בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח, ה'תשי"ד.
– פעם הזכיר כ"ק מו"ח אדמו"ר את אביו, אדמו"ר מהורש"ב, לאחר הסתלקותו, ואמר, שאינו אומר "נשמתו עדן", כיון שאינו נותן "כתובת" ("ער איז ניט קיין אַדרעסן שרייבער")א –
שבלילה השני דחג הפסח הי' מאריך ב"סדר", ומבאר כמה ענינים בהגדה.
– בלילה הראשון נהגו שלא להאריך ב"סדר", כדי לאכול את האפיקומן קודם חצות (ובפרט לפי הדעות שיש לומר גם את חציו השני של ההלל קודם חצותב), אבל בלילה השני נהגו להאריך ולבאר כמה ענינים בהגדהג.
וע"פ מארז"לד "מילתא אלבישייהו יקירא" – נקבע הסדר לערוך התוועדות בלילה השני דחג הפסחה. ואע"פ שכבר סיימו עריכת ה"סדר", לא נגרע דבר ("עס מאַכט ניט אויס"), כיון שזהו אותו הלילה.
ב. "הא לחמא עניא"ו:
איתאז בכתבי האריז"לח, שע"י הענין ד"הא לכם זרע"ט – שבזה נרמז גם שיוסף דרש מהמצרים למול את עצמםי – הוסיפו חיותבמצרים, קליפות, שהו"ע גלות מצרים. וב"הא לחמא עניא" מרומזת גם הגאולה.
– וזהו גם הטעם שנוסח האריז"ל בפסקא "הא לחמא עניא" הוא – "הֵא" בצירי, ולא "הָא" בקמץ.
(החילוק בין "הָא" בקמץ ל"הֵא" בצירי הוא גם בהפירוש: "הָא (בקמץ) לחמא עניא כו'" – פירושו: זהו הלחם ש"אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", ו"הֵא (בצירי) לחמא עניא כו'" – פירושו: הרי לכםיא ("נאַט אייך") "לחמא עניא"יב).
ג. בכדי להבין כיצד הענין ד"הא לחמא עניא" הוא הבהרה ("באַוואָרעניש") ותיקון להענין ד"הא לכם זרע", יש להקדים ולבאר את ענין הקלקול שנעשה ע"י אמירת יוסף "הא לכם זרע".
לכאורה אינו מובן מדוע הענין ד"הא לכם זרע", שאמר יוסף למצריים, לא הי' רצוי.
על פי שכל מסתבר, שהנהגת יוסף בכלל באמרו "הא לכם זרע", לא זו בלבד שלא היתה צריכה להביא לידי חסרון, אלא אדרבה, יש בכך מעלה: נוסף לכך שע"י העברת המצריים ממקום למקום, "ואת העם העביר גו'"יג, הסיר את החרפה מאחיו, "דלא ליקרו לאחיו גלוותא" (אנשי גלות)יד – הרי ידוע גם שענינו של יוסף ברוחניות הוא "צדיק יסוד עולם"טו, וכל עבודותיו היו השפעות אלקות. והרי הכוונה הרצוי' היא להפיץ ולהשפיע אלקות לכל, אפילו למצריים?
יוסף עשה זאת מדעת עצמו. ולכן, אף שאכן פעל במצריים קירוב לקדושה, מ"מ, כיון שעשה זאת מדעת עצמו, הוסיף הדבר חיות בקליפות, כי, מצרים, מצדם הם, עדיין לא היו ראויים לזה כלל.
וענין זה הביא להקושי דגלות מצרים – שזהו הפירוש "הא לחמאעניא כו' בארעא דמצרים", שאמירת יוסף "הא לכם זרע", היתה הסיבה להקושי דגלות מצריםטז.
ועד"ז מצינו בנוגע למשה רבינו, שעי"ז שלקח את ה"ערב רב" מדעת עצמו, הרי זה הביא לחטא העגל. וכפי שאמר לו הקב"היז: "שחת עמך אשר העלית גו'" – שאתה העלית אותםיח.
ד. כ"ק מו"ח אדמו"ר כותב ברבים ממכתביויט, וכן הוא בכמה מאמריםכ, שמכל דבר שלומדים, העיקר הוא: לקחת מזה "בכן" בעבודה.
וביאור הענין האמור בשייכות לעבודה:
דורשים תמיד, שיש לקרב את כולם, מבלי להתחשב במי מדובר. אבל יש לזכור תמיד שלא "לסגת" בעצמו ("מען זאָל אַליין ניט אָפּטרעטן"), והקירוב שמקרבים את הזולת צריך להיות בלי שום פשרות חס ושלום בתורה ומצוותכא.
וכהפתגם הידוע, שכאשר אדם טובע רחמנא לצלן, חייבים להצילו, אבל צריך ליזהר שלא לטבוע בעצמו ח"וכב.
וכמדובר פעםכג בפירוש דברי המשנהכד "הוי מתלמידיו של אהרן כו' אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" – שיש בזה שתי הוראות: א) יש לקרב את כולם, אפילו "בריות"כה (כלומר: אלו שאין להם זכות אחרת, מלבד זה שהקב"ה בראם); ב) אופן הקירוב צ"ל "ומקרבן לתורה", לא להתאים את התורה לפי רוח הבריות, חס ושלום, אלא אדרבה, לקרב את הבריות לתורה – "תורה תמימה" בלי שום פשרות, וכן בנוגע למנהגי ישראל, שהרי מנהגי ישראל תורה הםכו.ה. ובנוגע לפועל:
ישנם הטוענים: בשעה שאני יכול לקרב יהודי ליהדות – למה לי לעשות בזה חשבונות? אוותר מעט בענין מחיצות בביהכנ"ס וכדומה, אבל בינתיים יבואו עוד יהודים רבים לביהכנ"ס, ויתקרבו ליהדות.
ועוד טוענים: בשלמא בסביבה של יהודים שומרי תורה ומצוות, אכן יש להדר אפילו ב"קוצו של יו"ד"; אבל כאשר נמצאים במקום שבו ישנה התנגדות לתורה ומצוות, יש לוותר על ה"טפל" כדי לשמור על העיקר.
ובכן, למה הדבר דומה? למי שיטען, שבביתו ובשעת שלום עליו ללכת חגור ב"כלי זיין", כי אף שזוהי שעת שלום, מ"מ, בטוח יותר ללכת חגור ב"כלי זיין". אבל בשעה שיוצא למלחמה – יצא ללא כלי זיין, כי: ראשית, אין רצונו שיכירו שהוא שונא, ושנית, כדי שיוכל לנוע ביתר קלות, כשיהי' צורך בכך. והרי מובן שזהו שטות גדול ומוחלטכז.
ו. באסיפת רבנים מסויימתכח, לפני שנים, אמר אחד, שכאשר משתמשים במים לשתי', יש נפקא-מינה אם הם מים טובים או לא; אבל בשעה שצריכים לכבות שריפה, אין נפקא-מינה איכותם של המים. ענה לו כ"ק מו"ח אדמו"ר: כל זה הוא רק כאשר ברור שמדובר במים, והדיון הוא רק אם המים הם נקיים או לא. אבל כאשר אין זה מים כלל, אלא נפט ("קעראָסין") – אזי לא זו בלבד שאי אפשר לכבות בהם את השריפה, אלא אדרבה, השריפה תתחזק יותר, אף שגם נפט הוא משקה.
וכן הוא גם בנוגע לענין האמור: ע"י שמשנים אפילו מנהג ישראל – לא זו בלבד שעי"ז לא יפעלו לטובה על הסביבה, אלא עוד להיפך.
וכפי שמצינו בגמראכט בנוגע לסליחה וכפרה דיום הכיפורים, שאפילו למ"ד "עיצומו של יום מכפר" בלי תשובה, ואפילו על עבירות שעשה ביוהכ"פ עצמו, מ"מ, עבירות שעשה ביוהכ"פ הקשורות עם איסורי יוהכ"פ עצמו, אין יוהכ"פ מכפר עליהם, כיון ש"אין קטיגור נעשה סניגור"ל.ז. ובהנוגע לטענה: מה רע בכך ("וועמען אַרט דאָס") אם יוותר על חוט השערה, כיון שעי"ז ירויח את העיקר? – שתי תשובות בדבר:
א) אפילו הי' זה ודאי, שעי"ז תהי' תועלת הכי גדולה בקירוב ישראל לאביהם שבשמים – הרי בנוגע לענינים כאלו נאמר: "אל תהי צדיק הרבה"לא. לא צריך להיות ירא-שמים יותר מהתורה עצמה. כיון שע"פ שו"ע אסור הדבר – לא צריך להיות ירא-שמים יותר מהשו"ע, ואין צורך לדאוג לקירוב יהודים ליהדות יותר משהתורה עצמה דואגת לכך.
ועדיין יכול להמשיך ולטעון: אכן, אינני מחוייב לדאוג עבור יהודים יותר משהתורה עצמה דואגת לכך. אבל מה רע בכך אם כן אדאג? – יש לענות לו שאין זה כך. באמת אין לו רשות לעבור על דברי תורה בשביל ה"יראת שמים" שלו ("צוליב זיין פרומקייט"). ומיהו האומר שהתועלת של קירוב יהודים (שישיג לדעתו בדרך זו) חשובה יותר מהדין בשו"ע.
ב) כל האמור הי' נכון אפילו אם היו יודעים בוודאות שהנהגה מסוג זה מביאה לתועלת חשובה. אבל האמת היא, שמכיון שענין זה אינו ע"פ תורה – ברור שלא יביא שום תועלת, אלא אדרבה – קלקוללב.
ח. וזהו שאנו אומרים: "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", שזהו תיקון על כך שיוסף אמר "הא לכם זרע".
אנו יודעים – אומרים אנו – שעי"ז שיוסף אמר "הא לכם זרע" "אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", שענין זה גרם לגלות מצרים (כנ"ל). ולכן, אף ש"כל דכפין ייתי וייכול, כל דצריך ייתי ויפסח", שיש אמנם צורך לקרב את כולם, אבל יש לעשות זאת רק בדרך שהתורה דורשת. אמנם "ייתי וייכול", אבל בתנאי ש"ייתי ויפסח", הוא צריך ומחוייב לעשות את כל סדר הפסח.
ועי"ז שהולכים בדרך זו – פועלים, שאף ש"השתא הכא" ו"השתא עבדין", הרי "לשנה הבאה בארעא דישראל", ו"לשנה הבאה בני חורין"לג.ט. "עבדים היינו לפרעה במצרים . . ביד חזקה ובזרוע נטוי'":
הלשון "ביד חזקה ובזרוע נטוי'" – לכאורה אינו מובן:
הרי הקב"ה אינו מוגבל בשום הגבלות, וביכלתו לעשות כרצונו, מבלי להזדקק לשם כך ל"יד חזקה וזרוע נטוי'". וא"כ, מדוע הוצרכה להיות היציאה ממצרים "ביד חזקה ובזרוע נטוי'" דוקא?
גלות מצרים היתה גלות קשה ביותר, עד כדי כך שאפילו עבד לא הי' יכול לברוח ממצריםלד.
והטעם לקושי הגלות בגשמיות – מכיון שכן הוא גם ברוחניות: בהיותם במצרים היו בנ"י בשפל המדריגה ביותר, שהיו משוקעים במ"ט שערי טומאהלה – שזוהי הדרגא התחתונה ביותר, שהרי לשער הנו"ן אין ליהודי שום שייכות. ועד כדי כך, שאילו היתה הגאולה מתעכבת במעט, היו באים במגע ("זיי וואָלטן זיך פאַרטשעפּען") גם עם שער הנו"ןלו.
ומזה מובן, שמצד סדר השתלשלות – לא הי' שום מקום לגאולה מגלות זו.
ואעפ"כ – "ויוציאנו ה' אלקינו משם", "בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים"לז, "כשש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף"לח (ובצירוף הנשים, וכן הפחותים מבני עשרים והיתרים מבני ששים, היו עוד יותר מששים ריבוא).
וגם ברוחניות – הרי הגילויים דיצי"מ היו גילויים הכי נעלים, לא רק מסדר השתלשלות, אלא מלמעלה מהשתלשלות, "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו"לט.
וזהו "ביד חזקה ובזרוע נטוי'" – שהגאולה היתה מבלי להתחשב בשום הגבלות שמצד סדר השתלשלות.
וכפי שהי' אז – כן הוא גם בכל שנה ושנה, שבחג הפסח לאמתחשבים בשום הגבלות שמצד סדר השתלשלות, והקב"ה משפיע "ביד חזקה ובזרוע נטוי'" כל צרכי בנ"י; לא נוגע מה אומר הרופא – אם ע"פ טבע יכול הוא להוליד ילדים כו', מכיון שאין מתחשבים עם הגבלות הטבע, ואפילו לא עם ההגבלות הרוחניות דסדר השתלשלות, אלא משפיעים מלמעלה את כל צרכי בנ"י "ביד חזקה ובזרוע נטוי'"מ.
י. "ברוך המקום ברוך הוא ברוך שנתן תורה לעמו ישראל ברוך הוא": הביאור בפיסקא זו (בטעם אמירת ד' פעמים ברוך – ברכה והמשכה בכל אחד מד' הבנים) – נדפסמא בלקו"ש ח"א ע' 251.
ויתרה מזו: כשם שההמשכה שיש לפעול ב"בן רשע" היא כדי להפכו מן הקצה אל הקצה, עד שייעשה חכם ולמעלה מזה – כך ההמשכה שיש לפעול ב"בן חכם" היא כדי להפכו מן הקצה אל הקצה. וכפי שאמר כ"ק מו"ח אדמו"רמב, ש"חכם" פירושו "משכיל", ועמידתו בסמיכות ל"רשע" מהוה ראי' שגם הוא אינו כדבעי.
וטעם הדבר הוא – דאע"פ שבכלל צ"ל עבודה ע"פ טו"ד, הרי ליל חג הפסח הוא זמן של אמונה, ואם הוא מגיע ושואל קושיות – אפילו קושיות של קדושה, "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלקינו אתכם"מג – הרי זה ראי' שאינו כדבעי. ולכן צריך להפכו מן הקצה אל הקצה, כדי להוציאו מההגבלות דטו"ד.
וענין זה נעשה ע"י "ברוך המקום", שפירושו המשכה שלמעלה מהשתלשלות – ע"ד האמור באופניםמד "ברוך כבוד ה' ממקומו", שפירושו, ממקומו ושרשו העצמי למעלה מהשתלשלותמה (שלכן פועל גילוי זה על האופנים "רעש גדול", למעלה ממדוה"ג דהשגה).
יא. "יכול מר"ח ת"ל ביום ההוא . . יכול מבעוד יום ת"ל בעבור זה":
לכאורה אינו מובן מ"ש "יכול מבעוד יום": הרי כבר נאמרמו "ביום ההוא", דקאי על יום ט"ו בניסן, וכלל הוא בכל דיני התורה ש"היום הולךאחר הלילה"מז. וא"כ, איך אפ"ל שהחיוב הוא "מבעוד יום" (של י"ד בניסן), שמשום זה יש צורך בכתוב "בעבור זה"?
וביאור הענין – בהקדים שאלה בענין החיוב דכוס ראשון מד' כוסות (ש"כוס של קידוש הוא אחד מן הד' כוסות"מח):
לכאורה אינו מובן: מהו הרבותא והחידוש בזה שכוס הקידוש הוא אחד מהד' כוסות, ומאי נפק"מ בזה – והרי גם אם לא הי' מהד' כוסות יש בו חיוב מצ"ע, כמו קידוש בכל יו"ט?
והביאור בזה – שישנו חילוק בין החיוב דקידוש בכל יו"ט להחיוב ד(כוס ראשון מ)ד' כוסות בליל הסדרמט:
בכל יו"ט – אפשר לקדש גם מבעוד יום, בזמן תוספת שבת ויו"ט (שהרי "מוסיפין מחול על הקודש"נ). וכמ"ש הב"חנא, שהיו מקדשים, התפללו קבלת שבת, סעדו סעודת שבת וטיילו, ועדיין היום גדול. משא"כ כוס ראשון מד' כוסות – חיובו הוא בלילה דוקא.
וזהו החידוש והנפק"מ בהחיוב ד(כוס ראשון מ)ד' כוסות, לגבי החיוב דקידוש ביו"ט – שמצד החיוב דקידוש ביו"ט הי' אפשר לקדש מבעוד יום, ורק מכיון שכוס הקידוש הוא בחשבון הד' כוסות – חיובו הוא בלילה דוקא.
וטעם החילוק בין חיוב הקידוש (שאפשר לצאת בו גם מבעוד יום) לחיוב הד' כוסות (שהוא בלילה דוקא)נב:
הזמן דתוספת שבת ויו"ט – הוא הוספה מחול על הקודש, אבל לא מיום על הלילה. ולכן, זמן ההוספה – אף שנחשב שבת או יו"ט, אינו נחשב לילה אלא יום.
ולכן, חיוב הקידוש – שאינו קשור עם לילה דוקא, שהרי אם לא קידש בלילה יכול לקדש ביום ולברך – יוצאים בו גם מבעוד יום, דאף שזהו יום ולא לילה – הרי חיובו אינו תלוי בלילה, אלא בהזמן שבו חלה קדושת היום, ובזמן שניתוסף מחול על הקודש חלה קדושת היום.
משא"כ החיוב דד' כוסות – תקנו חכמים מעין החיוב דאכילת מצה ומרור, שחיובם תלוי (לא רק בזמן דפסח, אלא גם) בזמן דלילהדוקא (שהרי ביום הפסח, וגם בליל הפסח אחר חצות, אין יוצאים י"ח אכילת מצה ומרור). ולכן גם זמן החיוב דד' כוסות הוא בלילה דוקא, ולא מבעוד יום (גם בזמן ש"מוסיפין מחול על הקודש")נג.
ועפ"ז יובן מ"ש "יכול מבעוד יום" – אף שכבר נאמר "ביום ההוא":
אילו לא נאמר "בעבור זה" – הי' מקום לומר שאפשר לצאת י"ח סיפור יציאת מצרים גם מבעוד יום, דהיינו בזמן תוספת יו"ט, שהוא בכלל "ביום ההוא" כיון שקדושה אחת להם. ולכן ילפינן ממ"ש "בעבור זה", "בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך" – שכשם שהחיוב דמצה ומרור הוא בלילה דוקא ולא מבעוד יום (כנ"ל), כן הוא גם בהחיוב דסיפור יציאת מצרים, שהוא בלילה דוקאנד.
יב. "וירד מצרימה אנוס על-פי הדיבור": הביאור בפיסקא זו (בענין הלשון "אנוס" – מצד גודל הירידה, אף שהי' זה רצון הקב"ה, וההוראה מזה) – נדפס בלקו"ש ח"ד ע' 1217 ואילך.
יג. "ואת עמלנונה אלו הבנים שנאמרנו כל הבן כו'"נז:
בהראיות שהובאו מהפסוקים על הדרשות שבפיסקאות אלו – יש שני אופנים: א) ראי' על הפירוש ש"עמלנו אלו הבנים", ב) ראיות על הענין, שגזרו על הבנים.
ובנדו"ד, הראי' שמביא מהפסוק "כל הבן הילוד גו'" – אינה ראי' על הפירוש "עמלנו אלו הבנים" (שהרי תיבת "עמל" לא נזכרה כלל בפסוק זה), אלא על הענין – שהיתה גזירה על הבנים.
ומזה שמביא ראי' רק לתוכן הענין (שהיתה גזירה על הבנים), ואינו מביא שום ראי' על הפירוש "עמלנו אלו הבנים" – משמע, שלזה אין צורך בראיות, כיון שזהו דבר הפשוט.
כללות "עמלו" של יהודי הוא – תומ"צ, שהרי זהו כל מציאותו, כמרז"לנח "אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני".וע"פ פתגם כ"ק מו"ח אדמו"רנט בשם חסידי אדמו"ר הזקן (ויש אומרים שנאמר ע"י אדה"ז בעצמוס) שהמצוה הראשונה בתורה היא "פרו ורבו"סא – הרי מובן, שבענין זה ("פרו ורבו") צ"ל "עמלו" של יהודי: "עמלנו – אלו הבנים".
וכאשר הולכים בתוקף, ואין מתחשבים במה שאומרים הרופאים בענין זה ע"פ טבע כו', אלא מתעקשים ("מען שפּאַרט זיך איין") שמוכרחים לקיים את רצונו וכוונתו של הקב"ה ד"פרו ורבו" – אזי מצליחים, וזוכים לזרעא חייא וקיימא (כנ"ל ס"ט), ובאופן שהילדים עצמם נישאים ומביאים ילדים, שעי"ז מתקיים הענין ד"פרו ורבו"סב.
והיינו, שלא יוצאים י"ח ע"י "בנים" ברוחניות – אהבה ויראהסג, או כמארז"לסד "בניך אלו התלמידים", אלא דוקא בנים בגשמיות כפשוטו. – הדרך היא אמנם ע"י ה"עמל" ב"בניך אלו התלמידים", אבל עי"ז נמשך גם בנים כפשוטו – זרעא חייא וקיימאסה.
יד. "ר' אליעזר אומר . . של ארבע מכות . . ר' עקיבא אומר . . של חמש מכות" – הביאור בפיסקא זו (בשורש מחלוקת ר"א ור"ע – שלדעת ר"א העיקר הוא לתקן את פרטי הכחות, משא"כ לדעת ר"ע, בן גרים, צ"ל העבודה גם בעצם הנפש) – נדפססו בלקו"ש חט"ז ע' 87 ואילך.
נזכר לעיל (ס"ד), שתכלית כל ענין היא להביאו לידי עבודה בפועל.
ובנדו"ד: יש לדעת, שלאו דוקא ל"בני גרים", אלא גם לכאו"א מישראל – לא די בעבודה בכחות הגלויים, אלא צ"ל גם העבודה בעצם הנפש, כי, גם כאשר כל הכחות הגלויים הם כדבעי, יכול להיות שעצם הנפש תהי' בעמקי הקליפות רח"ל, וכמאמר רבן יוחנן בן זכאיסז "אינייודע באיזו (דרך) מוליכין אותי", כיון שלא ידע אם הוא עובד ה' גם מצד עצם נפשו כו'סח.
ואף שעצם הנפש הוא באופן ד"איני יודע", כנ"ל ממאמר ריב"ז, וכמ"שסט "לא ידעתי נפשי" – מ"מ, עי"ז גופא שהאדם יודע ש"לא ידעתי נפשי", ולכן לעולם אינו אומר "שישו בני מעי"ע, ב"ה עשיתי היום כך וכך כו' – הרי בליל הפסח, כאשר ישנו הגילוי שלמעלה מהשתלשלות, יכול גילוי זה לפעול גם בעצם הנפשעא. ובכללות – הרי זה ע"י עבודת המס"נ שלמעלה מטעם ודעת.
טו. מכיון ש"אין מפסיקין באמירת הארבעה עשר דיינו"עב – לא נהגו להתעכב לבאר ענין זהעג.
טז. ידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"רעד (שנעתק גם בהגדהעה): "באמת – הארת כל המועדים מאירה בכל יום, נאָר חג הפסח ווערט נמשך שטענדיק" (אבל חג הפסח נמשך באופן תמידי).
ונמצא, שהחילוק בין כל המועדים לחג הפסח הוא – שהארת כל המועדים נמשכת אמנם "בכל יום", אבל יתכן שההמשכה היא רק למשך זמן ביום, משא"כ פסח נמשך "באופן תמידי", בכל רגע ורגעעו.
ויובן בהקדים ענין ג' המועדים פסח שבועות וסוכות:
פסח – הו"ע האמונה, כיון שבנ"י יצאו ממצרים באמונה פשוטה, מבלי לחשוב על שום דבר, וכמ"שעז "זכרתי לך חסד נעוריך גו' לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה", ו"בזכות האמונה נגאלו אבותינו ממצרים"עח.
שבועות וסוכות – הו"ע התורה והמצוות: שבועות – הוא זמן קבלת התורה, וסוכות – הוא זמן המצוות, שלכן נקרא בשם "חג האסיף"עט, שמורה גם על אסיפה וקיבוץ של הניצוצות שבדברים הגשמיים,שזהו ענין קיום המצוות בדברים גשמיים דוקא, בשביל בירור הניצוצות שבהם.
וזהו גם ענין המקיף דסוכה – כידועפ שהחילוק בין תורה ומצוות הוא, שתורה היא פנימיות (ולכן נקראת בשם מזון), ומצוות הם מקיפים (ולכן נקראים בשם לבושים), ולכן בחג הסוכות שענינו מצוות שהם מקיפים, מודגש ענין ה"מקיף" שזהו"ע הסוכה שמקפת כל האדם לגמרי, מראשו ועד כף רגלופא.
ועפ"ז יש לבאר דברי כ"ק מו"ח אדמו"ר הנ"לפב:
התורה והמצוות – כל אחד מהם הוא בזמן מוגבל: התורה – כמארז"לפג "זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד", ועד"ז המצוות – שהרי ישנו זמן לימוד התורה, שבו אין עוסקים במצוות.
ולכן הארת שאר המועדים (שבועות וסוכות, השייכים לתורה ומצוות, כנ"ל) – אף שהיא מאירה "בכל יום", אין זה "באופן תמידי", אלא בזמן מוגבל.
משא"כ ההמשכה דחה"פ, שהו"ע האמונה ("מיכלא דמהימנותא"פד) – הרי ענין האמונה אינו מוגבל בזמן, כיון שענין האמונה נוגע לכל הענינים, והוא היסוד לקיום התומ"צ, כמארז"לפה "בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמרפו וצדיק באמונתו יחי'", וע"י האמונה אפשר לעבור כל הענינים ("מיט אמונה קאָן מען דורכגיין אַלץ"), כפתגם הבעש"טפז שכאו"א יכול בכח האמונה לפרוס מטפחת ("פאַרשפּרייטן אַ פאַטשיילקע") ולעבור את הנהר.
וזהו פירוש דברי כ"ק מו"ח אדמו"ר שחה"פ נמשך "באופן תמידי" – שבכל רגע ורגע ממש, ובכל ענין וענין, צ"ל ענין האמונה.
יז. "לשנה הבאה בירושלים"פח:
"לשנה הבאה בירושלים" – אומרים פעמיים בשנה: בליל פסח, ובמוצאי יום הכיפורים.וביאור הענין:
החילוק בין חג הפסח ליוהכ"פ הוא – שהעבודה דחג הפסח היא עבודת הצדיקים, ועבודת יוהכ"פ היא עבודת התשובהפט.
והנה, לאמיתו של דבר, שתי עבודות אלו ישנן בכאו"א בכל יום ויום: בשעות מסויימות במשך היום, וכן בעניני עבודה מסויימים, הענינים נעשים אצלו ("טוען זיך באַ אים") בפשיטות (בדוגמת עבודת הצדיקים); וישנם שעות וענינים, שבהם הוא מתעצל ("ער פוילט זיך"), דוחה אותם לזמן מאוחר יותר, יש לו קושיות עליהם וכו' – ואעפ"כ הוא מתגבר ועושה אותם (בדוגמת עבודת התשובה).
וע"י שני אופני עבודה אלו – העבודה בדרך "אור ישר" (עבודת הצדיקים), והעבודה בדרך "אור חוזר" (עבודת התשובה), אשר, לאמיתו של דבר הרי היא נעלית יותר, ע"פ מ"ש הרמב"םצ שבעל תשובה שטעם החטא ופרש ממנו כו' מעלתו גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם – אזי פועלים את הענין ד"לשנה הבאה בירושלים" ברוחניות, שהו"ע שלימות היראהצא; ובדרך ממילא – "לשנה הבאה בירושלים" בגשמיות ע"י משיח צדקנו, כי עי"ז שפועלים את ביאת המשיח הפרטיצב, פועלים גם את ביאת המשיח הכללי.
וענין זה נפעל כבר עתה, כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"רצג בפירוש "לשנה הבאה בירושלים", שאין הכוונה שעד אז תעבור שנה שלימה, אלא הדבר יהי' תיכף ומיד, ובמילא, "לשנה הבאה" נהי' כבר "בירושלים", יחד עם רבותינו נשיאינו, ועם משיח צדקנו.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור