ביטול מטעם הפקר
בשוע"ר סי' תלד ס"ז: "ועיקר הביטול הוא בלב שישים בלבו כל חמץ שברשותו הרי הוא כאלו אינו ואינו חשוב כלום והרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל וכשגומר בלבו כך הרי הסיח דעתו מכל חמץ שברשותו ונעשה הפקר גמור ושוב אינו עובר עליו בבל יראה ובל ימצא ... ואע"פ שמי שרוצה להפקיר נכסיו ואמר הרי נכסי כעפר אין זה כלום מכל מקום כיון שזה החמץ בשעה שעובר עליו בבל יראה אינו שלו כלל ואין לו שום חלק וזכות בו שהרי אסור לו ליהנות ממנו אלא שהכתוב עשאו כשלו שיהא שמו נקרא עליו שיעבור עליו בבל יראה ובבל ימצא לפיכך אין צריך להפקירו בלשון הפקר גמור אלא כשהוא מסיח דעתו ומבטל בלבו ומחשבו כעפר דיו בכך להפקיע שמו מעליו שלא יהא נקרא שלו ולא יעבור עליו כלום".
המקור לזה שהביטול הוא מטעם הפקר הוא ר"י בתוס' ד, ב ד"ה מדאורייתא, שמקשה על רש"י שסובר שהוא מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו אלמא השבתה בלב היא, "ואומר ר"י דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי מטעם דמאחר שביטלו הוי הפקר ויצא מרשותו ומותר".
והמקור למ"ש בסוף הסעיף, שזה מועיל כיון שאינו שלו אלא שהכתוב עשאו כשלו, הוא בר"ן בריש מכילתין (א, א) ד"ה ומהו, שאחר שכותב שהוא מטעם הפקר, מקשה דהפקר כהאי גוונא לא מהני, ומתרץ: "אלא היינו טעמא, משום דנהי דמאי דהוי ברשותיה דאיניש לא מצי מפקר ליה כי האי גוונא, חמץ שאני, לפי שאינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, ומשום הכי בגילוי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דליהוי זכותא בגוויה כלל סגי".
הר"ן אינו מפרט בסוף דבריו איך הגילוי דעת שבביטול מועיל, רק בכללות ש"בגילוי דעתא בעלמא ... סגי". ולפום ריהטא נראה מדברי הר"ן, שאחרי שהוכיח שהפקר כהאי גוונא לא מהני, ומבאר שהביטול הוא רק גילוי דעת שאינו רוצה בחמץ זה, הנה גילוי דעת זה פועל שהתורה אינו עושה שיהיה החמץ כאילו ברשותו לעבור עליו, ולפי מסקנא זו שוב אין הביטול מטעם הפקר, שהרי ההפקר לא מהני, וגם אחרי הביטול נשאר החמץ שלו וברשותו עד שעת איסורו. וזהו שכותב הר"ן "אלא היינו טעמא", שעתה חוזר ממה שכתב בתחלה שהביטול הוא מטעם הפקר, שבאמת אין החמץ נעשה הפקר ונשאר שלו וברשותו עד שעת איסורו, אלא שבהגיע זמן איסורו לא עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו כיון שהוא גילה דעתו בביטולו שאינו רוצה בחמץ זה.
ועפי"ז צ"ע בדברי רבינו, שכותב בתחלת דבריו להלכה (ולא רק בדרך שקלא וטריא, כמו הר"ן) שהביטול הוא מטעם הפקר, ועוד מוסיף וכותב "ונעשה הפקר גמור", ואח"כ כותב שהפקר כזה "אין זה כלום", ומבאר את הביטול כמבואר בר"ן, שכשמבטל בלבו אזי לא עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לעבור עליו, ולכאורה לאו רישא סיפא ולאו סיפא רישא.
ובאמת רואים גם בסוף דברי רבינו, שהביטול פועל "להפקיע שמו מעליו שלא יהא נקרא שלו" (ולא כמו בהר"ן שמסיים באופן סתמי: "ומשום הכי בגילוי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דליהוי זכותא בגוויה כלל סגי", ואינו מפרש מה בדיוק נפעל ע"י הביטול), היינו שגם לפי סוף דברי רבינו, ביטול זה הוא מטעם הפקר שמפקיע שמו מעליו, אף שאינו הפקר ממש, שהרי אין החמץ יוצא מרשותו מיד כשמבטל, אלא כשמגיע זמן איסורו.
ב) ויש לבאר בזה, שרבינו קאי כאן בשיטתו שביאר בסי' תלה קו"א ס"ק ב, שגם החמץ אחר זמן איסורו הוא עדיין שלו, אף שאין לו שום חלק וזכות בו, ולכן גם כשמת בעל החמץ יורש אותו בנו ומחוייב לבערו, ולכן "אינו הפקר גמור עד שכל הרוצה ליטול בעבירה יבא ויטול בעל כרחו של בעלים".
ויש לעיין איך יתיישב זה הלשון שבשוע"ר כאן "שזה החמץ בשעה שעובר עליו בבל יראה אינו שלו כלל", וכ"ה לעיל סי' תלא ס"ב (ובכ"מ בשוע"ר). אמנם בשני המקומות האלו כתב רבינו גם "אין לו שום חלק וזכות בו", ונתבארה הכוונה בקו"א שם "שאינו הפקר אלא שאין לו זכות בגופו מחמת שאסור לו ליהנות ממנו ולכך אינו יכול להפקירו". ומבואר יותר בסי' תלו ס"ל: "דכיון שאינו יכול עוד ליהנות ממנו מחמת גזירת חכמים שאסרוהו בהנאה מתחלת שעה ששית ואילך הרי אין לו שום חלק וזכות בו ואינו נקרא שלו שיוכל לבטלו ולהפקירו".
אחת מהוכחות רבינו בקו"א שם שהחמץ גם לאחר זמן איסורו אינו הפקר גמור, היא מהא דאמרינן בגמרא (ו, ב) לגבי חמץ אחר זמן איסורו: "לאו ברשותיה קיימא ולא מצי מבטיל", "משמע דאי הוה מצי הוה מועיל, ואי בלאו הכי נמי הפקר גמור הוא עד שאין בניו יכולין לירשו ואפילו הכי עשאו הכתוב כו' אם כן כשיפקירנו מה מועיל, אלא על כרחך כשהוא הפקר גמור לא עשאו הכתוב כו', ועכשיו שאינו הפקר, אלא שאין לו זכות בגופו מחמת שאסור לו ליהנות ממנו ולכך אינו יכול להפקירו, עשאו הכתוב כאלו הוא שלו לגמרי".
לפי כלל זה האמור בקו"א, שאם החמץ נעשה הפקר גמור לא עשאו הכתוב כאילו הוא שלו לגמרי לעבור עליו, ואם לא נעשה הפקר גמור אזי עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לגמרי לעבור עליו, א"כ מוכרחים אנו לומר שע"י הביטול נעשה החמץ הפקר גמור, ולכן לא עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו.
ואף שאין ההפקר מועיל בלשון זה, שהרי אינו מפקירו אלא גומר בלבו שאינו חשוב כלום והרי הוא כעפר, וא"כ נשאר החמץ שלו וברשותו עד לזמן איסורו, מ"מ ביטול זה שקודם זמן איסורו מועיל שכשמגיע זמן איסורו נעשה החמץ הפקר גמור, ולכך לא עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לעבור עליו.
ואף שגם הביטול אינו מועיל כשמגיע זמן איסורו, כמובא לעיל מהגמרא, וא"כ איך יכול הביטול לפעול שבהגיע זמן איסורו יהיה החמץ הפקר גמור? אלא שהיינו דוקא כשמבטל את החמץ אחר זמן איסורו, משא"כ כאן שביטל קודם זמן איסורו, פועל ביטול זה שמיד שבא זמן איסורו נעשה החמץ הפקר גמור.
ודוקא ע"י צירוף ב' הדברים: (א) הביטול בזמן היתר, שגומר בלבו שאין החמץ חשוב כלום וכאילו אינו, (ב) איסור הנאה שעל החמץ בהגיע זמן איסורו, שפועל שאין לו שום חלק וזכות בו, ב' דברים אלו יחד פועלים שיהיה החמץ הפקר גמור, ולכן לא עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לעבור עליו.
ג) אמנם צ"ע לפי זה מה שכתב רבנו לקמן סט"ו: "יש אומרים שבין בביטול הלילה ובין בביטול היום אינו יכול לעשות שליח שיבטל חמצו אלא יבטל בעצמו שהרי האומר לחבירו צא והפקר נכסי אין בכך כלום עד שיפקירם הוא בעצמו ויש אומרים שהביטול אין צריך להיות דומה ממש להפקר בדבר זה שהרי החמץ בשעה שעובר עליו בבל יראה ובל ימצא אינו שלו כלל אלא שהכתוב עשאו כשלו שיהיה שמו נקרא עליו שיעבור עליו לפיכך בגילוי דעת בלבד שהוא מגלה דעתו אפילו ע"י שליח שאינו חפץ בו כלל די בכך להפקיע שמו מעליו שלא יעבור עליו וכן עיקר".
הדעה הא' היא מ"ש הר"ן (ג, רע"ב) בשם אחרים, והדעה הב' היא מ"ש הר"ן שם בשם בעל העיטור (ח"ב הל' ביעור חמץ קכ, ב). והביאור שמבאר רבנו בזה (שהגילוי דעת מועיל שהכתוב לא יעשה כאילו הוא ברשותו) מבואר בב"י ד"ה ושלוחו.
ולפום ריהטא נראה מלשון רבינו ש"בגילוי דעת בלבד שהוא מגלה דעתו אפילו ע"י שליח שאינו חפץ בו כלל די בכך", דהיינו אפילו אם השליח אינו מבטל כלל, שהרי עצם גילוי דעת הבעלים שאינו רוצה בחמץ זה סגי שלא תעשה התורה כאילו הוא ברשותו. ובזה אין שייך לכאורה לומר שהוא מטעם הפקר, שהרי לא הפקיר ולא ביטל, רק מינה שליח שיבטל, וכל זמן שהשליח לא ביטל לא נפעל כלום עדיין; וא"כ איך יתאים זה למה שכתב רבינו בתחלת ס"ז שהביטול הוא מטעם הפקר?
ויש לבאר בזה, שהרי מצינו ברמ"א ס"ד שכותב על כך: "וכשמבטל שליח צריך שיאמר חמצו של פלוני יהא בטל", היינו שלא סגי בגילוי דעת הבעלים אלא עיקר הביטול הוא ע"י השליח. ואף שרבינו אינו מביא פסק זה בשו"ע שלו, מ"מ הביאו בסי' תלו קו"א ס"ק ד בהג"ה: "צריך לומר חמצו של פלוני ... קיי"ל ... כמ"ש רמ"א שם, שאחריו נמשכו שאר האחרונים", הרי שצריכים לזה דוקא שהשליח יבטל, ולא סגי בגילוי דעת בלבד. ולכאורה מאי טעמא?
אלא ע"כ הפירוש בר"ן הוא, דלא סגי בגילוי דעת בעלמא שאינו רוצה בחמץ זה, שהרי גילוי דעת כזה אינו פועל שיהא החמץ הפקר גמור, ולכן צריך דוקא שהשליח יבטל את החמץ, שדוקא זה פועל שיהא החמץ הפקר גמור. ואף שהפקר גמור לא מהני ע"י שליח, מ"מ הפקר כזה בחמץ שקליש בעלותו מועיל גם ע"י שליח, וכמו דמהני ביטול בלב וכמו דמהני לשון שאינו הפקר גמור כך מהני גם ע"י שליח. אבל הביטול שע"י שליח צריך להיות, ולא סגי בגילוי דעת בלבד שמגלה דעתו שרוצה שהשליח יבטל.
ומטעם זה מוסיף רבינו לקמן שם סוף ס"ב: "וימנה אותו שיבדוק ויבטל החמץ כשמגיע הזמן ששלוחו של אדם כמותו", ולכאורה לאיזה צורך כתב הוספה זו "ששלוחו של אדם כמותו", הרי כאן מועיל הביטול מטעם גילוי דעת בלבד? אלא ודאי כנ"ל, שהגילוי דעת בעצמו אינו מועיל שיהא הפקר גמור, ודוקא ע"י הביטול של השליח נעשה הפקר גמור כשיגיע זמן איסורו, ומטעם שלוחו של אדם כמותו.
ועוד מוסיף בקו"א לקמן שם: "אך את זה צריך עיון, אם צוה לבדוק ולא הזכיר ביטול, אם ביטולו מועיל מעיקר הדין לפי דעת הר"ן וב"י, ומסתברא דמועיל, דמה שגילה דעתו על הבדיקה נקרא גילוי דעת גם על הביטול, דכיון שצוה לבדוק הרי גילה דעתו שאינו חפץ בו כלל והוא קרוב לביטול גמור".
ולכאורה הדבר תמוה ביותר, הרי מפורש בגמרא (ו, ב): "הבודק צריך שיבטל", ואם נאמר שמה שגילה דעתו על הבדיקה נקרא גילוי דעת גם על הביטול, ואם נאמר שלפי ביאור הר"ן סגי בגילוי דעת גרידא ואין צריך הפקר ממש, א"כ מדוע לא תועיל הבדיקה עצמה שלא תעשה התורה כאילו הוא ברשותו, ומדוע אמרינן "הבודק צריך שיבטל"?
אלא ודאי גם לפי ביאור הר"ן לא סגי בגילוי דעת גרידא שרוצה לבטל, וצריך להיות ביטול ממש, בלבו עכ"פ, והטעם שמועיל ביטול זה הוא כיון שגילה דעתו שאין החמץ חשוב אצלו כלום, לכן נעשה החמץ הפקר גמור (בשעת איסורו), וכיון שנעשה הפקר גמור לכך לא עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לעבור עליו.
וזהו שמדייק רבינו כאן בסי' תלד סט"ו: "בגילוי דעת בלבד שהוא מגלה דעתו אפילו ע"י שליח" (ולא כתב שהוא מגלה דעתו אל השליח), כי מה שממנה את השליח לבטל (ומגלה דעתו ורצונו בזה) לא מהני שיהי' הפקר גמור, רק מה שמגלה דעתו ע"י השליח (כשהשליח מבטלו בשליחותו) מועיל שיהא הפקר גמור כשיגיע זמן איסורו.
ד) אמנם צ"ע רב, שלכאורה מפורש לקמן סי' תמח ס"ח ההיפך מכל האמור לעיל. שם נתבאר דין מכירת חמץ לנכרי בקנין כסף או בקנין משיכה בלבד, אף שיש מחלוקת אם קנין זה מועיל בנכרי, ומבאר שמ"מ סגי בקנין זה (שיש לסמוך על הסוברים שקנין זה מהני, ועוד) "כיון שהחמץ לאחר שהגיע זמן ביעורו אף אם לא היה מוכרו לנכרי לא היה ברשותו של הישראל ולא נקרא שלו כלל שהרי אין רשאי ליהנות ממנו אלא שהתורה העמידה את החמץ ברשותו להיות שמו נקרא עליו שיעבור עליו בבל יראה ובל ימצא אם לא הוציאו מרשותו קודם שהגיע זמן הביעור ולא ביערו מן העולם לאחר שהגיע זמן הביעור לפיכך בגילוי דעת בלבד שהוא מגלה דעתו קודם שהגיע זמן הביעור שאין רצונו כלל שיהיה החמץ שלו די בזה להפקיע מעליו איסור בל יראה ובל ימצא וגילוי דעת זה הוא מה שמקנה אותו לנכרי אע"פ שאינו קנין גמור המועיל מדין תורה שלא יוכל אחד מהן לחזור בו ולבטל המקח".
המקור לדברים האלו הוא בשו"ת משאת בנימין סי' נט (הובא במ"א שם ס"ק ד): "דגבי חמץ מיד כשיגיע זמן איסורו לאו דידיה הוא ולאו ברשותיה הוא ורחמנא דאוקי ברשותיה לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא, והאי כיון דמכר לנכרי קודם זמן איסורו גלי בדעתיה דלא ניחא ליה למהוי ליה זכותא בגויה הלכך בקנין כל דהוא נפק מרשותו לרשות הנכרי".
מדברי המשאת בנימין נראה שמפרש, שכיון שבעלות הישראל על החמץ היא קלושה לכן מועיל קנין כל דהוא שיכנס לרשות הנכרי. ובמ"א לא העתיק מילים אלו, ורק באופן סתמי "בגילוי דעתא סגי".
אבל בשוע"ר שם מפרש אשר "בגילוי דעת בלבד שהוא מגלה דעתו קודם שהגיע זמן הביעור שאין רצונו כלל שיהיה החמץ שלו די בזה להפקיע מעליו איסור בל יראה ובל ימצא", דהיינו שאף שהקנין אינו מועיל, וגם הפקר אין כאן (שהרי לא ביטלו ולא הפקירו ולא גילה דעתו שרוצה שחמץ זה יהי' כעפר), מ"מ, גילוי דעתו שרוצה להקנות את החמץ כדי שלא לעבור עליו, "די בזה להפקיע מעליו איסור בל יראה ובל ימצא", שגילוי דעת זה עצמו מועיל שלא עשאו הכתוב כאילו הוא שלו לעבור עליו (אף שאינו מועיל להפקיע בעלותו מהחמץ).
לכאורה מפורש כאן דלא כאמור לעיל סי' תלד ס"ז, והחילוק ביניהם הוא הן בהלכה והן בביאור הדברים, החילוק בהלכה הוא זה שכאן מועיל הגילוי דעת אפילו כשאינו מבטלו ואינו כהפקר כלל, שהרי לא רצה להפקירו אלא למכרו. והחילוק בביאור הדברים הוא, שבסי' תלד כתב: "דיו בכך להפקיע שמו מעליו שלא יהא נקרא שלו", וכאן השמיט כל זה וכתב רק: "די בזה להפקיע מעליו איסור בל יראה ובל ימצא".
לפי האמור בסי' תמח ס"ח צריך לפרש בר"ן, שלפי מסקנתו אין הביטול מטעם הפקר כלל, ואין הביטול מועיל אלא שיהא כאן גילוי דעת שאינו רוצה בחמצו, ולכך לא עשאו הכתוב כאילו הוא שלו לענין איסור בל יראה ובל ימצא.
לעת עתה לא מצאתי ביאור ליישב את שתי ההלכות האלו. האומנם צריך לומר שיש כאן חזרה?
ה) אחר העיון נראה שמוכרח לומר שיש כאן חזרה; ואפילו אם נמצא דרך ליישב את האמור בסי' תלד ס"ז עם האמור בסי' תמח ס"ח, עדיין מפורש בסדר מכירת חמץ שלא קיי"ל כפסק זה שבסי' תמח ס"ח.
שכך כותב בריש סדר מכירת חמץ: "אין לסמוך להקל למעשה על הקולות שנמצאו בדברי האחרונים ז"ל, ובפרט באיסור תורה חמור כחמץ שהחמירה תורה בבל יראה ובל ימצא, ומי שעולה על דעתו שמכירת חמץ הוא מדברי סופרים לפי המנהג שהכל מבטלין החמץ ואומרים כל חמירא ליבטל ולהוי הפקר כו' שגגה היא בידו, כי חמץ הנמכר אינו בכלל ביטול והפקר מאחר שדעתו עליו לחזור ולזכות בו אחר הפסח כמבואר בתשובת הרשב"א בשם ירושלמי וכן פסק הרמ"א בד"מ ובפר"ח, ולזאת אם המכירה אינה כדת עובר עליו בבל יראה ובל ימצא".
ולכאורה יפלא הדבר, מה לי בזה שאין החמץ הנמכר בכלל הביטול, הרי מפורש בשוע"ר סי' תמח ס"ח, שגם כשאין המכירה כדת אינו עובר עליו בבל יראה ימצא, כי גילוי הדעת הזה עצמו שרוצה למכור את החמץ דיו להפקיע איסור בל יראה ובל ימצא; וכאן מסיים אשר "אם המכירה אינה כדת עובר עליו בבל יראה ובל ימצא".
אלא ודאי חזר בו בסדר מכירת חמץ (שכתבו זמן רב אחרי כתיבת השו"ע) ממה שפסק בשו"ע שלו סי' תמח (שם סמך על פסק המשאת בנימין והמ"א), שהרי לפי כל מה שנתבאר לעיל, צריך הביטול לפעול שיהא החמץ הפקר גמור (כשמגיע זמן איסורו), ולזה לא מהני כלל מה שמגלה דעתו שרוצה למכור את החמץ כדי שלא יעבור עליו, ולכך "אם המכירה אינה כדת עובר עליו בבל יראה ובל ימצא".
וראה גם פס"ד צמח צדק כט, א (שמבאר דברי רבנו בסדר מכירת חמץ): "גילוי דעת של הישראל לא מהני, שאין כאן גילי דעת שמפקירו אלא שמוכרו, והמכירה אינה כלום".
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור