בס"ד. שיחת אחרון של פסח, ה'תשט"ו.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "ממצרים גאלתנו" ו"אני מאמין"].
א. שאלוא את כ"ק אדמו"ר הצ"צ, בנוגע ליום-טוב שביעי ואחרון של פסח, שרואים בו שני ענינים הפכיים:
מצד אחד – הרי זה היום-טוב היחידי שאין מברכין בו שהחיינו, ולאידך גיסא – השמחה בשביעי של פסח ואחרון של פסח גדולה יותר מבכל הפסח.
וענה כ"ק אדמו"ר הצ"צ: הימים הראשונים דיום טוב פסח – חוגגים בני ישראל משום שהקב"ה גאל את בני ישראל ממצרים, והימים האחרונים דפסח – חוגגים בני ישראל מצד הגאולה העתידה לבוא, כיון שאחרון של פסח קשור עם הגאולה העתידהב.
ובזה יובן ג"כ שהבעש"ט נהג לאכול באחרון של פסח סעודה שלישית, והי' קוראה בשם "סעודת משיח"ג:
אם מצד זה שבהפטרה מדובר ע"ד משיח – אין זה טעם לקבוע סעודה נוספת בשבילו, ובפרט שאמירת ההפטרה היא בבוקר, לפני סעודת יום-טוב. אלא בהכרח לומר, ששני ענינים אלו – הן ההפטורה ע"ד משיח, והן הסעודה המיוחדת – באים מסיבה וענין אחד.
והיינו, שבפנימיות הענין קשור אחרון של פסח עם משיח, ולכן, הבעש"ט, שגילה רזין דאורייתא ורזין דרזין, קבע באחרון של פסח את סעודת משיחד.ומצד זה שאחש"פ קשור עם המשיח – לכן רוב מאמרי החסידות שאמרו רבותינו נשיאינו באחש"פ מדברים ע"ד משיחה.
ב. וזהו מה שענה כ"ק אדמו"ר הצ"צ:
בשביעי של פסח ואחש"פ ישנה שמחה גדולה, אלא שאין מברכים שהחיינו, כיון שברכת שהחיינו יכולים לברך רק על שמחה הנרגשת בבשר הלב, שיכולה להיות רק כאשר רואים את הענין בעיני בשר. ומכיון שהשמחה היא על הגאולה העתידה, שלעת-עתה אינה נראית – אי אפשר לברך שהחיינו.
אלא שאעפ"כ הרי זו שמחה גדולה ביותר – מצד גודל מעלת הגאולה דלעתיד, שהיא גאולה שלימה ואמיתית.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן עוה"פ "אני מאמין"].
ג. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ונגלה כבוד הוי'.
ד. [כ"ק אדמו"ר שליט"א הורה לאלו שהלכו לנאום בשש"פ בבתי-כנסיות לומר "לחיים", ונתן לכאו"א מהם חתיכת מצה בידו הק'. ואח"כ אמר:]
בנוגע ליציאת מצרים נאמר בכתובו שהיתה "בחפזון", וזהו ענין של מעלה. וכפי שמצינו בנוסח ההגדה שברמב"םז: "מתחיל (מיד בהתחלתההגדה, עוד לפני "הא לחמא עניא") . . ואומר בבהילו יצאנו ממצרים", שענין זה הוא מצד גודל מעלת החפזון.
ולכאורה: כיון שחפזון הוא מעלה גדולה – מדוע בנוגע לגאולה העתידה כתיבח "לא בחפזון תצאו"?
ומבואר בזה בתניאט, שביציאת מצרים הי' צורך בענין החפזון, משא"כ לעתיד לבוא:
בזמן יציאת מצרים – כיון שהעולם עדיין לא נזדכך, ו"הרע שבנפשות ישראל עדיין הי' בתקפו בחלל השמאלי", הי' צורך לברוח מהרע, כדי שלא ידבק ממנו מאומה.
משא"כ בגאולה העתידה, "כשיעביר ה' רוח הטומאה מן הארץי (ועד ש"וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר"יא, כמדובר לעיל בהמאמריב) כתיבח ובמנוסה לא תלכון כי הולך לפניכם ה' וגו'", ואדרבה, המעלה היא שהגאולה תהי' בהתיישבות, כמ"שיג "בשובה ונחת תושעון"יד.
ה. והנה, החילוק בין גאולת מצרים להגאולה דלעתיד בעבודה – הוא החילוק בין עבודת הבינונים לעבודת הצדיקים:
עבודת הבינונים – כיון שיש בהם עדיין רע, צריכה עבודתם להיות בחפזון; משא"כ עבודת הצדיקים, כיון שאין בהם רע (כפי שמבאר אדמו"ר הזקןטו, ש"צדיק" פירושו מי "שאין לו יצה"ר כי הרגו בתענית") – עבודתם היא בהתיישבות.
ולאמיתו של דבר, גם בבינונים גופא ישנם ב' אופני העבודה דחפזון והתיישבות (והיינו, שגם אצלם ישנו אופן העבודה דהתיישבות) – קודם קיום המצוה ובשעת קיום המצוה:
בשעת קיום המצוה – ישנו גילוי אור, ובמילא, בהמקום שבו נמצאים עתה – אין שם רע, ולכן בעת ההיא העבודה היא בהתיישבות (בדוגמת עבודת הצדיקים).
משא"כ קודם קיום המצוה, בשעת ההכנה להמצוה – כיון שאיןעדיין גילוי אור, ובמילא עומד הוא במקום של רע, ולכן צריכה להיות העבודה בחפזון.
וזהו הענין ד"זריזין מקדימין למצוות"טז, היינו, שההכנה למצוה ("מקדימין למצוות") צריך להיות בחפזון ("זריזין") דוקא, משא"כ קיום המצוה עצמו צריך להיות בהתיישבות, כנ"ל.
ועפ"ז י"ל תירוץ נוסף בענין החילוק בין גאולת מצרים להגאולה העתידה – כיון שענינה של גאולת מצרים הוא הכנה להגאולה העתידה, שהיא העיקר, לכן היתה גאולת מצרים בחפזון, ככל ענין של הכנה שצ"ל בחפזון (כנ"ל), משא"כ הגאולה העתידה, שהיא בדוגמת המצוה עצמה – צ"ל בהתיישבות.
ו. ההוראה בעבודה מכללות הענין:
גם מי שקשור עם הרע, כיון שעדיין יש לו יצה"ר, ועליו להישמר מהרע – הנה בשעה שמאיר גילוי אור של מצוה, אזי גם הוא אינו צריך לעבוד עבודתו בחפזון, כיון שמצד הגילוי אור לא יזיק לו דבר ("וועט אים גאָרניט שאַטן").
בשעה שהולכים בשליחות לדבר בבית-כנסת, למקום שאין יודעים בו ע"ד תורה, או שאין יודעים ע"ד חלק מסויים בתורה, או שידיעתם ע"ד התורה היא באופן מעוות ("אויף אַ פאַלשן אופן"), שמצב זה הוא גרוע עוד יותר – הנה אע"פ שגם השליח מצ"ע שייך לענינים שאינם כדבעי, וממילא יש מקום לחשש כו',
וכמו כן ישנו חשש שיבוא לידי ישות, כתוצאה מכך שדיבר היטב – והראי', שהשומעים ניגשים אליו, טופחים על שכמו ("מען גיט אים אַ פּאַטש אין פּלייצע"), ואומרים לו: הנך "בחור טוב", אמרת "בדיחה טובה" ("ביסט אַ גוטער באָי, האָסט געזאָגט אַ גוטן דזשאָק")...
ולכאורה, מצד זה צריכה להיות העבודה בחפזון, דהיינו שעליו לדעת שמקומו שלו ועבודתו שלו הם באופן אחר ("זיין אָרט און זיין עבודה איז עפּעס אַנדערש").
ואעפ"כ, כיון שהולך הוא בשליחות – יש אצלו גילוי האור דהמשלח, וממילא בשעת העבודה עליו לעשות זאת בהתיישבות, והיינושעליו להיות שקוע בעבודתו ("טאַקע ליגן אין דעם"), ואין לו להתפעל משום דבר.
ז. וזהו גם טעם המנהג שנקבע בשנים האחרונות, שבתקופת יו"ט שולחים בחורים לשמח יהודים באופן ד"גדולה לגימה שמקרבת"יז, כדי שעי"ז יקרבום ("שמקרבת") לתורה כמשמעותה האמיתית.
וכאמור, שלוחים אלו אינם צריכים להתיירא משום דבר ומשום חששות שהם, כיון שישנו גילוי האור שמצד השליחות.
ח. בנוגע לג' החיובים דפסח מצה ומרוריח – הרי בזמן הזה ישנם רק ב' החיובים דמצה ומרור. ואף שהחיוב דמרור בזמן הזה אינו אלא מדרבנן, כיון שמדאורייתא החיוב דמרור תלוי בקרבן פסח – הרי גם חיוב מדרבנן הוא ענין חשוב, ואדרבה, "חמורים דברי סופרים"יט ו"ערבים עלי דברי סופרים"כ.
ומהחילוקים בין מצה ומרור – ש"בלע מצה יצא, בלע מרור לא יצא"כא, והיינו, שבאכילת מרור נוגע הרגשת טעם המרירות, ולכן "בלע מרור לא יצא", כיון שאינו מרגיש הטעם, ואילו באכילת מצה אין נוגע הרגשת הטעם, ודי בעצם האכילה כדי לצאת י"ח, ולכן "בלע מצה יצא".
אמנם, אין הכוונה שהמצה עצמה אין צורך שיהי' בה טעם, שהרי המצה עצמה צריך שיהי' בה טעם, כדאיתא בגמראכב "יוצאין (י"ח מצה) . . לא במבושל . . דבעינן טעם מצה וליכא"; אלא שהאדם האוכל אינו מחוייב להרגיש את הטעם ("א"צ שיטעום טעם מצה בפיו", אבל "המצה עצמה צריך שיהי' בה טעם מצה"כג).
החילוק בין חמץ למצה הוא, שחמץ הוא דבר המתנשא ("אַ זאַך וואָס עס הויבט זיך"): לוקחים מעט קמח ומעט מים, ונעשה בצק שתופחלהיות "מציאות שלימה" ("עס בלאָזט זיך און ווערט אַ גאַנצע מציאות")... משא"כ במצה – עושים כל מיני עצות כדי שהקמח המעורב במים לא יתפח ויתנשא: מתעסקים בו, מכים בו וסוטרים לו ("מען פּאָרקעט דאָס, מען קלאַפּט דאָס און מען פּאַטשט דאָס"), ובלבד שלא יתפח.
ותוכן הענין בעבודה – שהרגש האדם מטבעו הוא שעשייתו דבר טוב נרגשת אצלו, וגורמת לו "לתפוח" ולהיות ליש ומציאות. ולכן יש צורך להשתמש בכל מיני עצות כדי "להכות" הרגשה זו, כדי שלא "יתפח" להיות יש ומציאות, אלא יישאר במצב של ביטול.
י. ע"פ שכל – לכאורה אין מקום כלל לענין של ישות, שהרי כל מה שיש לאדם, הן בגשמיות והן ברוחניות – אין זה משלו, אלא מה שנתן לו הקב"ה.
בעניני גשמיות – רואה הוא זאת בעיניו, שהרי ישנם אנשים שהם חכמים כמוהו ויותר ממנו, בעלי אפשרויות וכחות כמוהו ויותר ממנו, ואעפ"כ לא הצליחו, שהרי "לא לחכמים לחם"כד. ונמצא, שכל מה שיש לו – אין זה אלא משום שהקב"ה נתן לו זאת.
ועד"ז בעניני רוחניות – הרי הקב"ה מכין את כל הענינים הדרושים לקיום התומ"צ, כמ"שכה "מי הקדימני ואשלם", ואמרו חז"לכו "אלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו", ונמצא, שגם עניניו הרוחניים אינה בגלל כחותיו וחכמתו שלו, אלא ע"י עזר הקב"ה.
אמנם, לאידך גיסא, יכול הוא לערוך חשבון בנפשו, שכיון ש"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"כז, היינו שבעניני תומ"צ ועבודת ה' ישנה בחירה חפשית – נמצא שכל הענין שלו הוא, שהוא בחכמתו ידע לבחור "את החיים ואת הטוב"כח,
וכיון שכן, צריך הוא להתגאות בכך!... ובפרט שזוהי גמרא מפורשתכט – שצ"ל "אחד משמונה בשמינית" גאוה!... ואם לא גאוה – לכל-הפחות ישות. ואם לא ישות – לכל-הפחות הכרת ערך עצמו, שמשער ומעריך את מעלותיו – שעי"ז שלומד תורה או מקיים מצוה, פועל הוא בכל העולמות, אפילו למעלה מאצילות, ועד שהקב"ה עצמו אומרל "נחת רוחלפני שאמרתי ונעשה רצוני", ולכן מכיר הוא בערך עצמו, ויודע ומעריך היטב את ערכו ומעלתו – שהוא גורם להקב"ה נחת רוח!...
ובכן: חשבון זה הוא אכן אמיתי, ולפעמים יש בו צורך – כאשר בא היצה"ר וטוען: למי נוגע אם הנך מקיים את המצוה או לא, הרי "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח"לא, וא"כ איזו תפיסת מקום יש להמצוות ולהעבירות שלך?! – הנה כדי להנצל מטענה זו של היצה"ר, עליו לערוך את ה"חשבון" הנ"ל, שאין זה כטענת היצה"ר, אלא כל עבירה שעובר וכל מצוה שמקיים אכן נוגע למעלה, כנ"ל; אבל, חשבון זה אינו אלא לגבי היצה"ר, אבל כאשר מדובר ע"ד החשבון שלו עצמו – אין מקום לענין של ישות כלל, אלא עליו להיות בביטול.
וכפי שמצינו במשה רבינו שעליו נאמרלב "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" – שעם היותו זה ש"קיבל תורה מסיני ומסרה"לג לכל ישראל, לא הי' בו שום ענין של ישות, ועד שהי' קטן בעיניו "מכל האדם אשר על פני האדמה", בחשבו, שאילו ניתנו להם הכחות שניתנו לו, היו הם במדריגה נעלית יותר ממנולד.
ועד כדי כך, שאפילו לגבי הדור דעקבתא דמשיחא, דור שפל, שאין לו השגה באלקות – גם לגביהם הי' משה רבינו קטן בעיניו, בראותו את מעלתם בענין הקבלת עול ומסירות נפשלה, כיון שביטול וקבלת עול הם יסוד העבודה. ולכן תבעו רבותינו נשיאינולו שיסוד וראשית העבודה יהי' הענין דקבלת עול.
יא. ועל זה אמרו "בלע מצה יצא":
כשתובעים מיהודי שיהי' אצלו ענין הביטול (מצה) – טוען הוא שאין לו טעם בזה, כיון שהוא מכיר ערך עצמו ויודע את מעלותיו, ואינו מבין מדוע עליו להיות בטל.
האמת היא, שהמצה עצמה – יש בה טעם, דהיינו שיש טעם לכך שיהי' אצלו ענין הביטול, שהרי האמת היא בודאי שמצבו הוא שלא כדבעי,שהרי אמרו חז"ללז "כל מי שלא נבנה ביהמ"ק בימיו כאילו נחרב בימיו", וכדאיתא בת"זלח שאילו הי' צדיק אחד חוזר בתשובה שלימה בדורו הי' בא משיח (וזהו טעם פס"ד הרמב"םלט "כל העולם חציו זכאי וחציו חייב . . עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות"), וכיון שלא נבנה עדיין ביהמ"ק, הרי מוכח שמצבו הוא עדיין שלא כדבעי. ובמילא, אין הצדקה לכך שתהי' בו ישות, אלא עליו להיות בביטול.
אלא מאי – טענתו היא שהוא אינו מרגיש זאת! הוא מרגיש שכל כולו אינו אלא מעלות ("ער פילט דורכאויס מעלות!")... על כך אומרים לו, שכיון שהמצה עצמה יש בה טעם, שישנו טעם לענין הביטול – אין זה משנה אם הוא אינו מרגיש את הטעם, שהרי "בלע מצה יצא". ולכן, לעת-עתה עליו לכל-הפחות להכניס עצמו ("זיך אַריינשטעלן") בתנועה של ביטול, גם אם אינו מרגיש שום טעם בזה.
המציאות של "בלע מצה" בגשמיות, היא, באדם שאין לו שינים בריאות, וקשה לו ללעוס את המצה, ולכן בולעה.
תפקידם של שינים הוא לחלק ולהפריד ("פאַנאַנדער-קלייבן") את המאכל. ומי ששיניו חולות – אינו יכול להפריד ולהבחין בין הדברים, מתי יש צורך להשתמש ב"אחד משמונה בשמינית", ומתי יש צורך בתנועה של ביטול, כיון שחסר אצלו חוש ההבחנה.
ועל זה אומרים לו ש"בלע מצה יצא" – שאין זה משנה שלעת-עתה אין לו חוש ההבחנה ואינו מרגיש את "טעם המצה"; גם במצב כזה עליו "לבלוע את המצה", להכניס את ענין הביטול לתוכו ולעמוד בתנועה של ביטול, גם מבלי להרגיש טעם בכך.
וכיון שמצה היא "מיכלא דאסוותא"מ – הרי ע"י אכילת המצה יתרפא ויהיו לו שינים בריאות, והיינו, שע"י עמידתו בתנועה של ביטול, יפעל בו הביטול עצמו זיכוך ("וועט דער ביטול אַליין אים אויסאיידלען"), וממילא יוכל גם להרגיש את הטעם שבהביטול.
***יג. בקרבן פסח כתיבמא "וככה תאכלו אותו מתניכם חגורים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם".
ישנם מקומות – בעיקר בקרב הספרדיםמב – שנוהגים לערוך את ה"סדר" באופן ד"מתניכם חגורים גו'". ואף שאצלנו אין נוהגים כן – הרי בוודאי שישנם הענינים ברוחניות, דמכיון שיצי"מ היא "בכל דור ודור ובכל יום ויום"מג, הרי תמיד צ"ל הסדר כפי שהי' ביצי"מ בפעם הראשונה.
ויש לבאר התוכן דג' ענינים אלו ("מתניכם חגורים", "נעליכם ברגליכם", ו"מקלכם בידכם") ברוחניותמד.
"מתנים" – "הם דבר המעמיד כל הגוף עם הראש הנצב ועומד עליהם . . וכמו שהוא בגשמיות הגוף כך הוא בבחי' רוחניות הנפש האלקית, האמונה האמיתית בה' אחד . . הנה אמונה זו נק' בשם בחי' מתנים, דבר המעמיד ומקיים את הראש הוא השכל המתבונן ומעמיק דעת בגדולת א"ס ב"ה . . להוליד מתבונה זו דו"ר . . והן בחי' הזרועות והגוף שבנפש"מה. וזהו גם שאמרו רז"למו "בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמרמז וצדיק באמונתו יחי'", כיון שאמונה היא היסוד לכל הענינים.
"אך מי הוא הנותן כח ועוז לבחי' מתנים להעמיד ולקיים הראש והזרועות – הוא עסק ולימוד הלכות בתורה שבע"פ . . וזהו חגרה בעוז מתני'מח אין עוז אלא תורהמט, שהיא נותנת כח ועוז לבחי' מתנים החגורים ומלובשים בה לחזק ולאמץ זרועותי' הן דו"ר"מה.
– במאמר מכ"ק אדמו"ר מהר"ש איתאנ, ש"הגם כי ע"פ השכל אינו מושג כלל איך עי"ז מתחזק האמונה, (דלכאורה, מהי השייכות דאמונה לתושבע"פ, שמשום זה הנתינת-כח לאמונה היא דוקא ע"י תושבע"פ), אבל באמת כן הוא", והיינו שהעדר ידיעתנו אינו משנה את הענין, וכן הוא הענין, שחיזוק האמונה הוא ע"י תושבע"פ. –
וזהו שיציאת מצרים היתה באופן ד"מתניכם חגורים" – דמכיוןשבזמן יצי"מ לא היתה בבני ישראל שום מעלה ("זיי האָבן דאָך גאָרניט געהאַט"), כמ"שנא "ואת ערום וערי'", מלבד ענין האמונה, שעי"ז היתה הגאולה, כמארז"לנב "בזכות האמונה נגאלו אבותינו ממצרים" – לכן הי' צורך בחיזוק האמונה (ע"י תושבע"פ), שעי"ז יוכלו בני ישראל לצאת ממצרים.
וכיון ש"בכל דור ודור (וכפי שמוסיף אדמו"ר הזקן) ובכל יום ויום חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא (היום) ממצרים" – הרי גם עתה חייב כאו"א ללמוד תורה שבעל-פה בכל יום, וללמוד כפי יכלתו באמת (היינו, לא באופן שעושה "חשבון" מהי יכלתו... אלא כפי יכלתו האמיתית), ועי"ז יוכל לצאת מהמצרים שלו.
"נעל" – נעשית (לא מצמר או ממשי וכדומה, אלא) מעור של בהמה דוקא, שהוא דבר גס, שלכן, בכדי לעבדו עד שייעשה לבוש הראוי לאדם, אפילו רק לרגלים שבאדם, וברגלים גופא לעקב שברגל (שהוא האבר התחתון ביותר) – יש צורך בעבודה רבה, ע"י דבר חריף כו', ועי"ז פועלים ענין שהוא מן הקצה אל הקצה – לעשות מעור של בהמה לבוש לאדם.
ותוכן ההדגשה "נעליכם ברגליכם" – דלכאורה, למאי נפק"מ בנוגע למהותן של הנעלים אם הן על הרגלים או על הידים? – כפי שמצינו לגבי טומאה וטהרהנג, שכאשר "סנדליו ברגליו" ("נעליכם ברגליכם"), אינם נחשבים למציאות בפ"ע, אלא הם לבוש שבטל לאדם הלובשם.
ענינה של עבודת האדם – לברר את הנפש הבהמית שתהי' כלי לאלקות, וכמ"שנד "ואהבת את הוי' אלקיך בכל לבבך", וארז"לנה "בכל לבבך – בשני יצריך".
אלא שמכיון שמדובר בנפש הבהמית, שהיא בדוגמת בהמה – הרי המלאכה לעשות ממנה לבוש לנפש האלקית (שהיא בבחי' אדם), אפילו לבוש תחתון ביותר (בדוגמת נעל שהיא לבוש לרגלים בלבד),היינו לפעול בה ענין של גילוי במדריגה תחתונה, במדריגה תחתונה של אהבה – גם היא מלאכה קשה ביותר ("קומט אויך אָן זייער שווער"), בדוגמת עשיית לבוש (נעל) לאדם מעור בהמה.
ולכן נקראת מלאכה זו בשם "עבודה" – לשון "עורות עבודים"נו, כיון שעבודת האדם לברר את הנה"ב היא בדוגמת עיבוד עורות, כנ"ל.
וכשם שבעיבוד עורות כפשוטו העיבוד נעשה ע"י דבר חריף דוקא – כן הוא בעבודת הוי', שאופן פעולת הבירור בנה"ב הוא (לא ע"י ענינים של קירוב, אלא) בדרך של קושי וחריפות דוקא, וכמארז"לנז "לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצה"ר".
– עבודת הוי' עצמה, צריכה להיות בשמחה, ולא באופן ד"ירגיז"; אבל קודם העבודה והבירור, דהיינו כשעומדים לפני התפלה, שאז עדיין לא פעלו ביטול ובירור ב"עור הבהמה" (בדוגמת המצב דבני ישראל קודם יצי"מ, בזמן הציווי ד"נעליכם ברגליכם", שהיו עדיין במצרים, והי' עליהם להמלט משם), אזי צריכה להיות העבודה ד"נעליכם", דהיינו פעולת הבירור בנה"ב ע"י "דבר חריף" ("ירגיז") דוקא.
אמנם, כדי שלא להישאר במדריגה זו, אלא לבוא לאח"ז לעבודת הוי' בשמחה – הנה כבר בהתחלת העבודה צ"ל ההדגשה ד"נעליכם ברגליכם", היינו, שהעבודה ד"נעליכם" ("דבר חריף") אינה ענין בפני עצמו, אלא היא "ברגליכם" – ענין שאינו אלא הכנה להעבודה (בדוגמת נעלים שהם טפלים ובטלים להאדם הלובשם), שעי"ז באים לידי עבודת ה' בשמחה.
בנוגע להענין ד"מקל" – אמרו רז"לנח "כשם שדרכו של כלב ללקות במקל כו'".
ובהקדים החילוק בין כלב לשאר בהמות – שיש בהמות טהורות שאפשר להקריבן ע"ג המזבח, היינו, שעם היותה "בהמה", אפשר להעלותה לקדושה. משא"כ כלב, שאפילו "מחיר כלב"נט אסור למזבח. ולכן, העצה היחידה עבור "כלב" היא – לרדותו ולהכותו במקל.
ועד"ז ברוחניות – בנוגע לנפש הבהמית:ישנו סוג של נפש הבהמית, שאפשר להסביר לו ענין בשכל. והיינו, שאף שנפש הבהמית עיקרו מדות, ואין לו שייכות לשכל (ולכן נקרא בשם "מלך זקן וכסיל"ס, כיון שאין לו שייכות לשכל אמיתי) – מ"מ, גם אותו אפשר "לתפוס" ("מען קאָן אים נעמען") ע"י שכל והסברה.
אמנם, ישנו סוג של נפש הבהמית שהוא בבחי' "כלב" – "כולו לב"סא, דהיינו שהשקיע עצמו כ"כ בתאוות איסור, עד שנתבטל ממנו גדר בהמה טהורה ("ער איז שוין אויס בהמה טהורה"), ונעשה חצוף ככלבסב, ואין לו עוד שייכות לשכל כלל.
ולסוג זה של נפש הבהמית – אין תועלת בהסברה, והעצה היחידה היא – להכותו במקל.
וענין ה"הכאה" – מצינו גם ע"י דיבור, כמ"שסג "ויך את המצרי", "שהרגו בשם המפורש"סד, וענינו בעבודה – לצעוק עליו ולגעור בו ("אָנשרייען אויף אים"), וכמ"ש אדה"ז בתניאסה "ירעים עלי' בקול רעש ורוגז . . לומר לו אתה רע ורשע ומשוקץ ומתועב ומנוול וכו' . . עד מתי תסתיר לפני . . האמת"!
כלומר: האמת היא – שכל העולם אינו מציאות לעצמו כלל, אלא הקב"ה הוא המנהיג הכל, וכל העולם בטל לגביו. ולעתיד לבוא יהי' ענין זה בגילוי, והכל יראו זאת במוחש בעיני בשר, כמ"ש "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר".
ובפרטיות יותר: "פי הוי' דיבר" – קאי על דיבורו של הקב"ה "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים גו'"סו, שפירושו, ששם הוי', "הי' הוה ויהי' כאחד"סז, שלמעלה מזמן ומקום ולמעלה מהגבלות העולם – נעשה "אלקיך", "כחך וחיותך"סח, ויתרה מזה, שבחי' "אנכי", "אנכי מי שאנכי" (שלמעלה משם הוי')סט, נעשה "כחך וחיותך". ומצד זה נעשה "הוצאתיך מארץ מצרים" – יהודי אינו כפוף כלל להמצרים והגבלות דהעולם.
וענין זה יראו לעתיד לבוא גם בעיני בשר, אבל האמת היא, שגםעתה כן הוא, שיהודי אינו נמצא בתוך המצרים והגבלות דהעולם, כיון שחיותו משם הוי' שלמעלה מהעולם.
ולכן מרעים הוא בקולו על הנפש הבהמית – "עד מתי תסתיר לפני . . האמת", ותוסיף לרצות להכניסני בתוך המצרים וגבולים דהנחות העולם?!...
וזהו ג"כ תוכן הענין ד"ויך את המצרי", "שהרגו בשם המפורש" – שהרי "שם המפורש" הוא שם הוי'ע, והיינו שצ"ל ההתבוננות באלקות שלמעלה מהעולם (שם הוי'), וגילוי אור זה פועל הכאה בנה"ב.
וזהו שע"י העבודה ד"מתניכם חגורים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם" – נעשה הענין דיציאת מצרים שבכל יום ויום.
יז. בכללעא ישנו "סדר השתלשלות", ובמילא יש ענינים שהם באופן תחתון, אבל הם משתלשלים מאותם ענינים כפי שהם באופן נעלה יותר.
ישנם הטוענים: "רחמנא ליבא בעי"עב, וכיון שיש לו לב יהודי, נקודת לבבו שלם, יוצא הוא בכך י"ח קיום המצוות. – זוהי כמובן טענה כוזבת.
מניין באה טענה זו – מזה שבאופן נעלה יותר יש גם סוג טענה כזו: טוענים שר"ה ויוהכ"פ הם זמן שבו צריכים להיות כדבעי, משא"כ במשך כל השנה כולה.
וגם טענה זו באה מכך שבאופן נעלה יותר טוענים שבשבת ויו"ט צריכים אמנם להתמסר לתורה ועבודת ה', אבל במשך כל השבוע, כשעוסקים ב"עובדין דחול", אפשר להיות שקוע בהם בכל חושי נפשו, ולא לחשוב כלל אודות תורה ועבודה.
וענין זה בא מכך שבאופן נעלה יותר ישנה טענה, שהן אמת שאפילו בימות החול צריך להיות קביעות עתים לתורה ועבודה, אבל אעפ"כ, די בכך שהוא עוסק בתורה ועבודה בזמנים מסויימים ביום, אבל במשך כל היום, בשעה שעוסק בעסקיו, אינו יכול להיות קשור עם התורה והתפלה שעסק בהם.וענין זה בא מאופן נעלה יותר – שטוענים, שמספיק מה שעוסק בגליא דתורה, המתלבשת בהבנה והשגה בשכל אנושי, אבל ענינים של פנימיות התורה, שהם למעלה משכל – עליהם נאמרעג "הנסתרות להוי' אלקינו", אבל להאדם אינם שייכים.
ונמצא, שכאשר מתחילים להפריד גליא דתורה מפנימיות התורה, מתוך טענה שפנימיות התורה היא ענין נעלה שאינו קשור עם גליא דתורה – הרי זה התחלה על האופנים הנמוכים שלאח"ז: מפרידים את זמני התורה ותפלה מהזמנים דמשא ומתן, בטענה שזהו ענין נעלה שאינו שייך לכל היום; כמו כן מחלק הוא את הזמנים של שבת ויו"ט מהזמנים של ימי החול; את הזמנים של ימים נוראים מהזמנים של כל השנה, ועד שמחלקים את נקודת היהדות מחיי היום-יומיים, ורוצים לצאת י"ח בנקודת היהדות בלבד.
כל הטענות הנ"ל יש להם יסודות אמיתיים. "רחמנא ליבא בעי" – הוא מאמר בגמרא. הענין שר"ה ויוהכ"פ הם למעלה משאר ימי השנה – הוא פסוק: "דרשו ה' בהמצאו"עד, ואמרו רז"לעה דקאי על ימים נוראים שאז הקב"ה הוא "בהמצאו" ו"בהיותו קרוב"עו; הענין ששבת ויו"ט הם למעלה מימי החול – גם זה אמת, שאז היא השביתה דשם אלקיםעז; וכמו כן דבר פשוט הוא שבשעה שיהודי עוסק בתורה ותפלה, הנה בזמן זה נמצא הוא במעמד ומצב נעלה יותר, להיותו אז מרכבה לאלקות, וכמ"ש בתניאעח ש"היד המחלקת צדקה" נעשית בשעת מעשה מרכבה לאלקות; וכמו כן הענין שפנימיות התורה היא למעלה מנגלה דתורה, הרי גם זה אמת, כיון שפנימיות התורה לא נתלבשה כ"כ בשכל אנושי ובעניני עולם, ומכ"ש בטענות של שקר;
אכן ישנם באמת טענות הנ"ל, אבל המסקנות הם כוזבות, כי הכוונה אינה שהענין היותר נעלה צריך להיות לעצמו ולא לקשר זאת עם הענינים התחתונים. – עבודה פירושה לקשר את העליון עם התחתון: לקשר פנימיות התורה עם גליא שבתורה, תורה ותפלה עם העסקים שלו, שבת ויו"ט עם ימי החול, ימים נוראים עם כל ימי השנה, ונקודת היהדות עם חיים היום-יומיים.יח. ויתרה מזה:
כאשר העליון נשאר למעלה ואינו מתקשר עם התחתון – הרי לא זו בלבד שעי"ז נעשה חסרון בהתחתון [ולדוגמא: כאשר נקודת היהדות אינה קשורה לההנהגה בחיי היום-יום, אזי נחסר בחיי היום-יום, כיון שהענין ד"רחמנא ליבא בעי" אינו מאיר בחייו היום-יומיים, ועד"ז בשאר הדוגמאות דלעיל], אלא יתירה מזה – שעי"ז נחסר גם בהעליון.
והיינו, שכאשר העליון הוא לעצמו, ואינו נמשך בחייו היום-יומיים (תחתון) – אזי העליון אינו מציאות לעצמו כלל.
כאשר האדם מקשר את העליון עם ענינים של הנהגה בפועל (תחתון) – אזי גם הענינים שאינם משתקפים בגילוי הם בבחי' מציאות; אבל כאשר העליון נשאר לגמרי בהעלם – אינו "מציאות" כללעט.
יט. אודותפ חודש ניסן כתיבפא "החודש הזה לכם ראש חדשים", וכיון שהעיקר דניסן הוא חג הפסח, נמצא, שפסח הוא ראש השנה שממנו נמשך על כל השנה, גם על ראש השנה שבתשרי.
וזהו הטעם שביו"ט ראשון של פסח מברכים ברכת טלפב: הגם שהבקשה על טל שייכת להחורף, שאז אומרים "ותן טל ומטר לברכה" – אעפ"כ מברכים ברכת טל בפסח, כיון שפסח הוא ראש השנה גם על ראש השנה שבתשרי, ובמילא – על כל החורף.
הנפקא-מינה בין ר"ה שבתשרי לר"ה שבניסן היאפג, שר"ה שבתשרי הוא המשכה כללית על כל השנה על ענינים של טבע, המשכה וגילוי אלקות השייכים להעולם, דהיינו שהם בהגבלה לפי אופן העולם, ובמילא ה"ז מתעורר ע"י אתערותא דלתתא; ואילו ר"ה שבניסן הוא המשכה כללית על כל השנה על ענינים של נסים, המשכת וגילוי אלקות שלמעלה מהעולם, ענינים של בלי גבול, ובמילא, אתערותא דלתתא אינה יכולה להכריח זאת, אלא זהו אתערותא דלעילא מצד עצמו.ועל פי זה יבואר הטעם שדוקא בפסח מברכים ברכת טל, כידועפד החילוק בין טל למטר, שמטר הוא ענין הנמשך על ידי עבודת הנבראים, משא"כ טל הוא באתערותא דלעילא מצד עצמו, ולכן "טל לא מיעצר"פה. ולכן בתשרי מברכים ברכת גשם, כיון שאז היא ההמשכה על ענינים השייכים להעולם, ובניסן מברכים ברכת טל, ש"טל לא מיעצר".
כ. וכשם שישנם ב' האופנים דגשם וטל בההמשכות הגשמיות – כמו כן ישנם גם בעבודת הבורא ב' אופני עבודה: עבודה מלמטה למעלה, כפי ערך הנבראים (בחי' גשם) – דהיינו שיש להאדם עדיין שייכות להרע ועליו לבררו; ועבודה שמצד מלמעלה למטה (בחי' טל) – שאין לו שום שייכות להרע.
וב' אופני עבודה אלו חלוקים לב' החדשים דניסן ותשרי: חודש ניסן – עבודת הצדיקים, וחודש תשרי – עבודת הבעלי-תשובהפו. חודש תשרי – בא לאחרי ההכנה דחודש אלול, שהיא עבודת התשובה וחשבון הנפש; ואילו בנוגע לחודש ניסן – כיון שיצי"מ היתה ענין של גירותפז, ד"גר שנתגייר כקטן שנולד דמי"פח, הרי אין לו שייכות להרע, ועבודתו היא עבודת הצדיקים.
כא. והנה, החילוק בין ב' אופני עבודה אלו הוא החילוק בין תורה ותפלהפט: תפלה – ענינה העלאה מלמטה למעלה, עבודת הנבראים; ותורה – ענינה המשכה מלמעלה למטה, המשכת אלקות, והיינו, שעל ידי לימוד התורה ממשיכים אלקות למטה. ונמצא, שלימוד התורה הוא בדוגמת מקום המקדש, שבו הי' גילוי אלקות, ומשם נמשך בכל העולם.
וכשם שבבית-המקדש היו ג' חלוקותצ: העזרה, ההיכל וקדשי הקדשים (שענינם בסדר השתלשלות הוא ענין ד"תלת עלמין אית לי' לקוב"ה"צא) – כן הוא בתורה, שגם בה ישנם ג' מדריגות: גליא דתורה, רזין דאורייתא, ורזין דרזין.
וכשם שע"י התורה בכלל נמשך אלקות בכללות העולם, בדוגמת ביהמ"ק שממנו נמשך אלקות בכל העולם – כן הוא גם בפרטיותבתורה גופא, שיש להמשיך מ"רזין דאורייתא" בגליא דתורה, ומ"רזין דרזין" – ב"רזין". וכפי שהי' בבית-המקדש, שע"י הדלתות שהיו בו היו הולכים מקדשי הקדשים להיכל, ומההיכל לעזרה.
כב. ומכיון שתורה בכלל ענינה הוא המשכה מלמעלה למטה, למעלה מהעולם, ובפרט פנימיות התורה, שהיא בוודאי אור עליון שלמעלה מהעולם, כאמור לעיל (סי"ז) שפנימיות התורה לא נתלבשה בטענות של שקר כו', ונקראת "אילנא דחיי"צב שלמעלה מעץ הדעת – הרי מובן, שהזמן המתאים להמשכת פנימיות התורה הוא חודש ניסן בכלל, ובפרט חג הפסח.
והיינו, שמחודש ניסן ומחג הפסח צריך כל אחד ליקח עמו כוחות כדי להפיץ פנימיות התורה במקום שההשגחה הפרטית עשאתו לשליח שם.
וע"פ דברי הגמרא "גדולה לגימה שמקרבת" – הונהג שהשלוחים נוטלים עמהם יין מההתוועדות דחה"פ, כדי לערוך במקומם התוועדות חסידית, ועי"ז לפעול את ענין הקירוב לתורת החסידות.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן בידו הק' בקבוק יין לכאו"א מהשלוחים, ואח"כ אמר:]צג
אלו הנוסעים מעבר לגבול, כיון שייתכן שיבדקו את חפציהם כו' – כדאי שיבשלו תחילה את היין, כיון שביין מבושל אין כל חששצד.
[ואח"כ הוסיף:] אפשר להוסיף עוד יין לתוך יין זה, אלא שיש למזוג את היין הנוסף לתוך יין זה, שאז "קמא קמא בטיל"צה.
כג. בחג הפסח ישנו חידוש לגבי שאר המועדים – שהענינים דחג הפסח קשורים עם ענינים גשמיים: פסח – שהרי גם בזמן הזה שאין מקריבין קרבן פסח, מקשרים זאת עם ענין גשמי – הזרוע והביצה, שהם זכר לפסח ולחגיגה; ובפרט מצה ומרור.
והנה, בנוגע לאכילת מצה מוסיף אדמו"ר מהר"ש נ"ע בא' ממאמריוצו– וכפי הנראה מקורו עוד לפנ"ז – שהענין ד"מיכלא דמהימנותא" הוא לא רק בנוגע להכזית הראשון, אלא גם בכל ימי הפסח.
והחידוש בזה הואצז – שמקשרים ענין של מצוה, "מיכלא דמהימנותא", עם אכילה גשמית, שנעשית "דם ובשר כבשרו"צח, והיינו שהגוף הגשמי ניזון מאלקות!
והחידוש בזה – כיון שכל הענינים נמשכים תחילה בהנשמה, נפש האלקית, ומהנפש האלקית נמשך הענין בנפש הבהמית, ומנפש הבהמית נמשך בגוף הגשמי; משא"כ באכילת מצה, "מיכלא דמהימנותא" – ההמשכה היא מיד בגוף הגשמי, ומהגוף הגשמי באה ההמשכה לנפש הבהמית ולנפש האלקית.
והיינו, שענין זה הוא ע"ד שמצינו לעתיד לבוא, שהגילוי יהי' בהגוף, והיינו, שהגוף עצמו יהי' ניזון מה"טל תחי'"צט, ולא יהי' זקוק להנשמה, ואדרבה – הנשמה תהי' ניזונת מן הגוףק. וכמו כן הוא בחג הפסח.
– כ"ק מו"ח אדמו"ר הי' מספרקא אודות "מאָטל פּאָלטאַווער" [הכוונה היא להרב ר' יעקב מרדכי, שהי' רב בפּאָלטאַווא, אלא שכ"ק מו"ח אדמו"ר נהג לכנותו "מאָטל פּאָלטאַווער"], שכאשר הי' מבאר ענין שהונח ("אָפּגעלייגט") אצלו בודאות ובבהירות, אלא שלא נחה דעתו בהבנת הענין לתכליתו, הי' נוהג לומר "אַזוי אַזוי איז דער ענין".
ובנדו"ד: הענין המדובר לעילקב – לא ראיתיו בפירוש בחסידות, אבל מהרצאת הענינים המדוברים בענין זה יש להסיק שכן הוא הענין ("אַזוי איז דער ענין").
כד. חג הפסחקג הוא הרי הכנה לחג השבועות, כמ"שקד "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", היינו, שיציאת מצרים היא הכנה למתן תורה. ולכן ישנם ענינים שבהם חג הפסח וחג השבועות הם בדומה זה לזה.אחד מענינים אלו הואקה – שהן בפסחקו והן בשבועות מודגשת מעלתן של נשי ישראל: בנוגע לחג הפסח איתאקז "בשכר נשים צדקניות נגאלו ישראל ממצרים", ובנוגע למתן-תורה כתיבקח "כה תאמר לבית יעקב" – "אלו הנשים", ורק אח"כ "ותגיד לבני ישראל".
"תאמר" – פירושו "בלשון רכה", ו"תגיד" – פירושו "דברים הקשים כגידין"קט. מתי אפשר לדבר עם האנשים "דברים הקשים כגידין" – בשעה שמובטחים תחילה ("מען איז פריער באַוואָרנט") בנוגע לנשים. עי"ז שדיברו עמהן "בלשון רכה", וכבר נתקבל אצלן הענין – אזי אפשר לדבר עם האנשים "דברים הקשים כגידין".
כה. אשה יהודי' צריכה לדעת שהיא עקרת הביתקי, והנהגת הבית תלוי' בה. לא רק הנהגת הילדים, שהיא בוודאי תלוי' בה, שהרי חינוך הבית מונח בידי', אלא גם הנהגתו של הבעל, והנהגת הבית בכלל – תלוי' בה.
ובמילא, אם רצונה בתואר שהתורה נתנה לה, "עקרת הבית", ולא להיפך חס ושלום – עלי' לפעול בענין זה, שהבית יהי' בית יהודי. אין המדובר רק אודות ענינים של שבת, כשרות, טהרה והדומה – כמובן מאליו ("וועגן דעם איז אָפּגערעדט"); הכוונה היא שגם בימות החול, בחיי היום-יום, צריך הבית להיות בית יהודי ובית חסידי.
כאשר נכנסים לבית – צריכים לחוש שנכנסו לבית חסידי, וכאשר אנשים יוצאים מהבית – עליהם לחוש שיצאו מבית חסידי. ודבר זה תלוי בנשי ובנות ישראל.
וכאשר האשה עושה זאת – אז היא "עקרת הבית" אמיתית, ומצד זה נמשכת ההשפעה בגשמיות, בבני חיי ומזוני רויחא.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון מכ"ק אדמו"ר הצ"צ, מכ"ק אדמו"ר מהר"ש ומכ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע. אח"כ צוה לנגן ניגון כ"ק אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות (בבא הרביעית – ג"פ).אחרי תפלת ערבית והבדלה נתן בידו הק' לכאו"א מהנאספים מ"כוס של ברכה".
קיץ בריא, קיץ שמח וקיץ חסידי ("אַ געזונטער זומער, אַ פרייליכער זומער און אַ חסיד'ישער זומער"), ונתראה במסיבות חסידיות.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור