שיחת ש"פ משפטים, בדר"ח אדר ראשון, ה'תש"ל

227

בלתי מוגה

כ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

א. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה והי' מדי חודש בחדשו וגו'.

* * *

ב. דובר לעיל (במאמר¹⁷¹⁹) שהענין הראשון שנאמר לאחרי "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" הוא "כי תקנה עבד עברי"¹⁷²⁰, אע"פ שיש כמה ענינים שהכתוב הי' יכול להתחיל בהם (החל מהענינים שנאמרו זה עתה בעשרת הדברות) – לפי שכללות ענין התורה ניתן למטה דוקא, כמארז"ל¹⁷²¹ "למצרים ירדתם כו' יצר הרע יש ביניכם", ולכן מתחילים בדין עבד עברי, להורות שהתורה מתעסקת גם עם מי שנמצא בדרגא של "עבד עברי"¹⁷²², ש"שש שנים יעבוד", ופועלת שגם אצלו תהי' המשכת בחי' משה (כמשנ"ת במאמר1 ש"כי תקנה" קאי על משה), כדי שיוכל להיות אצלו הענין ד"בשביעית יצא לחפשי חנם"2.

ויתירה מזה: אפילו עבד עברי שנמצא בדרגא תחתונה כ"כ שגם בבוא השנה השביעית שבה צריך לצאת לחפשי, אומר "אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי"¹⁷²³ – גם ממנו לא מתייאשת התורה ח"ו, אלא נותנת לו עצה: "ורצע אדוניו את אזנו במרצע (באזנו ובדלת¹⁷²⁴) ועבדו לעולם"¹⁷²⁵ – לא "לעולם" כפשוטו, אלא "עד היובל"¹⁷²⁶, ואח"כ יוצא לחירות.

והענין בזה – שלגבי תורה אין ענין של גלות, כמ"ש¹⁷²⁷ "הלא כה דברי כאש", "מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אינן מקבלין

228

טומאה"¹⁷²⁸. וכפי שמצינו בגמרא¹⁷²⁹ שבשעת החורבן ביקש רבן יוחנן בן זכאי ופעל שיתנו לו "יבנה וחכמי'", שזהו ענין התורה, והיינו, שאפילו בגלות נשארת התורה בשלימותה, ועד שע"י התורה מבטלים את ענין הגלות.

ובהמשך לזה – יתבאר גם פירוש רש"י על הפסוק "ורצע אדוניו את אזנו במרצע".

ג. הביאור בפירוש רש"י, "ורצע אדוניו את אזנו במרצע", "הימנית, או אינו אלא של שמאל, ת"ל אזן אזן לגזרה שוה, נאמר כאן ורצע אדוניו את אזנו, ונאמר במצורע תנוך אזנו הימנית, מה להלן הימנית, אף כאן הימנית. ומה ראה אזן להרצע מכל שאר אברים שבגוף, אמר רבן יוחנן בן זכאי, אזן זאת ששמעה על הר סיני לא תגנוב, והלך וגנב, תרצע. ואם מוכר עצמו, אזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים, והלך וקנה אדון לעצמו, תרצע. ר"ש הי' דורש מקרא זה כמין חומר, מה נשתנו דלת ומזוזה מכל כלים שבבית, אמר הקב"ה, דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים¹⁷³⁰ כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות, ואמרתי כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם, ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו, ירצע בפניהם",

– שלכאורה נראה לומר שרציעת האוזן הוא עונש קל שבחרה התורה לאדם שעניותו הגדולה העבירה אותו על דעתו כו', ולכן נרצעת האזן השמאלית, הפחותה. אבל לאחרי שלמדים בגז"ש ד"אזן אזן" שהכוונה היא ל"הימנית", המעולה, משמע שרציעת האוזן דוקא אינה בכדי למעט בענשו של העבד, אלא מטעם אחר. וא"כ נשאלת השאלה: "ומה ראה אזן להרצע מכל שאר אברים שבגוף". והתירוץ: "אזן זאת ששמעה כו' תרצע", ודוקא הימנית, שבה עיקר השמיעה.

והטעם שמגיע עונש של רציעה לעבד שגנב או מכר עצמו מפני דחקו: במכרוהו ב"ד בגניבתו – מפני שעבר על הציווי "לא תגנוב", ובמוכר עצמו – מפני "שהלך וקנה אדון לעצמו", כי: כאשר הגנב מסרב לצאת, מבלי להתבייש בגניבתו, ה"ז מוכיח שגנב לא מפני דחקו אלא מפני רשעותו. וכן מוכר עצמו שמסרב לצאת, ולא איכפת לו להשאר עבד, מוכיח שמכר עצמו מרצונו הטוב.

229

ומודגש חומר החטא בכך ש"אזן זאת ששמעה על הר סיני"¹⁷³¹ – מהקב"ה בעצמו, שיודע שיכול להיות מצב של עניות, ואעפ"כ צוה "לא תגנוב", ואמר "כי לי בני ישראל עבדים", ולכן הי' צריך לבטוח בה' שיעזרהו.

וההוראה מזה, בנוגע לאלו הטרודים בעסקיהם הגשמיים בששת ימי החול, עד כדי כך, שגם ביום השבת¹⁷³² אינם רוצים להשתחרר מזה¹⁷³³, שצריכים לידע שתכלית האדם היא עבודת השי"ת, שבודאי נותן כח שגם העסק בענינים הגשמיים לא יהי' באופן של "עבד לעבדים", אלא אדרבה, ינוצל להיות עבד להקב"ה –

הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"א ע' 89 ואילך.

(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

וזוהי גם הוראה לכל אלו שיש להם עסק עם היצה"ר, שנקרא "מלך זקן וכסיל"¹⁷³⁴, אשר, כיון ש"אין מלך בלא עם"¹⁷³⁵, הנה להיותו "מלך .. כסיל", בוחר ל"עם" אלו שהם "כסילים", שנכנס בהם רוח שטות¹⁷³⁶ להיות "עבדים" – הנה גם להם דואגת התורה, ונותנת עצה להיות "ורצע אדוניו את אזנו במרצע", ואז בא הזמן שיצא לחפשי חנם, כולל גם היציאה מן הגלות¹⁷³⁷.

* * *

230

ד. באגרת התשובה מצינו בב' מקומות החילוק בין דורות הראשונים לימינו אלו:

א) בפרק ג', בנוגע לריבוי הצומות – ש"כל זה באדם חזק ובריא שאין ריבוי הצומות מזיק לו כלל לבריאות גופו, וכמו בדורות הראשונים, אבל מי שריבוי הצומות מזיק לו .. כמו בדורותינו אלה¹⁷³⁸, אסור לו להרבות בתעניות .. אלא כפי אשר ישער בנפשו שבודאי לא יזיק לו כלל, כי אפי' בדורות הראשונים, בימי תנאים ואמוראים, לא היו מתענין בכה"ג אלא הבריאים וכו'".

ב) בפרק י', בנוגע לענין הכובד ראש והשמחה קודם התפלה – "שעכשיו בדור יתום הזה שאין הכל יכולין להפוך לבם כרגע מן הקצה, אזי עצה היעוצה וכו'".

ומובן הטעם שרק בפ"י מתאר רבינו הזקן דור זה בשם "דור יתום", משא"כ בפ"ג כותב רק "דורותינו אלה" – כי, "יתום" היינו מי שאין לו אב ואם, שבזה נכלל גם משפיע ומדריך, כיון ש"התלמידים קרויים בנים והרב קרוי אב"¹⁷³⁹, ולכן כותב בפ"י הלשון "דור יתום", שפירושו, שאין משפיע ומדריך ("אב") שיורה כיצד יכולים להיות ב' הענינים דכובד ראש ושמחה ביחד; משא"כ בפ"ג שמדובר אודות בריאות הגוף – לא מתאים לומר "דור יתום".

אבל עדיין צריך להבין:

בפרק ג':

א) מדוע מוסיף רבינו הזקן בנוגע ל"דורות הראשונים" – "בימי תנאים ואמוראים", הרי כאן נוגע בעיקר אופן ההנהגה "בדורותינו אלה", ולמאי נפק"מ פרטי הדברים בנוגע ל"דורות הראשונים" שהמדובר "בימי תנאים ואמוראים"?

[ולהעיר, שיש כמה דרושים בתורת החסידות שבהם נתבארה מעלת תנאים ואמוראים, וכן בלקו"ת ד"ה קא מפלגי במתיבתא דרקיע¹⁷⁴⁰: "וצריך להבין ענין התנאים ואמוראים כו'", ובכ"מ; אבל מובן שכאן באגה"ת אינו המקום לבאר ענין התנאים ואמוראים].

ב) לכאורה הי' רבינו הזקן יכול לכתוב "בדורות ההם" וכיו"ב, ומה נוגע כאן בכלל הדיוק "דורות הראשונים"?

231

מצינו אמנם מארז"ל¹⁷⁴¹ "אם ראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כו'", אבל לכאורה אין זה נוגע להמבואר כאן באגה"ת (ובודאי שאין ענינו של רבינו הזקן לספר ה"היסטוריא" של עם ישראל, ש"תנאים ואמוראים" היו ב"דורות הראשונים").

ובפרק י':

א) לכאורה יש סתירה בין מ"ש ש"עכשיו בדור יתום הזה שאין הכל יכולים להפוך לבם כרגע מן הקצה, אזי עצה היעוצה להקדים בחי' תשובה תתאה בתיקון חצות וכו'", למ"ש בהתחלת פי"א: "ואמנם להיות בלבו ההכנעה .. וגם השמחה בה' שתיהן ביחד, כבר מילתא אמורה בלק"א ס"פ ל"ד .. חדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא וכו'"?!

ב) איך אפשר לומר ש"עכשיו בדור יתום הזה שאין הכל יכולים להפוך לבם כרגע מן הקצה כו'" – הרי מדובר אודות דור שבו הי' רבינו הזקן בעצמו, לאחריו היו ממלאי מקומו, עד לכ"ק מו"ח אדמו"ר בעל ההילולא, ואיך אפשר לומר שזהו "דור יתום"?!

וכפי שיתבאר לקמן.

ה. כאן המקום גם להשלים בנוגע להנדפס בלקו"ש השבועי¹⁷⁴² בביאור פירוש רש"י על הפסוק¹⁷⁴³ "לא תבשל גדי", "אף עגל וכבש בכלל גדי, שאין גדי אלא לשון ולד רך, ממה שאתה מוצא בכמה מקומות בתורה שכתוב גדי, והוצרך לפרש אחריו עזים¹⁷⁴⁴, כגון וכו', ללמדך שכל מקום שנאמר גדי סתם, אף עגל וכבש במשמע".

וכבר צויין בהליקוט¹⁷⁴⁵ אודות שינויי הגירסאות בפירוש רש"י – שיש דפוסים שבהם הובאו ג' פסוקים: "אנכי אשלח גדי עזים"¹⁷⁴⁶, "את גדי העזים"¹⁷⁴⁷, "שני גדיי עזים"¹⁷⁴⁸, ויש דפוסים שבהם הובאו רק שני הפסוקים "את גדי העזים" ו"שני גדיי עזים".

ויש לברר איזו היא הגירסא הנכונה בפירוש רש"י:

ובהקדים – שבנוגע לשינויי גירסאות בפירוש רש"י, לא שייך לומר "אלו ואלו דברי אלקים חיים"¹⁷⁴⁹, שהרי בודאי שרש"י בעצמו לא

232

כתב ב' הגירסאות, ועכצ"ל, שהסיבה לכך שיש ב' גירסאות היא מצד טעות המעתיק, וא"כ, יש צורך לברר היכן נפלה הטעות.

ובכן: לומר שהמעתיק הוסיף פסוק שלא נזכר בפירוש רש"י, ובנדו"ד: "אנכי אשלח גדי עזים" – לא מסתבר בשכל כלל, שהרי אין מקום שתיפול טעות כזו; ולכן מסתבר לומר להיפך, שהמעתיק טעה והחסיר כמה תיבות מפירוש רש"י, ולכן מופיעים רק ב' פסוקים.

וכפי שרואים אצל אנשים כערכנו, שכאשר צריך להעתיק ממקום שבו מופיעים ב' תיבות דומות, יכולים לטעות ולחשוב שאוחזים כבר בפעם השני', אף שבפועל אוחזים רק בפעם הראשונה, וכתוצאה מזה מחסירים את כל התיבות שמופיעות בין ב' המקומות.

ובנדו"ד, שבפירוש רש"י מופיעה תיבת "עזים" כמה פעמים – שלאחרי העתקת תיבת "עזים", טעה המעתיק לחשוב שאוחז כבר בפעם הב', ולכן העתיק רק מהפסוק השני ("את גדי העזים"), ובמילא נשמט הפסוק הראשון ("אנכי אשלח גדי עזים"), כך, שמסתבר לומר שהגירסא הנכונה בפירוש רש"י היא הגירסא שבה הובאו ג' הפסוקים.

אך צריך להבין:

א) מהו הצורך בראי' מג' פסוקים; ולאידך גיסא, אם רוצה להביא יותר פסוקים, הי' יכול להביא יותר מג' פסוקים?

ב) מדוע מקדים רש"י את הראי' מהפסוקים "אנכי אשלח גדי עזים" ו"את גדי העזים" שנאמרו בפרשת וישב (בנוגע ליהודה ותמר), לפני הראי' מהפסוק "שני גדיי עזים" שנאמר בפרשת תולדות (בנוגע לברכות שברך יצחק את יעקב)?

וגם לפי הגירסא שבפירוש רש"י נזכרו רק ב' פסוקים – צריך להבין: (א) מדוע מקדים רש"י הראי' מהפסוק שבפרשת וישב ("את גדי העזים") לראי' מהפסוק שבפרשת תולדות ("שני גדיי עזים"), (ב) מדוע מביא רש"י מפרשת וישב את הפסוק "את גדי העזים", ולא את הפסוק שלפניו, "אנכי אשלח גדי עזים"?

ולהעיר: גם בגמרא¹⁷⁵⁰ הובא תחילה הפסוק29 "וישלח יהודה את גדי העזים" (שבפ' וישב), ואח"כ הפסוק¹⁷⁵¹ "ואת עורות גדיי העזים" (שבפ' תולדות). אבל, בגמרא הלימוד הוא באופן של גזירה שוה (מה גדי האמור

233

כאן עזים אף גדי האמור בבשר בחלב עזים הוא)¹⁷⁵², ולכן עדיף הפסוק "גדי העזים" (שבפ' וישב) מהפסוק "גדיי העזים" (שבפ' תולדות), כיון שגם בפרשתנו נאמר "גדי" לשון יחיד, ולא "גדיי" לשון רבים. אבל בפירוש רש"י על התורה אין זה באופן של גז"ש (כי בפשטות הכתובים מסתבר יותר לפרש שזהו ענין שבהבנה והסברה מאשר לימוד של גז"ש בלבד), וא"כ, אינו מובן למה הקדים רש"י הפסוק שבפ' וישב לפסוק שבפ' תולדות.

וכפי שיתבאר לקמן.

ו. (לאחרי הביאור בפרש"י בפרשתנו (כנ"ל ס"ג), אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

ישנם כאלו שיצאו זה עתה מן המיצר אל המרחב.

וע"פ האמור כמ"פ שכבר יצאו י"ח ביסוריהם של בנ"י ("אידן מאַטערן זיך") יותר מיובל שנים, יובל מופלג – תהי' יציאתם התחלה טובה ופתח רחב ליציאת כל בנ"י משם,

וכאמור כמ"פ – באופן ד"בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו"¹⁷⁵³, ועד ש"לא תשאר פרסה"¹⁷⁵⁴, ו"כספם וזהבם אתם"¹⁷⁵⁵, ו"קהל גדול ישובו הנה"¹⁷⁵⁶, בקרוב ממש, ו"שמחת עולם על ראשם"¹⁷⁵⁷.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן ב' קנקני משקה לר' יוסף ווילנקין כדי לחלק בין המסובים ולסיימם ב"מלוה מלכה", ואח"כ התחיל לנגן "כי בשמחה תצאו", ועמד מלוא קומתו ורקד על מקומו זמן רב].

* * *

ז. הביאור באגרת התשובה:

ידוע שכל הענינים שישנם בכללות העולם, ישנם גם באדם, שנקרא "עולם קטן", ולאידך גיסא, העולם נקרא גם בשם אדם¹⁷⁵⁸.

וכפי שמצינו בנוגע לענין הזמן, שנחלק בכללות לשבעה: שבעת ימי השבוע, שבע שנות שמיטה (הקשורים זב"ז) – שגם כללות הזמן

234

של חיי האדם הוא במספר שבע, כמ"ש¹⁷⁵⁹ "ימי שנותינו בהם שבעים שנה" (וגם הריבוי שלאח"ז, "ואם בגבורות שמונים שנה"41, עד ל"מאה ועשרים שנה"¹⁷⁶⁰ – הרי זה נכלל בכלל ד"שבעים שנה").

וכן הוא בנוגע לחילוק בכללות העולם בין "דורות הראשונים" ל"דורותינו אלה" – שיש דוגמתו בכל אדם בפרט.

ח. ויובן מהחילוק בין "דורות הראשונים" ל"דורותינו אלה" בכללות העולם – ע"פ מארז"ל23 "אם ראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים, ולא כחמורו של .. רבי פנחס בן יאיר כו'", שמזה מובן שיש ג' סוגים: "מלאכים", "בני אדם" ו"חמורים"; ובחמורים גופא יש ב' סוגים: חמור סתם, וחמורו של רפב"י – חמור שניכר עליו שהוא "חמורו של רפב"י" – שלא אכל משעורים שלא נתעשרו¹⁷⁶¹, כיון שזהו דבר שלא ניתן ממנו לקדושה ("ראשית לה'"¹⁷⁶²).

והחילוק ביניהם:

מלאכים – ענינם רוחניות. ואע"פ שגם למלאך יש נפש וגוף, הנה נוסף לכך שגוף המלאך הוא מב' יסודות הדקים¹⁷⁶³, הרי עיקרו רוחניות. ולכן כאשר מלאך צריך לירד למטה, צריך לשאול גוף¹⁷⁶⁴.

בני אנשים – ענינם גשמיות ורוחניות יחדיו, שהרי השם "אדם" הוא בגלל היותו "עפר מן האדמה"¹⁷⁶⁵, וביחד עם זה נקרא "אדם" ע"ש "אדמה לעליון"¹⁷⁶⁶ (אמנם רק באופן של דמיון ("אדמה") בלבד, אבל אעפ"כ הרי זה דמיון "לעליון"), ובאופן שהענין ד"אדמה לעליון" גובר על הענין ד"עפר מן האדמה" – התגברות הרוחניות על הגשמיות.

וחמורים – מורה על חומר הגוף בלבד; ובזה גופא יש חמור סתם וחמורו של רפב"י: חמור סתם – הו"ע החומר כפי שהוא לפני הבירור, שאז הוא בבחי' "חמור שונאך", כתורת הבעש"ט¹⁷⁶⁷ על הפסוק¹⁷⁶⁸ "כי תראה חמור שונאך": כאשר תסתכל בעיון טוב בהחומר שלך שהוא

235

הגוף, תראה שהוא "שונאך", שהוא שונא את הנשמה כו'; אמנם, זהו רק בהתחלת העבודה, אבל לאח"ז צ"ל "עזוב תעזוב עמו", לברר את הגוף ולזככו, עד שיהי' בבחי' "חמורו של רפב"י" – שזהו"ע החומר כפי שהוא לאחר הבירור.

ט. וג' ענינים אלו שישנם בכללות העולם – ישנם גם באדם עצמו:

המלאך שבו – הו"ע השכל, שהוא באופן של רוחניות בטהרתה ("ריינע רוחניות"), ללא קשר עם גשמיות.

בני אדם שבו – הו"ע המדות (ששייכים לגשמיות) כפי שקשורים עם השכל (רוחניות), בדוגמת האדם שיש בו גשמיות ורוחניות, אבל באופן של התגברות הרוחניות על הגשמיות, וכמו"כ גובר השכל על המדות, ועד שהמדות מתאחדים עם השכל.

והחמור שבו – הו"ע המדות כשלעצמם, כי כל ענינה של בהמה הו"ע המדות, שכן, אע"פ שגם בהמה יש לה שכל, וכפי שמצינו בנוגע לשועל שהוא "פיקח שבחיות"¹⁷⁶⁹, הרי ידוע¹⁷⁷⁰ שענין השכל אצל בהמה הוא רק כמו משרת למדות, וכן הוא בנוגע לנפש הבהמית, שהשכל שלה הוא רק משרת למדות – למצוא את הדרך כיצד להשיג את תאוותיו, כמו אכילה ושינה וכל הענינים הגשמיים; ואילו אמיתית ענין השכל אצל אדם בכלל ובנ"י בפרט הוא (לא להיות משרת למדות, אלא) להיות מונח ושקוע בענינים שכליים, ובאופן שעי"ז הוא שולט על הגוף, בבחי' "וירכיבם על החמור"¹⁷⁷¹.

וענינם בעבודה: (א) מוחין כשלעצמם, (ב) מדות כפי שקשורים ומתאחדים עם השכל באופן שהשכל שולט על המדות, (ג) ענין המעשה, הקשור עם החומר בלבד (ובזה גופא ישנו הענין דחמור סתם, וחמורו של רפב"י). ובכללות הרי הם ג' הענינים דמוחא לבא וכבדא, שהם ג' השליטין שבאדם¹⁷⁷², וכמבואר בהשיחה הידועה¹⁷⁷³ בענין זה, שאפילו ה"כבד" הוא שליט – בנוגע לענינים של מעשה.

י. וזהו¹⁷⁷⁴ גם החילוק שבין "דורות הראשונים" ל"דורותינו אלה":

236

בדורות הראשונים היתה עיקר העבודה בענין המוחין, משא"כ בדורותינו אלה עיקר העבודה היא בענין המעשה, כפי שמבאר רבינו הזקן באגה"ק¹⁷⁷⁵ "איך היות כל עיקר עבודת ה' בעתים הללו .. היא עבודת הצדקה (שהו"ע המעשה) .. ולא אמרו רז"ל¹⁷⁷⁶ ת"ת שקול כנגד גמ"ח אלא בימיהם, שת"ת הי' עיקר העבודה אצלם .. משא"כ בעקבות משיחא שנפלה סוכת דוד ("וכתיב¹⁷⁷⁷ כי שחה לעפר נפשנו"¹⁷⁷⁸) עד בחי' רגלים ועקביים שהיא בחי' עשי', אין דרך .. כ"א בבחי' עשי' ג"כ שהיא מעשה הצדקה".

וכיון שמוחין הו"ע של רוחניות – לכן, בדורות הראשונים הי' ענין התעניות, מצד התועלת שבזה בנוגע לעבודה הרוחנית, מבלי להתחשב כ"כ במצב הגוף; אם תהי' מהתענית טובה גם להגוף – מה טוב, וגם אם לא תהי' מזה טובה להגוף – אין זה נוגע כ"כ.

– בודאי שגם בדורות הראשונים היתה העבודה מצד הגוף, שהרי כללות הענין דמ"ת הוא למטה דוקא, "למצרים ירדתם .. יצה"ר יש ביניכם"3, ולכן גם אז "לא היו מתענין בכה"ג אלא הבריאים דמצו לצעורי נפשייהו", אבל אעפ"כ, הי' נוגע אז בעיקר העבודה הרוחנית, ולא הי' נוגע כ"כ מצב הגוף.

אבל בדורותינו אלה, שעיקר העבודה היא בענין המעשה שקשור עם גשמיות וחומר הגוף – אין להתענות במצב שהתענית יכולה להזיק לבריאות הגוף, ותמורת זה יש להרבות בענין הצדקה (כפי שמסיים באגה"ת), שזהו ענין המעשה.

יא. ואעפ"כ מאריך רבינו הזקן בפ"ג בסדר ההנהגה בדורות הראשונים – כי:

מבואר בחלק ראשון של ספר התניא¹⁷⁷⁹, שאע"פ ש"מדת הבינוני היא מדת כל אדם", מ"מ, צריך גם לעשות "את שלו לקיים את השבועה שמשביעים תהי צדיק .. וכולי האי ואולי .. יזכה לבחי' רוח משרש איזה צדיק שתתעבר בו וכו'".

ועד"ז בנדו"ד, שאע"פ שעיקר העבודה בדורותינו אלה היא בענין המעשה, מ"מ, נוגע לדעת גם סדר ההנהגה שהי' בדורות הראשונים, כיון שיכול להיות שיהי' אצל מישהו אופן העבודה כמו בדורות הראשונים.

237

יב. אמנם, בפרק י', לא נוגע לידע אופן העבודה שהי' בדורות הראשונים, אלא רק ש"עכשיו .. אין הכל יכולין להפוך לבם כרגע מן הקצה", ולכן, "עצה היעוצה להקדים בחי' תשובה תתאה כו'", כדי שב' הענינים יהיו בזמנים שונים.

והסיבה לכך ש"עכשיו .. אין הכל יכולין להפוך לבם כרגע מן הקצה" היא – בגלל היותו "דור יתום":

"יתום" – מורה על העדר המוחין, כמבואר בתניא¹⁷⁸⁰ שחכמה ובינה (מוחין) "הן הם אב ואם המולידות אהבת ה' ויראתו כו'", ו"חב"ד נקראו אמות ומקור למדות כי המדות הן תולדות חב"ד", וכיון שעיקר העבודה בדורנו אינה בענין המוחין, הרי זה "דור יתום", בבחי' "כי אבי ואמי עזבוני"¹⁷⁸¹.

ולכן, "עכשיו בדור יתום הזה", "אין הכל יכולין להפוך לבם כרגע מן הקצה", כי:

בדרך כלל, שתי מדות הפכיות אינם יכולים להיות בבת אחת, כיון שמדה אחת אינה סובלת את חברתה, וכמודגש במדות דתהו, שכאשר מדה אחת היא במעמד ומצב ד"וימלוך"¹⁷⁸², אזי אין נתינת מקום למדה השני'.

וכדי ששתי מדות – גם אם אינם הפכיות – יוכלו להיות בבת אחת, יש צורך בהשראת המוחין דוקא, שרק אז יכולים להיות שתי מדות ביחד. וכידוע החילוק בין מוחין למדות¹⁷⁸³, שמצד השכל, הנה בכל סברא יש נתינת מקום גם לסברא הפכית, ומצד בחי' הבינה יש תמיד שתי סברות, שזהו"ע "אלו ואלו דברי אלקים חיים"31, לשון רבים, ולכן יש צורך בענין הדעת כדי לבוא להכרעת הפס"ד¹⁷⁸⁴; משא"כ במדות, אי אפשר שיהיו שתי מדות ביחד.

וזהו ש"עכשיו בדור יתום הזה שאין הכל יכולין להפוך לבם כרגע מן הקצה, אזי עצה היעוצה להקדים בחי' תשובה תתאה כו'" – כדי שב' הענינים יהיו בזמנים שונים, שאז יש סיבה חיצונית שפועלת את השינוי ממרירות לשמחה – מצד השינוי בין יום ללילה שחלוקים זמ"ז בענין צירופי השמות (צירופי שם הוי' ביום וצירופי שם אדנ"י בלילה¹⁷⁸⁵),

238

וכן השינוי בין יום השבת לימות החול, ועי"ז יכולים לבוא מתשו"ת לתשו"ע¹⁷⁸⁶.

יג. וההוראה מזה:

בנוגע לכללות זמן הגלות נאמר¹⁷⁸⁷ "שיר המעלות גו' היינו כחולמים", היינו, שמחד גיסא יכול לחשוב שהוא "חסיד" ו"שפּיץ חב"ד"... ולפתע תופס ("ער כאַפּט זיך") שנפל לענינים כאלו שאינו מבין בכלל איך נפל שם!...

והעצה לזה, להתקשר עם נשיא הדור – רבותינו נשיאינו, עד לכ"ק מו"ח אדמו"ר – שהוא ה"ראש" של הדור¹⁷⁸⁸, שעי"ז נעשה הענין ד"מחי' חיים יתן לך חיים וכו'"¹⁷⁸⁹.

ובפרט בעמדנו לאחרי עשרים שנה להסתלקות, שאז צריכה להיות העלי' עד לבחי' "לגולגלותם"¹⁷⁹⁰, שזהו ענין הכתר, והרי עשרים בגימטריא כתר, וכ' ר"ת כתר (כפי שכבר צויין בהמכתב¹⁷⁹¹).

ובלשון הגמרא¹⁷⁹²: "עבדי להו סמא וחיי", היינו, שנעשה "ראש" חדש, שזהו מה שנעשה ע"י התפלה, ולאח"ז נמשך בכל ג' הקוין.

ועי"ז יכולים לתקן את כל הענינים, כולל גם הענין שחייבים עליו מיתה בידי שמים¹⁷⁹³ (שאודותיו מדובר בעיקר באגה"ת), שתיקונו הוא ע"י לימוד התורה באופן שנעשה קשר כפול ומכופל¹⁷⁹⁴ כו'19.

* * *

יד. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק "לא תבשל גדי", "שאין גדי אלא לשון רך .. אף עגל וכבש במשמע":

רש"י בעצמו מבהיר הצורך בראי' מכמה פסוקים – "ממה שאתה מוצא בכמה מקומות בתורה שכתוב גדי, והוצרך לפרש אחריו עזים", כי, אילו היתה התורה אומרת "גדי עזים" פעם אחת, הי' מקום לפרש שבכל

239

מקום שנזכר "גדי" הרי זה "גדי עזים", כיון שהתורה כבר פירשה זאת, ואין צורך לפרש זאת פעם נוספת,

– וע"ד לשון רש"י בפ' ויקהל¹⁷⁹⁵: "כבר פרשתי נדבת המשכן ומלאכתו במקום צוואתם", וכן בפ' ואתחנן¹⁷⁹⁶: "עשרת הדברות כבר פירשתים" –

ורק "ממה שאתה מוצא בכמה מקומות בתורה שכתוב גדי, והוצרך לפרש אחריו עזים", מוכח, שרק במקומות אלו הרי זה "גדי עזים" דוקא, אבל "כל מקום שנאמר גדי סתם, אף עגל וכבש במשמע", כי "אין גדי אלא לשון רך".

טו. ומביא רש"י ראי' מג' פסוקים – "אנכי אשלח גדי עזים" (שאמר יהודה לתמר), "את גדי העזים" (ששלח יהודה ביד רעהו העדולמי), "שני גדיי עזים" (שאמרה רבקה ליעקב ליקח לה):

רש"י לא מסתפק בשני הפסוקים הראשונים, "אנכי אשלח גדי עזים" ו"את גדי העזים" – כי, בפסוק השני נאמר "את גדי העזים", בה"א הידיעה, ולכן אפשר לומר שכאן אמרה תורה "גדי העזים", כדי להדגיש שאכן שלח את אותו גדי העזים שהבטיח לשלוח, אבל לולי זאת, לא הי' הכתוב צריך לפרש "גדי העזים". – הן אמת שהכתוב הי' יכול לומר "הגדי" (במקום "גדי העזים"), אבל אעפ"כ, אין מכאן ראי' חזקה שהתורה אינה מסתפקת בתיבת "גדי" אלא צריכה לפרש אחריו "עזים". ולכן הוצרך רש"י להביא ראי' מפסוק נוסף: "שני גדיי עזים".

והטעם שרש"י לא הקדים הפסוק "שני גדיי עזים" שבפ' תולדות – כי:

התיבות "שני גדיי עזים" הם בהסיפור אודות דברי רבקה ליעקב, ולא שהתורה עצמה אומרת זאת, וא"כ, יש מקום לומר שבשלמא כשהתורה עצמה אומרת "גדי עזים", הרי זה בודאי בדיוק כו' (ש"כתוב גדי והוצרך לפרש אחריו עזים"), כיון שהתורה היא תורת אמת, ועד שמכל תיבה בתורה למדים הלכות כו'; משא"כ כאשר התורה מספרת אודות דברי רבקה (ולהיותה תורת אמת צריכה לכתוב בדיוק מה שאמרה רבקה), שפירשה ואמרה "שני גדיי עזים", כדי להבטיח שיבינו את דברי' היטב. ובפרט ע"פ דברי הגמרא¹⁷⁹⁷ "עשרה קבין שיחה ירדו לעולם תשעה

240

נטלו נשים"¹⁷⁹⁸, הרי יתכן שהוסיפה בדברי' גם אם לא הי' צורך בכך. ולכן לא מביא רש"י פסוק זה בתור ראי' ראשונה.

ואף שגם הפסוק הראשון שמביא רש"י, "אנכי אשלח גדי עזים", הוא מדברי יהודה, ובפרט שגם דברים אלו נאמרו לאשה, וכיון ש"ויחשבה גו' כי כסתה פני'"¹⁷⁹⁹, לא ידע שהיא בתו של שם¹⁸⁰⁰, שלהיותה למדנית כו', יודעת ש"גדי" סתם הוא "גדי עזים", ולכן הוצרך לומר לה "אנכי אשלח גדי עזים" – הרי רש"י מוסיף ומביא גם את הפסוק "את גדי העזים" שאמר יהודה לרעהו העדולמי, אף שאליו לא הי' צריך לפרש ש"גדי" היינו "גדי עזים".

ועפ"ז מובן שיש צורך בכל ג' הפסוקים דוקא שמביא רש"י – "שאתה מוצא בכמה מקומות בתורה שכתוב גדי, והוצרך לפרש אחריו עזים", ומזה מוכח ש"כל מקום שנאמר גדי סתם, אף עגל וכבש במשמע", ו"אין גדי אלא לשון רך".

טז. ויש להוסיף בזה ע"פ פירוש רש"י על הפסוק "שני גדיי עזים" – וכאן רואים שפירושי רש"י שייכים זל"ז:

רש"י מפרש "וכי שני גדיי עזים הי' מאכלו של יצחק, אלא פסח הי', האחד הקריב לפסחו והאחד עשה מטעמים".

ולכן לא מביא רש"י פסוק זה בתור ראי' ראשונה, כיון שאפשר לומר שכאן הוצרכה התורה לפרש "גדי עזים" בגלל שקרבן פסח בא מן העזים דוקא (ולא עגל או פרה)¹⁸⁰¹, ולכן אין ראי' מכאן שהתורה כתבה "גדי עזים" כדי "ללמדך שכל מקום שנאמר גדי סתם, אף עגל וכבש במשמע", ו"אין גדי אלא לשון ולד רך".

ועד"ז יש לומר גם בנוגע לפסוק33 "ואת עורות גדיי העזים הלבישה גו'" – דכיון שפעולה זו היתה כדי שיהיו "ידיו כידי עשו אחיו שעירות"¹⁸⁰² (שלא יכירו אביו ויהי' בעיניו כמתעתע¹⁸⁰³), הוצרך הכתוב לפרש "גדיי העזים", שדוקא להם יש ריבוי שערות, ולכן אין ראי' מכאן שהתורה כתבה "גדי עזים" כדי "ללמדך שכל מקום שנאמר גדי סתם וכו'".

241

יז. ועתה נשאר לבאר בפירוש רש"י בפרשתנו, מדוע מזכיר רש"י את השמות רבן יוחנן בן זכאי ורבי שמעון.

ובכן: הביאור בנוגע להזכרת שמו של ריב"ז קשור עם מה שמצינו באבות דר"נ¹⁸⁰⁴ שריב"ז הפליא מאד הענין דגמ"ח, כדלקמן (סי"ח).

ובקשר לזה, הנה כיון שבמוצאי יום הש"ק נערכת "מלוה מלכה" לטובת הגמ"ח¹⁸⁰⁵ – בודאי יערכו עתה את ההכרזה הידועה בנוגע לזמן ומקום.

(ואח"כ אמר:) מסתמא יאמר מישהו "פלפול", אימרה טובה ("אַ גוט וואָרט") או דבר התעוררות, במלוא החגיגיות ("מיטן גאַנצן פּאַראַד")¹⁸⁰⁶.

לאחרי ההכרזה אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א להמכריז: "זשיד דאַוואַי משקה". ואח"כ התחיל לנגן הניגון "והריקותי לכם ברכה עד בלי די".

* * *

יח. המשך הביאור בפירוש רש"י,

– שבכדי לתרץ שאלת תלמיד ממולח שסוכ"ס אין זה עון חמור כ"כ, כיון שגנב מפני דחקו, ואינו רוצה לצאת לחפשי כיון ש"אהבתי .. (גם) את אשתי ואת בני" – מביא רש"י שזהו מאמרו של רבי יוחנן בן זכאי¹⁸⁰⁷, שכל ענינו הי' לימוד התורה¹⁸⁰⁸, גם במצב של דחקות ועניות, והורה שזוהי תכליתו של כל אחד, גם בעל עסק (כדבריו במשנה¹⁸⁰⁹ "אם למדת

242

תורה הרבה .. לכך נוצרת"), והרי התורה ציוותה שלאחר שש שנים יצא לחפשי (למרות אהבת האשה), וציוותה "לא תגנוב" (למרות העניות). ועוד זאת: ריב"ז הפליא מאד ענין גמ"ח, וא"כ, הי' לו להשתדל ללוות גמ"ח ולא לעבור על ציוויים אלו.

וכדי להוסיף ולהמתיק שטעם רציעת האזן הוא לפי "ששמעה .. כי לי בני ישראל עבדים", מוסיף רש"י: "רבי שמעון (שדריש טעמא דקרא¹⁸¹⁰) הי' דורש מקרא זה כמין חומר", צרור מרגליות¹⁸¹¹ ובושם שפועלים בכל סביבתם, כי, פירוש הטעם ש"נשתנו דלת ומזוזה" מפני "שהיו עדים במצרים .. ואמרתי כי לי בני ישראל עבדים", מוסיף גם בענין רציעת האזן "ששמעה .. כי לי בני ישראל עבדים", שבכל פרטי העונש מודגש ענין החטא –

נכלל בשיחה (הנ"ל ס"ג) שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א.

יט. בהמשך ל"יינה של תורה"¹⁸¹², בנוגע לריב"ז שבשעת החורבן עצמו פעל אצל מחריבי ביהמ"ק שיתנו לו יבנה וחכמי'¹⁸¹³, הוסיף כ"ק אדמו"ר שליט"א:

וכללות הענין בזה – שיש אופן שענין התורה נמשך ומתגלה ע"י העילוי דאתהפכא, כפי שמצינו אצל ר"ע, ש"כולהו אליבא דר"ע"¹⁸¹⁴, והרי מוצאו הי' מגרים¹⁸¹⁵.

ועד"ז מצינו אצל רבותינו נשיאינו – בגאולת רבינו הזקן, וכן בגאולת בעל ההילולא, שיציאתם לחירות (באופן ש"הפלה ה' והגדיל לעשות בארץ"¹⁸¹⁶) היתה בהסכמת אלו שהיו מנגדים אליהם, וכפי שאמרו בעצמם שעי"ז ניתוסף עוד יו"ט אצל בנ"י¹⁸¹⁷.

ועד שבאים למאמרו של ר' שמעון אודות "הדלת והמזוזה שהיו עדים במצרים", ויהיו עדים גם לעתיד לבוא, כאשר דלתות השערים ש"טבעו בארץ" יחזרו ויקבעו בביהמ"ק השלישי¹⁸¹⁸, בגאולה העתידה,

243

כשנצא מהגלות בקרוב ממש ע"י משיח צדקנו, שיגלה טעמי תורה, כמ"ש¹⁸¹⁹ "ישקני מנשיקות פיהו", ו"שמחת עולם על ראשם"39.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן את המזונות והיין להרב משה הכהן דובינסקי (עבור ה"מלוה מלכה").

לאחרי תפלת מנחה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "ופרצת"].

______ _l ______

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org