בס"ד. יום ב' דחג השבועות, ה'תשי"ג
וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדיםא, וצריך להבין מ"ש לאמר, דהנה בכל מקום שנאמר לאמר הכוונה היא שמשה יאמר לישראל שלא שמעו מהקב"ה, אבל בשעת מ"ת היו כל ישראל במעמד הר סיני ושמעו מהקב"ה בעצמו את הדברות, וא"כ מהו אומרו לאמרב. וגם לדעת המפרשיםג שכללות הדברות שמעו ישראל ע"י משה, הרי ב' הדברות הראשונות כולם מודים ששמעו כל ישראל מפי הגבורה, כדאיתא בגמראד עה"פה תורה צוה לנו משה, תורה בגימטריא תרי"א, אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום, וכיון שתיבת לאמר נכתבה קודם אנכי ולא יהי' לך, הרי זה קאי גם על ב' דברות הראשונות, ואינו מובן מהי הכוונה בתיבת לאמר, מאחר שב' הדברות הראשונות עכ"פ שמעו כל ישראל בעצמם מפי הגבורה. ואין לומר שהכוונה בתיבת לאמר היא שמשה יאמר לדורות הבאים, שהרי איתא בפרקי דר"או שגם כל העתידים להבראות עד סוף כל הדורות עמדו עמהם בהר סיני. גם צריך להבין מהו אריכות הלשון אנכי הוי' אלקיך גו', דלכאורה לא הי' צריך לומר כל הג' לשונות אנכי הוי' אלקיך, והי' מספיק לומר אנכי אשר הוצאתיך. וגם צריך להבין אומרו מארץ מצרים מבית עבדים, מהו הצורך לומר ב' הלשונות ארץ מצרים ובית עבדים, דלכאורה מספיק שיאמר אשר הוצאתיך מבית עבדים, שהרי כללות ענין הזכרת יצי"מ הוא כמארז"לז על מנת כן הוצאתיך כדי שתקבל אלקותי עליך, וא"כ העיקר בזה הוא היציאה מבית עבדים, ולמאי נפק"מ אם הבית עבדים הי' בארץ מצרים או במקום אחר.
ב) והענין הוא, דהנה כתיבח ואהי' אצלו אמון, ואמרו חז"לט התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, מה האומןדיפתראות ופנקסאות יש לו לדעת היאך הוא עושה חדרים כו' כך הי' הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם, קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמאי. ומזה מובן שכל הענינים שישנם בעולם ישנם תחילה בתורה, ולאחרי שישנם בתורה נמשכו גם לעולם. והנה כתיביא זאת התורה אדם, והיינו, שהענינים שבעולם ישנם גם באדם, דכיון שהאדם הוא עולם קטןיב, והעולם הוא גוף גדוליג, הרי כל הענינים שישנם בעולם ישנם גם באדם. וכללות הענין הוא שכל מה שיש בעולם יש גם באדם ובתורה.
והנה כללות העולם נחלק לד' סוגים דומם צומח חי מדבר. סוג הדומם הוא שלא זו בלבד שאין בו חיות כמו סוג החי, אלא שאין בו אפילו נפש הצומח שעל ידה נעשית צמיחה מקטנות לגדלות, אלא יש בו רק נפש המהוה אותו שלאח"ז היא גם מחי' אותו, כמ"ש רבינו הזקן בשער היחוד והאמונהיד בשם האריז"לטו שגם בדומם ממש יש בחינת נפש וחיות רוחנית. למעלה מזה הוא סוג הצומח, שיש בו צמיחה מקטנות לגדלות, אבל אין בו חיות כמו בסוג החי. למעלה מזה הוא סוג החי שיש בו חיות, שהו"ע הרגש, וגם ענין שכלטז, כמ"שיז ידע שור קונהו, וכפי שמצינו בחז"ליח שועל פקח שבחיות, היינו, שיש בהם שכל בעניניהם עכ"פ. ולמעלה מזה הוא סוג המדבר, שעיקר מעלתו היא (לא בענין השכל, שישנו גם אצל בעלי חיים, כנ"ל, אלא) שיש בו גם הבחינה שלמעלה מהשכל. וענין זה (מעלת האדם בהבחינה שלמעלה מהשכל) מתגלה (דריקט זיך אויס) בסוג הדומם דוקא.
ויובן זה מד' הסוגים דצח"מ כמו שהם באדם גופא. דהנהיט, סוג הדומם באדם הוא האותיות, שלא זו בלבד שאין בהם חיות, אלא עוד זאת, שאין בהם אפילו צמיחה מקטנות לגדלות, שהרי מאות אחד לא יהיו ב' אותיות, וכמו"כ בסוגי האותיות שיש בהם אתוון רברבין אתוון בינונים ואתוון זעיריןכ, הנה מאתוון זעירין לא יהי' לעולם אתווןבינונים ורברבין. למעלה מזה הוא סוג הצומח שבאדם, שהו"ע המדות, שיש בהם צמיחה מקטנות לגדלות. למעלה מזה הוא סוג החי באדם, שהו"ע השכל, כמ"שכא והחכמה תחי'. והיינו, שענין המדות, אף שהם הרגש, מ"מ אין זה ענין של חיות, והוא לפי שענין המדות אינו חודר את האדם לגמרי (עס נעמט אים ניט דורך אינגאַנצן), ורק ענין השכל, כיון שהחכמה היא ראשית הכחות פנימיים, הרי זה חודר את האדם לגמרי, ולכן בשכל דוקא יש ענין החיות (פרישקייט און לעבעדיקייט). ולמעלה מזה הוא סוג המדבר שבאדם, שהוא עצם הנפש שלמעלה מהשכל. וענין זה מתגלה באותיות הדבור (סוג הדומם שבאדם), והיינו, שענין השכל מתגלה במדות, ומעלת המדבר שלמעלה מהשכל מתגלה באותיות דוקא, שהרי אותיות הדבור באים מעצם הנפש, שזהו"ע שהנפש מלאה אותיותכב, אלא שבהיותם בנפש אין האותיות במציאות, ואח"כ באים במציאות, אבל שרשם ומקורם הוא מזה שהנפש מלאה אותיות. וכמ"ש בתניאכג דשינוי התנועות שבשפתים לבטא אות ב' או ו' או מ' או פ', וכמו"כ בשאר המוצאות, הוא למעלה מהשכל המושג ומובן, אלא משכל הנעלם וקדמות השכל שבנפש המדברת, שזהו"ע שהנפש מלאה אותיות.
ג) וביאור הענין בעבודת האדם, שיש בה ג"כ כל הסוגים הנ"ל. דהנה, סוג הדומם בעבודה הו"ע קיום המצוות בדרך מצות אנשים מלומדהכד, שלא זו בלבד שאין בזה חיות, אלא עוד זאת, שאין בזה אפילו צמיחה מקטנות לגדלות, דכיון שעבודתו אינה אלא באופן דמצות אנשים מלומדה, ולא מצד ההרגש, הרי אין כאן ענין שדוחק אותו (וואָס קוועטשט אים) שבגלל זה יוסיף ויתעלה בעבודתו. למעלה מזה הוא סוג הצומח, שהו"ע קיום המצוות מצד אהוי"ר טבעיים, שיש בהם צמיחה מקטנות לגדלות, דכיון שישנו ענין של הרגש, הרי זה דוחק אותו, ומצד זה הרי הוא מתעלה בעבודתו. למעלה מזה הוא סוג החי, שהו"ע אהוי"ר שכליים (והיינו שהמדות הן בהתגברות), או ענין השכל עצמו (שהשכל הוא בהתגברות), ונקרא סוג החי, מפני שהשכל חודר אותו לגמרי. ויובן מההפרש שבין צומח וחי, שענין הצמיחה מקטנות לגדלות בצומח הוא באופן שהצמיחה היא במקומו דוקא, משא"כ חי שהולך ממקום למקום. ודוגמתו בעבודה, שאהוי"ר טבעיים שהם סוג הצומח,אף שיש בהם צמיחה מקטנות לגדלות, מ"מ הכל הוא במקומו, שהרי מאהבה לא יהי' יראה ומיראה לא יהי' אהבה, וכמו"כ הצמיחה מקטנות לגדלות היא באותו הערך דוקא, דכיון שאהוי"ר הם מצד הטבע, ואין בהם ענין נעלה יותר שמנהיג אותם, נשארים צומח בטבעם, משא"כ באהוי"ר שכליים שהם סוג החי, כיון שאינם מצד הטבע אלא מצד השכל, ישתנו המדות כפי שכל המנהיגם, דיש התבוננות מיוחדת לאהבה והתבוננות מיוחדת ליראה, וכפי אופן ההתבוננות תהי' המדה, ועוד זאת, שמצד שכל המנהיגם אפשר להיות הגדלת ועליית המדות שלא לפי ערכם כלל. אמנם, ג' סוגים אלה אינם תכלית העבודה, דלא מבעי שהעבודה בדרך מצות אנשים מלומדה אינה תכלית העבודה, שהרי אינו עובד עם הנפש כלל, אלא עם לבושי הנפש בלבד, אלא עוד זאת, שגם העבודה דאהוי"ר טבעיים אינה תכלית העבודה, שהרי עבודה זו היא כפי טבעו, דעם היותו בעל בחירה, שלכן מגיע לו שכר, כי הי' יכול לבחור שלא כפי טבעו והוא בוחר כטבעו, ויתרה מזה, שהרי הוא אוהב את גופו יותר בטבעוכה, וצריך לנצל את האהוי"ר טבעיים נגד טבע אהבת הגוף, מ"מ, הרי סו"ס עבודתו היא כפי טבעו (ווי מ'האָט אים אויסגעשטעלט), וגם כאשר ישנה הצמיחה מקטנות לגדלות באהוי"ר הטבעיים, הרי הם נשארים תמיד בהגבלותיהם כנ"ל, והוא במעמד ומצב דיש מי שאוהבכו ויש מי שיראכז. ועוד זאת, שגם האהוי"ר שכליים אינם תכלית העבודה, דאף שהאדם משתנה לגמרי שלא כפי טבעו, כי אם כפי השכל, מ"מ, הרי זה קשור בהמדידה והגבלה דשכל, ועדיין אינו יוצא ממציאותו (ער גייט נאָך ניט אַרויס פון זיך) שהוא בחינת יש מי שמשיג, ואין זה תכלית העבודה דאדם, וכפי שמצינו שמלאכים שיש להם אהוי"ר שכליים נקראים בשם בהמות וחיותכח, והיינו, שאהוי"ר טבעיים אינם אפילו במדריגת בהמות וחיות, כי אם בבחינת צומח בלבד, ואהוי"ר שכליים הם בבחינת חי, אבל אין זה תכלית העבודה דאדם. ותכלית העבודה היא העבודה דבחינת המדבר, שהוא למעלה מהשכלכט, שזהו"ע אדם אותיות מאדל, דאף שהוא בצירוף שונה מהצירוף דמאד, מ"מ, הרי זה אותיות מאד, שהוא בלי גבול, ומדבר הוא אותיות מִדְבָּרלא עליו נאמרלב אשר לאישב אדם שם, שהוא למעלה מהתיישבות, וענינו בעבודה הוא הביטול לבעל הרצון כפי שהוא קודם גילוי הרצון, דעבודה זו היא מעלת המדבר. והנה, ענין זה מתבטא בכך שקלות שבקלות וחמורות שבחמורות הם שוים ממשלג, דבאהוי"ר טבעיים ושכליים, יש הפרש בין קלות שבקלות וחמורות שבחמורות, משא"כ בהביטול לבעל הרצון, אין הפרש כלל בין קלות שבקלות לחמורות שבחמורות, להיותו בביטול לבעל הרצון, ועבודתו בקיום המצוות היא מפני שכך צ"ל מצד בעל הרצון, ונמצא, שבעבודה זו קיום המצוות אינו מצד הרגש, אלא כמו בדרך מצות אנשים מלומדה. וכללות הענין בזה שמעלת המדבר מתגלה בסוג הדומם דוקא.
ד) וכמו"כ הוא גם בתורה, שענין התורה מתייחס לדבור דוקאלד, כמ"שלה לא ימוש ספר התורה הזה מפיך דוקא. ובפרטיות יותר, לא מיבעי שתושב"כ מתייחסת לדיבור, שלכן, גם עם הארץ שאינו מבין אפילו פירוש המלות מברך ברכת התורה קודם אמירת האותיות שבתורהלו, ולאידך גיסא, הנה קודם ברכת התורה מותר להרהר בתורה, ורק הדיבור אסורלז [ואף שטוב יותר גם לא להרהר קודם ברכת התורה, הרי זה לחומרא בעלמא, אבל האיסור הוא רק שלא לדבר בדברי תורה קודם ברכת התורה], אלא גם בתושבע"פ שענינה השגה, שלכן אם אינו מבין הפירוש אינו נחשב לימוד כלל, מצינו שמתייחסת לדבור, כמ"שלח חיים הם למוצאיהם, ודרשו חז"ללט למוציאיהם בפה דוקא. ואף שעיקר המצוה דת"ת היא מצות עיון התורה, וכמ"ש רבינו הזקן בקו"אמ, שמצות והגית בו יומם ולילהלה, שזוהי מצות דבור התורה, נדחית מפני מצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים, משא"כ מצות ידיעת התורה, שזהו"ע עיון התורה, עדיפא מינה ואינה נדחית, ומזה מובן שעיקר המצוה דת"ת הוא עיון התורה, מ"מ, גם מצות עיון התורה מתייחסת לדבור, וצריכה להיות בדבור, ולכן מצינו בספרים המבארים שייכות המצוות לאברי הגוף (ובפרט בספר חרדים), שמייחסים מצות ת"ת לפהמא, שהו"ע הדיבור דוקא. ולכאורה אינו מובן, שהרי תורה היא מלשון הוראהמב, היינושלימוד התורה הוא בשביל לידע את המעשה אשר יעשוןמג, וא"כ הרי עיקר ענין התורה הוא ידיעה, הבנה והשגה, ולמה מתייחסת התורה לדבור דוקא. אך הענין הוא, דהנה, ההתחדשות דמ"ת היא שנעשה הקישור דרוחניות עם גשמיות, כדאיתא במדרשמד משל למלך שגזר ואמר בני רומי לא ירדו לסוריא ובני סוריא לא יעלו לרומי, ובמ"ת ביטל הגזרה שהעליונים ירדו למטה ועי"ז התחתונים יעלו למעלה, והיינו, שבמ"ת נעשה הקישור דרוחניות עם גשמיות, שע"י קיום המצוות מזככים את הגשמי, ודלא כמו קודם מ"ת, שאף שהאבות קיימו את הענינים שאחרי מ"ת הם מצוות, מ"מ, קודם מ"ת לא נזדכך הגשמי עי"ז, ואחרי מ"ת הנה ע"י קיום המצוות מזככים את הדבר הגשמימה. וטעם הדבר, לפי שהאור שהמשיכו האבות הי' אור שלפי ערך הנבראים, ואור זה לא הי' יכול להיות נמשך בהגשמי לבררו ולזככו, משא"כ במ"ת נמשך האור שלא לפי ערך הנבראים, ודוקא מצד אור זה אפשר להיות זיכוך בהגשמי. והענין בזה, שבמ"ת נמשך בחינת הדיבור דתורה, שזהו"ע שהתורה ניתנה במדבר דוקא, בחינת אשר לא ישב אדם שם, שהוא בלי גבול, שלא לפי ערך הנבראים, וזהו מה שנתחדש במ"ת. דהנה, ענין התורה הי' גם קודם מ"ת, כמ"שמו ותלך לדרוש את ה', ואמרו חז"למז שהלכה לבית מדרשו של שם ועבר, וכן אמרו חז"למח אברהם זקן ויושב בישיבה כו', וגם לפי הדעות שרק בארץ ישראל קיימו האבות את כל התורהמט, ולא בחו"ל, הרי מפורש להדיא שלימוד התורה הי' גם בחו"ל, כמ"שנ ואת יהודה שלח גו' להורות לפניו גשנה, ואמרו חז"לנא לתקן לו בית תלמוד, הרי שגם בגלות מצרים שהוא חו"ל הי' לימוד התורה, ומה נתחדש במ"ת. אך הענין הוא, שקודם מ"ת הי' ענין ידיעה הבנה והשגה עיון והעמקה בתורה, שכל זה הוא בבחינת גבול, ומצד אור זה אי אפשר להיות פעולת הזיכוך בהגשמי, ובמ"ת ניתן בחינת הדיבור דתורה, שזהו אור שלא לפי ערך הנבראים (כנ"ל שהמעלה היותר עליונה מתגלה בדבור דוקא), שמצד אור זה דוקא אפשר להיות בירור וזיכוך הגשמי. וזהו שהתורה מתייחסת לדיבור, לפי שעיקר ענין מעלת התורה אינו ההבנה וההשגה דתורה,שהרי ענין זה הי' גם קודם מ"ת, אלא עיקר ענין התורה, שזהו מה שניתן במ"ת, הו"ע הדיבור דתורה דוקא.
ה) אמנם עדיין צריך להבין, מהו הטעם שבירור וזיכוך הגשמי צריך להיות ע"י המשכת התורה דוקא, שהו"ע המשכת האור שלא לפי ערך הנבראים דוקא, דלכאורה, הי' צריך להיות אופן הבירור בדרך מלמטה למעלה, היינו ע"י אור ששייך לנבראים. אך הענין הוא, דהנה יש ב' אופני בירורים, אופן הבירור בדרך מלמטה למעלה, שהוא בירור לאט לאט, והוא הבירור דעבודה, ואופן הבירור בדרך מלמעלה למטה ע"י המשכת אור נעלה שלא לפי ערך הנבראים כלל, שעי"ז שטעלט זיך איבער דער נברא בבת אחת, והוא הבירור דתורה. וזהו מה שאמרו חז"לנב כיצד מרקדין לפני הכלה בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה. כלה היא כנס"י, וכיצד מרקדין לפני הכלה היינו המשכת השמחה בכנס"י, הנה ב"ש אומרים כלה כמות שהיא, כי שמאי הוא מלשון שַמָאי, ששוקל (ער שאַצט אָפּ) כל דבר איך ומה הוא, ולכן אומרים כלה כמות שהיא, שלפי ערך מעמדו ומצבו (כמות שהיא) יומשך לו מלמעלה, שזהו הבירור בדרך מלמטה למעלה. ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה, כי הלל הוא מלשון בהלו נרונג, שהו"ע גילוי אור מלמעלה למטה, ולכן אומרים כלה נאה וחסודה, שאין מתחשבים כלל עם מעמדו ומצבו, דגם במעמד ומצב דחיגרת וסומא, הנה ע"י גילוי האור מלמעלה למטה ווערט זי אויס חיגרת וסומא ונעשית כלה נאה וחסודה, דחסודה הוא שם הנפעל, דהיינו שנעשית חסודה ע"י המשכת חסד עליון מלמעלה למטה (כמ"ש בלקו"תנד). וזהו אופן הבירור דתורה, שע"י המשכת אור נעלה שלא לפי ערך הנברא, נעשה זיכוך בהגשמי שלא לפי ערכו כלל.
ו) וזהו גם מ"שנה או יחזיק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי, ואמרו חז"לנו כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה. והענין בזהנז, דמשים שלום בפמליא של מעלה הוא ההמשכה באצילות, ומשים שלום בפמליא של מטה הואההמשכה בבי"ע. דהנה כתיבנח נעשה אדם בצלמנו כדמותינו, בצלמנו הוא אצילות, וכדמותינו הוא בי"ע, ובשניהם צריך לעשות שלום. השלום באצילות, כי אף שבאצילות איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חדנט, מ"מ, הרי זה בא ע"י הצמצומים שלא בערך כלל, עד שאצילות ועשי' שוים, ולכן צריך להמשיך מלמעלה מאצילות באצילות, שזהו"ע השלום שהוא התחברות, היינו התחברות הענינים דלמעלה מאצילות עם אצילות. וכמו"כ צ"ל השלום בבי"ע, דכיון שבבי"ע לאו איהו וחיוהי וגרמוהי חדנט, לכן צריך להמשיך אצילות בבי"ע, שגם בבי"ע יהי' בגילוי שאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד. והענין בזה, דהנה כתיבס כמים הפנים לפנים כן לב האדם אל האדם, ויש בזה ב' פירושיםסא, פירוש הא', שלב האדם אל האדם היינו מאדם התחתון אל אדם העליון, והו"ע ההעלאה מבי"ע לאצילות, שעי"ז נעשה ההמשכה מאצילות לבי"ע. ופירוש הב', שהו"ע ההעלאה מבחינת מלכות לז"א, מז"א לכתר, מכתר לא"ק ולמעלה יותר (כי גם בבחינת כי לא אדם הוא ישנו ענין של ציור), ההעלאה מאצילות לבחינת למעלה מאצילות, שעי"ז נעשה ההמשכה מלמעלה מאצילות באצילות. וע"י ההתחברות דלמעלה מאצילות עם אצילות וההתחברות דאצילות עם בי"ע, נעשה גם ההתחברות דלמעלה מאצילות עם בי"ע, היינו שבבי"ע מאירים ונמשכים גם הענינים שלמעלה מאצילות. וכל זה נעשה ע"י התורה, דכיון שכל ענין ההתהוות הוא ע"י התורה, לכן ע"י התורה נעשה המשכת האור. והסדר הוא שתחילה נמשך האור באצילות, והיינו, שהתורה היא ממוצע בין למעלה מאצילות ואצילות, ועז"נסב עוטה אור כשלמה, ואח"כ נמשך האור בבי"ע, כמ"שסג ועל תורתך שלמדתנו, תורתך באצילות שלמדתנו בבי"עסד.
והענין בעבודה, דהנה, בצלמנו וכדמותנו קאי על נפש האלקית ונפש הבהמית, דנה"א הוא בחינת צלם, שהצ' מורה על כחות פנימיים, ול' מ' מורים על כחות מקיפיםסה, ונה"ב הוא בחינת דמותסו. ובשתי הנפשות צ"ל ענין השלום, שזהו"ע משים שלום בפמליא שלמעלה, דקאי על ההמשכה בנה"א, ומשים שלום בפמליא של מטה, דקאי על ההמשכה בנה"ב. ובפרטיות יותר, שלום בנה"א, דעם היות שנה"א היא בבחינת טהורה היאסז, וגם כמו שהיא בבחינת אתה בראתה אתה יצרתה אתה נפחתה בי יש בה בחינת טהורה היא, ויתרה מזה, שיש בה בחינת ואתה משמרה בקרבי שלמעלה מבחינת טהורה היאסח, ומשום זה הנה גם בשעת החטא היא באמנה אתו ית'סט, מ"מ, מצד זה שנעשית בבחינת נבראע, ובפרט מצד התלבשותה בגוף ונה"ב, שייך בה ענין של חסרון האור, שהרי ענין החטא בנה"ב הוא מצד חסרון האור בנה"א, וחסרון זה הוא לפי שאינו בבחינת אלקות, דאלקות הוא שלימותא דכולאעא. ולכן צריך לעשות שלום בנה"א, היינו, להמשיך בה בחינת עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בעצמות א"ס ב"ה. ושלום בנה"ב, שהרי לא זו בלבד ששייך בה חסרון, אלא עוד זאת ששייך בה גם חטא בפועל, ולכן צריך לעשות שלום בנה"ב, והסדר הוא שבתחילה צריך לפעול החיבור דנה"א עם הנה"ב, שזהו מ"שעב ואהבת את הוי' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, ודרשו חז"לעג בכל לבבך בשני יצריך, היינו, שגם נה"ב יתהפך לאהבה את הוי', ואח"כ צריך לפעול ולהמשיך בנה"ב גם מעצם הנשמה, שעי"ז לא יהי' שייך בו לא רק ענין של חטא אלא אפילו לא ענין של חסרון. וכל זה נעשה ע"י התורה, דכיון שהתורה היא בל"ג, שלא לפי ערך הנברא, לכן פועלת היא זיכוך בהנברא שלא לפי ערכו כלל.
ז) ובזה יובן שההכנה למ"ת היתה עי"ז שהקדימו ישראל נעשה לנשמעעד, דהנה, הענין דמ"ת הוא שניתן בחינת הדיבור דתורה שהוא בלי גבול, שדוקא עי"ז נעשה הזיכוך בהנברא שלא לפי ערכו כלל, כנ"ל בארוכה. וענין זה הוא בחינת כתר תורהעה. ולכן ההכנה להמשכה זו היתה ע"י הקדמת נעשה לנשמע, שהוא הביטול לבעל הרצוןעו, שהו"ע בחינת הכתר שבנפש, שלכן כשהקדימו נעשה לנשמע קשרו להם ב' כתרים, וע"י העבודה בבחינת הכתר שבנפש, המשיכו בחינת כתר תורה, שהו"ע הדיבור דתורה.וזהו מ"ש וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. דהנה, הכוונה דמ"ת שניתן בחינת הדיבור דתורה היא כדי לזכך את הגשמי באופן שלא לפי ערכו, ועז"נ אשר הוצאתיך מארץ מצרים, דהכוונה דמ"ת היא להסיר את המצרים והגבולים, שענין זה נעשה דוקא ע"י בחינת הדיבור דתורה שהוא בל"ג, בחינת כתר תורה. וזהו מ"ש אנכי דייקא, אנכי מי שאנכי דלא אתרמיז בשום אות ובשום קוץעז, ומוסיף אנכי הוי' אלקיך, היינו שאנכי נעשה אלקיך, כחך וחיותך, וכדי שאנכי יהי' אלקיך הוא ע"י הוי' שענינו צמצום והתפשטות המשכה והתפשטותעח, שאין זה ענין של צמצום, אלא אדרבא, שע"י בחינת הוי' נעשה אנכי אלקיך. וכמו"כ גם מש"נ כאן וידבר אלקים, אין זה ענין הגבורה והצמצום, אלא ענין התגבורת שמצד העצמותעט. וענין זה שאנכי הוא אלקיך נעשה בכאו"א מישראל, דכיון שפנים בפנים דיבר הוי' עמכםפ, שבכ"א מישראל יש בו בחינת שם הוי' שבנפשפא, הנה ע"י בחינת שם הוי' שבנפש, נעשה אנכי אלקיך כחך וחיותך דכאו"א מישראל. וזהו ג"כ מ"ש לאמר, דכיון שבחינת כתר תורה מתגלה בענין הדיבור דוקא (כנ"ל), לכן מדייק הכתוב תיבת לאמר, שהו"ע הדיבור, ועוד זאת, שהדיבור הוא באופן של לאמר, שפירושו נאָכזאָגן, שהו"ע תען לשוני אמרתךפב כעונה אחרי הקוראפג, והיינו, שבחינת הדיבור דתורה פועל ביטול במציאות לבעל הרצון, כיון שבחינת אנכי מי שאנכי נעשה כחך וחיותך.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור