בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ז

בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשי"ז

(הנחה בלתי מוגה)

זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון^א, וידועה הקושיא^ב (כפי שמאריך בזה כ"ק מו"ח אדמו"ר בההמשך דראש השנה^ג) דלכאורה הי' צ"ל הקביעות דראש השנה בכ"ה באלול, דהלא בכ"ה באלול נברא העולם^ד, ור"ה הוא ביום ו' למע"ב, ולמה נקרא יום ו' דמע"ב בשם תחלת מעשיך. וביותר יוקשה, שהרי יום ו' דמע"ב הי' כבר סוף הבריאה, ואיך נקרא סוף הבריאה בשם תחלה, והלא תחלה וסוף הם לא רק שני ענינים נבדלים זה מזה, אלא גם שני הפכיים, דתחלה הוא התחלת הדבר, והו"ע הגילוי, וסוף הוא סיום הגילוי, שהו"ע ההגבלה, היפך הגילוי, וכיון שתחלה וסוף הם שני ענינים הפכיים, איך אפשר שר"ה שהוא סוף הבריאה, יקרא בשם תחלת מעשיך. ועוד זאת^ה, שגם מצד רוחניות הענינים הי' צ"ל הקביעות דר"ה בכ"ה באלול, שאז הוא תחלת מעשיך. דהנה, הרי התהוות העולם היא מבחינת הדיבור, וענין הדיבור הוא בכ"ה באלול, שאז היתה ההתהוות שמבחינת הדיבור, שהרי בכ"ה באלול הי' המאמר דבראשית^ו, דבראשית נמי מאמר הוא^ז, והמאמר דבראשית כולל בתוכו גם שאר המאמרות^ח, שלכן נעשה כן גם בהבריאה, שההתהוות שביום הראשון כוללת את כל הבריאה, כמ"ש^ו את השמים ואת הארץ, את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותי'^ט, והטעם שההתהוות שביום הראשון כוללת את כל הבריאה הוא לפי שהמאמר דבראשית כולל את כל המאמרות, ונמצא שבכ"ה באלול הו"ע הדיבור. ויום ו' למע"ב שהוא יום ברוא אדם הראשון, נשמות בגופים, הו"ע המחשבה, כמאמר^י ישראל עלו במחשבה, ובמחשבה גופא הרי זה באופן היותר נעלה שבמחשבה^יא. וכיון שמחשבה ודיבור הם רחוקים זה מזהבריחוק הערך, איך אפשר שיום ברוא אדה"ר, שהו"ע המחשבה, יקרא בשם תחלת מעשיך, שהו"ע הדיבור, והי' צ"ל הקביעות דר"ה בכ"ה באלול, שאז הו"ע הדיבור, תחלת מעשיך. אמנם, מזה שהקביעות דר"ה הוא ביום ברוא אדה"ר דוקא, מובן, שדוקא נשמות בגופים שייכים להענין דר"ה. והענין בכללות הוא, דהנה ענין ר"ה הוא כמרז"ל^יב אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, דבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם^יג, והו"ע סילוק המלכות לשרשה ומקורה, ובכדי להמשיך את המלכות משרשה ומקורה בתכלית, הרי זה ע"י נשמות (בגופים) דוקא, דכיון שהם מושרשים שם (זיי זיינען דאָרטן), יכולים הם להמשיך את המלכות משרשה ומקורה. אך להיות שהנשמה מלובשת בגוף והיא בבחינת העלם, לכן אומרים פסוקי מלכיות, שמביאים ראי' מהתורה^יד, והיינו שהתורה מגלה את המעלה דנש"י, שהתורה מגלה בהנשמות וואָס זיי זיינען, ועי"ז הם מעוררים את המלכות משרשה ומקורה, שזהו"ע אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם.

ב) ולהבין זה^טו, הנה כתיב^טז מלכותך מלכות כל עולמים, דכל עיקר ומקור התהוות כל העולמים, גם העולמות שלמעלה מאצילות, הוא מבחינת מלכותך דוקא, והוא בחינת מלכות דא"ס עצמו שנק' מלכותך ממש, בחינת המלכות דעצמות אוא"ס. וטעם הדבר שההתהוות היא מספירת המלכות דוקא, יובן עד"מ בכחות הנפש באדם למטה, שהכחות שכל ומדות הם בקירוב אל הנפש, שלכן נקראים הכחות בשם תקונים^יז, לפי שהנפש מתתקנת בהם ומקבלת עילויים מהם, שזהו לפי שהכחות הם בקירוב אל הנפש. ועוד זאת, שלא רק הכחות שכל ומדות בלבד, אלא גם מה שנפעל מהכחות שכל ומדות, הוא ג"כ בקירוב אל הכחות ובקירוב אל הנפש. והיינו, שלא זו בלבד שהדבר שנפעל מהכחות הוא בקירוב אל הכחות, אלא שמצד זה שהכחות הם קרובים אל הנפש, הנה גם מה שנפעל מהם הוא בקירוב אל הנפש. וכל זה הוא בשכל ומדות. משא"כ במלכות^יח, הנה כח המלכות הוא בריחוק מהנפש, וגםמה שנפעל מכח המלכות הוא בריחוק לא רק מהנפש אלא גם מכח המלכות גופא. אמנם, מעלה זו דשכל ומדות על המלכות היא רק בענין הגילויים, אבל בעצם הנפש הרי זה כחותם המתהפך, שהמלכות מושרשת בעומק יותר בעצם הנפש משאר הכחות, דעם היות שגם הכחות שכל ומדות נמשכים מעצם הנפש, מ"מ, המלכות היא בעומק יותר בעצם הנפש, ולכן אנו רואים שהאדם נותן (גיט אַוועק) כל הענינים דשכל ומדות בשביל המלוכה, לפי שהמלכות היא בעומק יותר בעצם הנפש. ולא רק כח המלכות בלבד, אלא גם הענינים הנפעלים מכח המלכות, מתבטא בהם עצם הנפש יותר מאשר בהענינים דשכל ומדות. והדוגמא מזה יובן למעלה, שההתהוות בבחינת יש ומציאות היא מספירת המלכות דוקא. דהנה ההתהוות צריכה להיות בבחינת יש ומציאות דוקא, כדי שיהי' שייך שיהיו שני דרכים ויהי' ובחרת בחיים^יט, ותהי' העבודה דאתכפיא והעבודה דאתהפכא. והתהוות כזו בבחינת יש ומציאות היא מספירת המלכות דוקא, דמשאר הספירות אי אפשר להיות יש ומציאות, כיון שהספירות עצמם הם בקירוב, וגם מה שנתהווה מהם הוא בקירוב, וההתהוות בבחינת יש ומציאות היא מספירת המלכות דוקא, להיותה בריחוק.

ג) אמנם עפ"ז צריך להבין מ"ש בראשית ברא, ותרגם^כ בחוכמתא ברא, דהיינו שההתהוות היא מהחכמה, והרי לפי משנת"ל ההתהוות היא מהמלכות. אך הענין הוא, דמכח המלוכה וההתנשאות עצמו, גם כמו שהוא בבחינת כתר מלכות, אי אפשר להיות ההתהוות, אלא צריך להיות ההמשכה בהשתלשלות, ותחלת ההשתלשלות היא מהחכמה. ויובן זה עד"מ בכחות הנפש באדם למטה, דבחינת כתר מלכות הו"ע הרצון למלוכה, שבבחינה זו נעשה הגילוי דהתנשאות עצמי, וגם נעשה הרצון להתנשאות על עם, ואעפ"כ לא יהי' עדיין מאומה, אלא צריך שיהי' ענין של מלוכה בפועל דוקא. דהנה, בבחינת כתר מלכות מתחדשים ב' ענינים. הא', שההתנשאות עצמי בא בגילוי, שהרי בתחלה הענין דהתנשאות עצמי הוא בהעלם שאינו שייך לגילוי*, ואין הכוונה להעלם מצד איזה דבר

*) ולדוגמא – אף שאינו דומה ממש: שאול שהי' משכמו ומעלה גבוה^כא – בתולדתו, כפשטות הסיפור – לא ידע ולא הרגיש כל התנשאות כלל אפילו לעצמו.מהחוץ שמעלים עליו, שהרי העצם אינו סובל התעלמות, כי אם שהוא בהעלם מצד עצמו, ואפשר שלא יבוא לעולם לגילוי. ואף שמבואר בכ"מ^כב שכל העלם מוכרח שיבוא לגילוי, מ"מ, העלם זה הוא העלם שאינו במציאות. ולכן גילוי זה הוא ענין נעלה ביותר. וזהו החידוש בבחינת כתר מלכות, שההתנשאות עצמי באה לכלל גילוי*. ובגילוי שלו עוד ענין, שנעשה סיבה שיומשך ממנו רצון להתנשאות על עם. וזהו ענין הב' שנתחדש בכתר מלכות, שנעשה רצון להתנשאות על עם. דהנה, העצם מצד טבעו שהוא בהבדלה הרי הוא מעלים (פאַרהאַלט ער) ומבדיל גילוי הכחות, וכאשר הוא בא בגילוי אזי מתגלה גם הרצון להתנשאות על עם. אמנם, אף שבבחינת כתר מלכות נתגלה ההתנשאות עצמי, וגם נעשה רצון להתנשאות על עם, מ"מ, עדיין אין זה מספיק, וצריך להיות מלוכה והתנשאות בפועל דוקא. והדוגמא מזה יובן למעלה, דמבחינת הכתר עצמו, גם בחינת כתר מלכות, אי אפשר להיות עדיין ההתהוות, וצריך להיות נמשך בהשתלשלות, שראשיתה היא החכמה, וכידוע ההפרש בין ראשון לראשית, דראשון אינו מוכרח שיש אחריו שני ושלישי, משא"כ ראשית היינו שיש אחריו שני ושלישי, וזהו ההפרש בין כתר לחכמה, דכתר נקרא ראשון, שהוא בהבדלה, וחכמה נקראת ראשית, שהיא ראשית ההשתלשלות, ונקראת ראשית לשון נקבה, לפי שמקבלת מבחינת ראשון שהוא הכתר. וכמבואר בזהר^כג ההפרש בין הכתר לחכמה, דאף ששניהם הם נקודה, מ"מ יש הפרש ביניהם, שהנקודה דכתר היא נקודה דלא נעיץ, והנקודה דחכמה היא נקודה דנעיץ, להיותה דבוק בהמדריגות שאחרי', והיינו שהיא התחלת המציאות. וכמ"ש^כד והחכמה מאין תמצא, שיש בזה ב' הפכיים, שהיא מאין, ומ"מ היא בבחינת מציאות. וזהו מ"ש^כה אני ראשון, דקאי על החכמה, הנה אני אותיות אין, אבל הוא בהיפוך אתוון, בחינת אני, והו"ע החכמה כמו שמקבלת מראשון שהוא הכתר^כו. ועוד זאת,

*) הכוונה בזה – שהגילוי הוא באותו המדריגה גופא, וככל גילוי העצם, דההתנשאות עצמי כמו שהוא בעצמו, הוא בגילוי, היינו שמהעלם שאינו במציאות, דפשיטא שאינו שייך שיומשך ממנו איזה ענין והרגש, נעשה מציאות (הרגש שהוא מנושא בעצמו). ועוד, שנמשך ממנו רצון להתנשאות על עם.שגם ההמשכה בחכמה לבדה אינו מספיק, אלא צ"ל כדאיתא בזהר^כז כולם בחכמה עשית בבינה. וגם זה אינו מספיק עדיין, אלא כדאיתא בזהר שם^כח חקק בה כו', דענין החקיקה הוא יותר מענין הציור, והחקיקה היא בז"א. וגם זה אינו מספיק, אלא דוקא מבחינת המלכות נעשה ההתהוות. וזהו מ"ש בתוספתא דזהר^כט ע"פ בראשית ברא גו' את השמים ואת הארץ, דבראשית ברא הו"ע החכמה, את השמים ואת הארץ כולל כל הספירות, ומ"מ נאמר לאח"ז והארץ היתה תהו^ל, שלא הי' עדיין התהוות העולמות, אלא רק כאשר ויאמר אלקים יהי אור^לא, שהו"ע העשרה מאמרות, דיבור העליון דבחינת מלכות, הנה מזה דוקא נעשה התהוות העולמות. וזהו ג"כ מ"ש אני ראשון ואני אחרון, דבכדי שתהי' ההתהוות צ"ל ההמשכה בכל ההשתלשלות, שזהו אני ראשון ואני אחרון, אני ראשון הוא הכתר וחכמה, ואני אחרון הוא המלכות. והנה, כמו שהוא בכללות, שכל הספירות אין מספיק עדיין, אלא צריך לספירת המלכות דוקא, כמו"כ בספירת המלכות גופא שכוללת את כל הספירות, הנה בכדי שתהי' ההתהוות אינו מספיק בחינת כתר מלכות, וגם לא בחינת חכמה שבמלכות כו', אלא צ"ל בחינת מלכות שבמלכות דוקא, ומזה נעשה ההתהוות. והיינו, שכל שאר הספירות הם ממוצעים בכדי שמכתר (ראשון) יומשך עד בחינת מלכות שבמלכות (אחרון), שמזה יכול להיות ההתהוות. ויש בזה ב' ענינים. הא', ההתנשאות דמלכות, שמזה נעשה ההתהוות בבחינת מקיף. והב', בחינת האותיות דמלכות, שהם הענינים והכחות פרטיים שבמלכות, והו"ע כח הפועל שבנפעל, שהוא בדרך קירוב^לב.

ד) וזהו מלכותך מלכות כל עולמים, דהתהוות כל העולמות היא מהמלכות דוקא, וכמו עולמות בי"ע הנה התהוותם היא מבחינת המלכות דאצילות. ואופן התהוות בי"ע הוא ע"י צמצום ופרסא, ושרש הצמצום ופרסא הוא מההתנשאות עצמי דמלכות, שמצד הסילוק (די אָפּגעטראָגנקייט) דמלכות נעשה הצמצום ופרסא, ועי"ז היא ההתהוות דבי"ע. וכמו שהוא בהתהוות הבריאה, שהתהוותה ממלכות דאצילות, כמו"כ הוא בכל פרטי העולמות, דמלכות דבריאה נעשית כתר ליצירה, ומלכות דיצירה נעשית כתר לעשי', עד התהוות עוה"ז. וכמו שהוא בעולמות בי"ע שהתהוותם היא מבחינת מלכות דאצילות, כמו"כ הוא גםבעולם האצילות, שהתהוותו היא ג"כ מבחינת המלכות דוקא. דהנה ידוע שהתהוות האצילות היא מהכתר, ובכתר יש ב' בחינות, עתיק ואריך, הנה עתיק הוא דוגמת ההתנשאות עצמי, ובחינת אריך הוא דוגמת הרצון להתנשאות על עם, וא"כ מובן שהתהוות האצילות היא מבחינת המלכות. וכמו"כ הוא גם בעולמות שלמעלה מאצילות, שהתהוותם היא מבחינת מלכות דא"ק. וכמו"כ הוא גם לפני הצמצום, שההתהוות היא מבחינת מלכות דא"ס דוקא, דמשאר הספירות אי אפשר להיות ענין ההתהוות, כי אם מבחינת מלכות דא"ס דוקא. דהנה, גם לפני הצמצום גופא ישנו ענין ההתהוות, שזהו ששיער בעצמו בכח מה שעתיד להיות בפועל^לג, שהו"ע ההתהוות לפני הצמצום. והתהוות זו היא לפי שעלה ברצונו אנא אמלוך^לד, וזה שעלה ברצונו אנא אמלוך הוא לפי שיש לו תענוג במלוכה. הנה התענוג הו"ע התנשאות עצמי, ומה שעלה ברצונו אנא אמלוך הוא הרצון להתנשאות על עם, שמזה נעשה ההתהוות באופן ששיער בעצמו בכח מה שעתיד להיות בפועל. וגם התהוות כללות ההשתלשלות לאחרי הצמצום הוא ג"כ מבחינת מלכות דא"ס, וההתהוות היא ע"י הצמצום (דוגמת התהוות בי"ע ממלכות דאצילות ע"י הצמצום ופרסא), והיינו, שמההתנשאות והסילוק דמלכות דא"ס נעשה הצמצום, ועי"ז נעשה ההתהוות, וההתהוות היא ע"י גליף גליפו^לה, שהו"ע אותיות הדיבור, שמזה נעשה כללות ההתהוות. וזהו מלכותך מלכות כל עולמים, שכל העולמות התהוותם היא מבחינת מלכות דא"ס, שהו"ע ההתנשאות עצמי דמלכות דא"ס, שמזה נתהווה כל ההשתלשלות עד להתהוות עוה"ז שהוא תכלית כל ההשתלשלות, וכמ"ש רבינו בתניא^לו שתכלית השתלשלות העולמות אינו בשביל עולמות העליונים הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית', אלא התכלית הוא עוה"ז התחתון, הנה כל זה נעשה מבחינת מלכות דא"ס, שהו"ע ההתנשאות עצמי, שעז"נ מלכותך מלכות כל עולמים.

ה) והנה ידוע שבראש השנה חוזרים כל הדברים לקדמותם, שנעשה סילוק המלכות בשרשה ומקורה, שמסתלקת בבחי' ההתנשאות עצמי דא"ס, ועל זה היא העבודה דר"ה שהו"ע ההכתרה, להמשיך את המלכות משרשה ומקורה, ההתנשאות עצמי. וזהו"ע הקבלת עול כללידר"ה, וכמו שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בההמשך דר"ה^לז ההפרש בין הקב"ע שבכל השנה להקב"ע דר"ה, דבכל השנה הקב"ע הוא בענינים פרטיים וכחות פרטיים, ובר"ה הוא קב"ע כללי, שזהו"ע קבלו מלכותי ואח"כ קבלו גזרותי^לח, שקבלת המלכות אינה על הגזירות והמצוות, כי אם קבלת עול כללי. וע"י הקבלת עול כללי ממשיכים את המלכות משרשה ומקורה שהוא ההתנשאות עצמי. ועפ"ז יובן מה שהקביעות דר"ה היא ביום ברוא אדה"ר דוקא, לפי שההמשכה מההתנשאות עצמי היא ע"י נשמות ישראל דוקא.

וביאור הענין הוא^לט, דהנה בענין המלוכה יש ב' ענינים. ענין הא' הוא ההתנשאות על העם, כמאמר^מ אין מלך בלא עם, מלשון עוממות, שהם נפרדים^מא, והמלוכה עליהם היא בדרך כפי' והשתררות. וענין הב' הוא מלוכה על מלכים, מלך המלכים הנקרא אגוסטוס^מב, והרי בנוגע למלכים לא שייך לומר שהם נפרדים, וענין המלוכה עליהם אינו בדרך כפי' והשתררות, כי אם להיות אשר המלך הוא מופלא במעלה עליונה ביותר, משום זה הוא מלך גם על המלכים, שגם המלכים בטלים לפניו. והנה, ב' בחינות אלו ישנם בנש"י, דנש"י נקראים לפעמים בשם עבדים, כמ"ש^מג כי לי בני ישראל עבדים, ולפעמים נקראים בשם בת מלך, כמ"ש^מד כל כבודה בת מלך. והחילוק ביניהם, דבחינת עבדים הוא כמו העבד שעצם רצונו אינו לקיים רצון האדון, כי אם שמצד אימת האדון עליו הרי הוא כופה את עצמו ונעשה אצלו רצון לקיים רצון האדון. אמנם בחינת בת מלך הוא שעצם רצונו הוא לקיים רצון האדון, והו"ע מלך המלכים. וענין ב' בחינות אלו בנש"י הוא, שבחינת עבדים הוא מצד ההתלבשות בגוף, ובחינת בת מלך הוא מצד עצם הנשמה שלמעלה מענין ההתלבשות בגוף. דהנה חמשה בחינות יש בנשמה, נפש רוח נשמה חי' ויחידה^מה, הנה בחינת נר"נ הם בהתלבשות בהגוף, במוחא לבא וכבדא. ובפרטיות יותר הנה עיקר ההתלבשות הוא בבחינת נפש שבכבד, שמהכבד מתפשט לכל האברים, אמנם בכללות הנה בחי' נר"נ הם בהתלבשות.ובחינת חי' אינה בהתלבשות, כי אם בדרך מקיף בלבד עכ"פ. ועצם הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף הוא בחינת יחידה, שמצד עצמה אינה שייכת להגוף וענינים גשמיים, כי אם שהיא מוגדרת בלבד בהגוף, ופועלת ע"י המדריגות שלמטה ממנה, בהגוף. וזהו מ"ש^מו נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראתה כו', דטהורה היא קאי על עצם הנשמה (שלמעלה) שלמעלה מהתלבשות בגוף, ואח"כ הוא בחינת אתה בראתה עד בחינת נפחתה בי, דקאי על הנשמה שבהתלבשות בהגוף. וזהו ב' הבחינות דעבדים ובת מלך, דמצד ההתלבשות בגוף הוא בחינת עבד, אמנם מצד בחינת יחידה שלמעלה מהתלבשות בגוף הוא בחינת בת מלך, דיחידה קשורה עם יחיד^מז, ולכן הנה עצם רצונה הוא לקיים את רצון האדון. וזהו ג"כ בחינת מלך המשיח, שהוא כולל כל הנשמות בבחינת היחידה^מח, ואופן לימוד תורתו יהי' בדרך ראי'^מט שלמעלה מגדר השגה, שענין זה הוא מצד היחידה. וזהו בחינת מלך המלכים שיתגלה לעתיד.

והנה ב' בחינות אלו בעבודה הם העבודה שע"פ טו"ד והעבודה דרעו"ד שלמעלה מטו"ד. העבודה שע"פ טו"ד הוא בחינת עבדים, דכמו העבד שבעצם אין רצונו לקיים רצון האדון אלא שכופה את עצמו ועי"ז נעשה אצלו רצון לקיים רצון אדונו, הנה כמו"כ הוא בהעבודה שע"פ טו"ד, שהרצון אינו מצד עצם נפשו, כי אם שע"י ההתבוננות הרי הוא כופה את עצמו ונעשה אצלו רצון. משא"כ העבודה דרעו"ד שלמעלה מטו"ד הוא רצון עצמי. והרי אינו דומה הרצון הנעשה ע"פ טו"ד להרצון דרעו"ד, כמאמר^נ אית רצון ואית רצון, דהרצון שע"פ טו"ד הוא רצון שנעשה ע"י כפי', והרצון דרעו"ד הוא רצון עצמי. ואף שגם הרצון דרעו"ד בא ע"פ טו"ד, וכמו שאנו רואים במוחש שע"י ההתבוננות מגיעים גם לרעו"ד, מ"מ, אין זה באופן שההתבוננות פועלת את הרעו"ד, כי אם שפועלת הגילוי בלבד. וגם ההתבוננות עצמה היא בהפלאת הא"ס, והיינו, שההתבוננות אינה בהענין דמה רבו ומה גדלו^נא כו', שהוא בגדר השגה, אלא ההתבוננות היא בההפלאה דא"ס שהוא למעלה מגדר השגה, שעי"ז נתגלה הרעו"ד. והנה, לפעמים גילוי הרעו"ד אינו ע"י העבודהשמצד המטה, כי אם שהגילוי הוא מלמעלה, באופן דחשף הוי' את זרוע קדשו^נב, וכמו בהזמנים דקירוב המאור אל הניצוץ^נג, דרשו הוי' בהמצאו^נד, שגילוי זה הוא שלא כפי אופן ההכנה, ויתירה מזה, שגם כאשר אין ההכנה שמצד האדם, הנה מלמעלה נעשה הגילוי דרעו"ד. ומעלת העבודה דרעו"ד על העבודה שע"פ טו"ד היא, שהעבודה שע"פ טו"ד, בחינת עבדים, מעוררת ההתנשאות על עם, ובחינת הרעו"ד שלמעלה מטו"ד שמצד היחידה, מלך המלכים, מעוררת את ההתנשאות עצמי.

ו) וזהו זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, שהקביעות דר"ה היא ביום ברוא אדה"ר דוקא, דכיון שבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותם, סילוק המלכות לשרשה ומקורה הראשון, שהוא ההתנשאות עצמי, הנה בכדי להמשיך מההתנשאות עצמי הרי זה ע"י נש"י דוקא, בהעבודה דרעו"ד שמצד בחינת היחידה (שמתגלה בר"ה), שעי"ז הם מעוררים את ההתנשאות עצמי, שלכן הקביעות דר"ה היא ביום ברוא האדם דוקא. וזהו ג"כ ענין מלך המשיח דכתיב בי'^נה ירום ונשא וגבה מאד, מאד אותיות אדם^נו, שהוא בחינת היחידה, כנ"ל שמשיח יכלול כל הנשמות מצד בחינת היחידה, ולימוד תורתו יהי' באופן דראי' שלמעלה מגדר השגה שזהו מצד בחינת היחידה, ודוקא מצד בחינת יחידה אפשר לעורר ההתנשאות עצמי. אך להיות שהנשמה מלובשת בגוף והיא בהעלם, לכן אומרים פסוקי מלכיות, היינו שהתורה מגלה בנש"י מה שהם בעצם (וואָס זיי זיינען), וע"י עבודתם ברעו"ד ממשיכים את המלכות מההתנשאות עצמי, וההמשכה היא עד למטה מטה, שנמשכת שנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה.

**********בס"ד. שיחת* יום ב' דראש-השנה ה'תשי"ז.

א. כ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה, אמר "לחיים", וצוה לנגן "אבינו מלכנו".

אחרי ברכת המזון, נתן בידו הק' לכאו"א מהנאספים מ"כוס של ברכה". אח"כ צוה לנגן עוה"פ "אבינו מלכנו" ו"אני מאמין".

אח"כ צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה זה היום תחלת מעשיך.

***

ב. (אחרי המאמר אמר:)

מעולם הוקשה לי ("מיר האָט אַלעמאָל געאַרט") בהמבואר בחסידות^א בענין "אין מלך בלא עם"^ב, שהוא "מלשון עוממות שהם דברים נפרדים כו'", ומקשרים זאת עם הענין דהמשכת המלכות שנעשית ע"י נשמות ישראל דוקא!

עד שמצאתי מאמר מאדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע^ג (וניכר שמאמר זה הוא עוד מרבותינו נשיאינו שלפניו), שבו מבואר שנוסף להענין ד"אין מלך בלא עם", יש במלוכה ענין נעלה יותר – "מלך המלכים", ש"מלכים" אינם "נפרדים". והענין ד"מלך המלכים" שייך לנשמות ישראל דוקא, שהרי "כל ישראל בני מלכים הם"^ד, "בת מלך"^ה, ולכן שייכים הם להענין ד"מלך המלכים", ודוקא הם מעוררים את הענין דהתנשאות עצמי, כמדובר לעיל בהמאמר^ו.

(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א):

"אין מקרא יוצא מידי פשוטו"^ז.

יתן איפוא השי"ת, שתהי' הגאולה השלימה בקרוב, בעגלא דידן,במהרה בימינו, שאז יקויים היעוד^ח "והיו מלכים אומניך", ושאר הענינים הנמנים בכתוב, ובמילא יהיו ישראל "מלכי המלכים", והקב"ה – "מלך מלכי המלכים".

יתן השי"ת שיעוררו את ההתנשאות עצמי, ועי"ז ימשיכו שהקב"ה יהי' "מלך מלכי המלכים" כפשוטו, בגאולה השלימה, במהרה בימינו.

**********

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org