בס"ד. אחרון של פסח ה'תשי"ד.

בס"ד^*. אחרון של פסח ה'תשי"ד^**.

ונחה עליו רוח הוי' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת הוי' גו' ושפט בצדק דלים גו'^א, דע"י שישרו עליו כל ענינים אלו (רוח הוי', רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה וגו'), עי"ז יהי' המשפט שלו משפט צדק^ב. וצריך להבין, דלכאורה, השייכות דמשפט צדק לחכמה ובינה הוא דוקא במשפט ע"פ שכל, ומכיון שבמשיח כתיב^ג והריחו ביראת הוי' דמורח ודאין, מה נוגע למשפט זה (שע"פ ריח) רוח חכמה ובינה. והענין הוא, דרוח הוי' הוא ענין כללי, המשכת אלקות, ורוח חכמה ובינה וגו' הם הפרטים הנמשכים מהכלל דרוח הוי'^ד. וזוהי השייכות דרוח חכמה ובינה לושפט בצדק גו', כי החכמה והבינה, כשהם נמשכים מהכלל דרוח הוי', הם באופן נעלה יותר, ושייכים (לא רק למשפט שע"פ שכל אלא) גם למשפט שע"פ ריח, מורח ודאין.

ב) ויובן זה בהקדים מה שארז"ל^ה אור א"ס למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית. וידוע הדיוק בזה^ו, הרי הענין דמעלה ומטה (גם מעלה ומטה ברוחניות^ז) הוא גבול, ואיך שייך לומר בא"ס (בל"ג) שהוא למעלה כו' ולמטה כו'. ולכאורה הי' אפ"ל שענין מעלה ומטה הוא בעולמות (ולא בא"ס) והפירוש דאוא"ס למעלה כו' ולמטה כו' הוא שהוא נמצא (ומתפשט) בכל הדרגות שבכל העולמות, למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית. אבל עפ"ז הול"ל לית אתר פנוי מיני'^ח (וכיו"ב), ולא למעלה כו' ולמטה כו'^ט, שמחלק לשני ענינים וכו'. והנה אדמו"ר מהר"ש מבאר^י, שבכדי להבין ענין זה (דאוא"ס למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית) יש להקדים תחלה ענין אצילות ובי"ע^יא. דהחילוק בין אצילות לבי"ע הוא כדאיתא בתקו"ז בהמאמר פתח אליהו^יב וכמה גופין תקינת לון דאתקריאו גופין לגבי לבושין דמכסיין עליהון, שע"ס דאצילות הם גופין, ובי"ע (גם הע"ס דבי"ע^יג) הם לבושים להע"ס דאצילות שמתלבשות ומתכסות בהם. ומבאר אדמו"ר הזקן בד"ה פתח אליהו^יד, דהחילוק בין גופין ולבושין (אצילות ובי"ע) יובן מהחילוק שבין גוף ללבוש כמו שהוא באדם, מבשרי אחזה אלוקה^טו. דגוף האדם, עם היותו רק לבוש לנפש (כמ"ש^טז עור ובשר תלבישני), הוא מיוחד עם הנפש, משא"כ הלבושים הם נפרדים מהאדם (גם מגוף האדם). והנה הענין דגוף ולבושים הוא גם בכחות הרוחניים שנמשכים מהנפש. דשכל ומדות הם ה"גוף" של נפש האדם, ומחשבה דיבור ומעשה הם הלבושים של הנפש. והיינו, דהנפש עצמה היא למעלה גם משכל ומדות, והשכל והמדות הם רק לבושים להנפש, שע"י התלבשותה בהם היא פועלת פעולות פרטיות (להשכיל, לאהוב וכו'), אלא שהשכל והמדות הם מיוחדים עם הנפש, משא"כ המחשבה דיבור ומעשה הם לבושים נפרדים. והביאור בזה (ששכל ומדות הם מיוחדים עם הנפש, ומחשבה דיבור ומעשה הם נפרדים), דהחילוק בין לבוש המיוחד ללבוש הנפרד הוא, דלבוש הנפרד אפשר לפושטו, משא"כ לבוש המיוחד (כמו הגוף) א"א לפושטו. וזהו שמחשבה דיבור ומעשה הם לבושים והשכל והמדות הם לבושים מיוחדים, כי הדיבור והמעשה אפשר לפושטם, עת לדבר ועת לחשות מלדבר^יז, וגם המחשבה שהיא בתמידות, הרי אפשר להחליף המחשבה במחשבה אחרת בלי שום יגיעה. משא"כ השכל והמדות, להיותם מיוחדים עם הנפש, בכדי לשנות אותם, צריך ליגיעה^יח. ויתירה מזו, דישנם ענינים בשכל ומדות שא"א לשנותם (גם ע"י יגיעה), כי הם כפי טבע נפשו^יט. וזהו מה שע"ס דאצילות נק' גופין ובי"ע לבושים, כי ג' עולמות בי"ע הם דוגמת מחשבה דיבור ומעשה [בריאה מחשבה, יצירה דיבור, ועשי' מעשה] שהם לבושים נפרדים, משא"כ ע"ס דאצילות, עם היות שהם באין ערוך לגבי אוא"ס ב"ה, הם מיוחדים עם אוא"ס שמתלבש בהם, איהו וגרמוהי חד^כ, ולכן נק' בשם גופין, להיותם כמו הגוף שעם היותו באין ערוך לגבי הנפש מ"מ הוא מיוחד עם הנפש.

ג) וביאור הענין (שע"ס דאצילות נק' גופין ובי"ע לבושים) בעומק יותר, יובן בהקדים דהחילוק שבין לבוש המיוחד ללבוש הנפרד הוא לא רק אם אפשר לפושטו או לאו, אלא ועיקר שהם חלוקים בענינם. דפירוש לבוש המיוחד הוא שאינו ענין לעצמו. דכאשר יש לו ענין לעצמו, הנה גם כשמצד סיבות שונות א"א לפושטו, הרי זה גופא שיש לו ענין לעצמו הוא נפרד, ופירוש (לבוש ה)מיוחד הוא שכל ענינו הוא להיות לבוש וכלי לזה שמתלבש בו^כא. וזהו עיקר החילוק שבין גוף האדם להלבושים שלו, דהלבושים הם מציאות לעצמם, ולכן הם מכסים ומעלימים על גוף האדם המלובש בתוכם, משא"כ הגוף כל ענינו הוא להיות לבוש וכלי להנפש שמלובשת בו, ולכן אינו מעלים על חיות הנפש המלובש בו, דבהגוף ניכר שהוא חי^כב. וזהו גם הטעם על זה שאברי הגוף נשמעים ממילא לרצון הנפש, דכשעולה ברצון הנפש שתהי' איזו פעולה דאברי הגוף אין הרצון צריך לצַוות על האברים שיעשו כן אלא שנעשה בהם כן ממילא^כג, כי מכיון שכל ענינו של הגוף הוא להיות כלי להנפש (כנ"ל), לכן פעולת (רצון) הנפש בהגוף היא באופן דממילא^כד. ועד"ז הוא בהחילוק שבין שכל ומדות למחשבה דיבור ומעשה, דעיקר החילוק שביניהם הוא, שמחשבה דיבור ומעשה הם מציאות לעצמם (והתלבשות השכל והמדות שבהם היא דבר נוסף על מציאותם), ולכן הם מעלימים על השכל והמדות שמלובשים בהם, משא"כ השכל והמדות ענינם הוא שהם כלים להנפש שמתלבשת בהם, ונרגש בהם בגילוי שהנפש פועלת על ידם (שהנפש משכלת ע"י כח השכל, מתחסדת ע"י כח החסד וכו'). ועפ"ז יובן בעומק יותר מה שע"ס דאצילות נק' גופין ובי"ע לבושים, כי בי"ע (גם הכלים דע"ס דבי"ע) הם יש, משא"כ ע"ס דאצילות (גם הכלים) הם אלקות.

ד) והנה חילוק הנ"ל שבין אצילות לבי"ע, שאצילות הוא אלקות ובי"ע הם נפרדים, הוא גם מצד שרש התהוותם. דהתהוות האצילות היא מבחי' אור והתהוות בי"ע היא מבחי' כח. והענין הוא^כה, דהנה ידוע שבספרי המחקר נק' המשכת אלקות בשם שפע (דלשון שפע נופל הן על דבר גשמי כמו שפעת מים^כו, וגם על דבר רוחני כמו השפעת שכל), ובספרי הקבלה נאמר לשון אור. דטעמם של החוקרים שכינו להמשכת אלקות בלשון שפע הוא מפני שהשם שפע אינו מתאר את הדבר הנשפע, ולכן כינו להמשכת אלקות בשם שפע בכדי שלא לתאר בו ית' ציור מוגבל. ומהטעמים על זה שהמקובלים קראו להמשכת אלקות בשם אור, אף שאור הוא תואר, כי אור הוא דבוק תמיד במקורו^כז וכשנפרד בטל (משא"כ שפע יש לו קיום גם אחרי שנפרד ממקורו, כמו שפע מים שהמים שנשפעו יש להם קיום גם לאחרי שנפרדו מהמעין, וכמו"כ הוא בשפע שכל, דהשכל הנשפע להתלמיד יש לו קיום גם לאחרי שנפרד מהרב), ולכן קראו להמשכת אלקות בשם אור להורות שההמשכה דבוקה תמיד בו ית'. אך לפ"ז צריך להבין מ"ש^כח אתה עשית את השמים ואת הארץ בכחך הגדול, והרי גם כח יכול להתקיים (מעט) זמן גם כשנפרד ממקורו, וכמו כח הזריקה, שהכח שנמשך בהאבן ונושאו הוא נפרד מכח היד, ומכיון שהחיות האלקי שמהווה ומחי' את הנבראים הוא דבוק תמיד במקורו, מהו אומרו בכחך הגדול. והביאור בזה, דבכדי שהנבראים (השמים והארץ) יהיו בבחי' יש ודבר נפרד, הי' צריך להיות צמצום בהאור האלקי שמהווה אותם, שיהי' באופן של כח, שהוא נבדל ממקורו. דהגם שבאמת גם הכח שמהווה את הנבראים הוא דבוק תמיד במקורו [שהרי אפילו הנבראים אינם מציאות לעצמם ומתחדשים תמיד מהכח האלקי שמהווה אותם^כט, ומכ"ש שהכח האלקי שמהווה אותם הוא דבוק תמיד במקורו^ל], מ"מ, לגבי הנבראים הוא נראה שהוא נבדל ממקורו^לא, ועי"ז הם נעשים ליש ודבר נפרד. ונמצא שהחילוק שבין אצילות לבי"ע (שבי"ע הם יש ודבר נפרד ואצילות הוא עולם האחדות) הוא מצד שרש התהוותם, לפי שההתהוות דבי"ע היא מבחי' כח, והתהוות האצילות היא מבחי' אור.

ה) והנה ידוע^לב שבאצילות הוא הביטול דיחודא עילאה, בטול דכלא חשיב^לג. והיינו דביטול הנאצלים להמאציל הוא לא רק שאינם מציאות לעצמם (כהנבראים דבי"ע שהם יש ודבר נפרד), אלא יתירה מזו, שאינם תופסים מקום לגבי המאציל, כלא חשיב. ויובן זה בהקדים הידוע^לד החילוק בין אור לשפע, דשפע הוא מהות דבר, ולכן המשכת השפע פועל שינוי בהמשפיע, משא"כ אור הוא הארה בלבד שבאין ערוך להמאור, ולכן אין האור פועל שינוי בהמאור. ומהטעמים על זה שהמקובלים קראו להמשכת אלקות בשם אור הוא בכדי להדגיש דזה שהוא ית' מהווה ומחי' את כל העולמות אין זה פועל שינוי בו ית', כי החיות דכל העולמות הוא הארה בלבד שבאין ערוך אליו כלל. וענין זה (שהאור הוא באין ערוך לגבי המאור) נרגש גם בהאור. דמכיון שהאור דבוק במקורו ונרגש בו מקורו, הרי זה שהוא באין ערוך ואין לו תפיסת מקום לגבי המקור, נרגש זה גם בהאור^לה. ועפ"ז יובן מה שביטול הנאצלים להמאציל הוא (לא רק שאינם מציאות לעצמם אלא גם) שאינם תופסים מקום כלל, דמכיון שהתהוות האצילות היא מבחי' אור (כנ"ל סעיף ד) שמצד דביקותו בהמאור נרגש בו (כנ"ל) שאינו תופס מקום, לכן גם בהנאצלים מאיר גילוי דעת עליון שעצמות אוא"ס הוא יש האמיתי והכל הוא אין לגבי'^לו.

ו) וזהו אור א"ס למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית, מעלה ומטה הם אצילות ובי"ע, ושרש התהוותם היא משני הענינים דאור וכח שבא"ס, שגם הם בדוגמת מעלה ומטה. דענין הכח שבא"ס הו"ע הירידה למטה, מה שבכח הא"ס להתפשט ולירד למטה להיות בבחי' כח נבדל להוות יש ודבר נפרד^לז, וענין האור שבו (ההרגש שכל הענינים הם כלא חשיב) הו"ע העלי' למעלה. וזהו אור א"ס למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית^לח, שהעילוי והשלימות דאור א"ס הוא בשני הענינים. א', שהוא נמשך למטה להוות ולהחיות הנבראים דבי"ע, ובזה גופא – למטה מטה עד אין תכלית, שהוא נמשך לא רק בבריאה ויצירה אלא גם בעשי', ובעשי' גופא – בעולם הזה הגשמי שאין תחתון למטה ממנו. וב', שגם עולמות העליונים, אצילות ולמעלה מאצילות, למעלה מעלה עד אין קץ, הם באין ערוך וכלא חשיב לגבי' ית'.

ז) ויש להוסיף, דזה שנת"ל שמעלה ומטה הם אצילות ובי"ע הוא בכללות, אבל בפרטיות, הענין דמעלה ומטה הוא הן באצילות והן בבי"ע. דגם באצילות ולמעלה מאצילות יש הענין דמטה, וכן לאידך, שגם בבי"ע יש הענין דמעלה. והענין הוא, דאמיתית הענין דאין ערוך (שכל העולמות הם באין ערוך לגבי' ית') הוא שאצילות (וגם למעלה מאצילות) ועשי' הם בשוה ממש. וענין זה הוא דוקא לגבי אוא"ס שלפני הצמצום. דבהמדריגות שלאחרי הצמצום, מכיון שכל המדריגות הם בדרך השתלשלות עילה ועלול, הרי בהכרח שהעילה היא למעלה מהעלול. וגם לגבי אור הקו, יש להעולמות איזה ערך. דמכיון שהתהוות העולמות מהקו היא ע"י גילוי הקו (דכל פעולה היא ע"י התגלות הפועל), בהכרח שיש להם איזה ערך לגבי הקו^לט. משא"כ לגבי אוא"ס שלפני הצמצום, מכיון שמצד הגילוי דאוא"ס לא הי' אפשר להיות התהוות העולמות, שלכן הוצרך להיות סילוק האור שעי"ז דוקא נעשה חלל ומקום פנוי לעמידת העולמות^מ, ולכן, לגבי אוא"ס שלפני הצמצום, העולמות הם באין ערוך לגמרי^לט, באופן שאצילות ועשי' הם בשוה ממש^מא. ומכיון שאור הסובב שמאיר בהעולמות בבחי' מקיף עכ"פ הוא הגילוי דאוא"ס שלפני הצמצום^מב, לכן, ע"י אור הסובב, נרגש בהם (בבחי' מקיף עכ"פ) שהם באין ערוך. וזהו שגם באצילות ולמעלה מאצילות יש מעלה ומטה, דזה שהם בסדר והדרגה דעילה ועלול (היינו שיש להם ערך, כנ"ל), הוא המטה שבהם, וזה שנרגש בהם (ע"י אור הסובב) שהם באין ערוך וכלא חשיב, הוא המעלה שבהם. ועד"ז לאידך, שגם בבי"ע יש הענין דמעלה. כי אור הסובב, הוא סובב ומקיף את כל העולמות, גם עולמות בי"ע, ולכן (מצד אור הסובב שישנו בהם במקיף ובהעלם), גם בנבראים יש הרצוא והביטול במציאות, שהוא המעלה שבהם. ועפ"ז יובן כפל הלשון למעלה מעלה כו' ולמטה מטה כו', כי המעלה ומטה שבעולמות הוא בשתים. א' – שאצילות הוא מעלה ובי"ע הם מטה, וב' – הביטול והרצוא (מעלה) שישנו גם בבי"ע, והמציאות (מטה) שישנו גם באצילות ולמעלה מאצילות.

ח) והנה ידוע^מג דאור הקו יש לו שרש גם בהאור שלפני הצמצום. דבאור שלפני הצמצום יש (בכללות) ב' מדריגות. כמו שהוא קודם שעלה ברצונו להאציל ולברוא, דאז הי' למעלה משייכות לעולמות, וכמו שהוא לאחרי שעלה ברצונו להאציל ולברוא, שעי"ז נעשה בגדר שייכות לעולמות. וב' מדריגות אלו הם השרש דאור הסובב ודאור הממלא שלאחרי הצמצום. דאור הסובב שרשו הוא באור שקודם עלות הרצון, ואור הממלא (אור הקו) שרשו הוא בהאור דעלות הרצון. וזהו אור א"ס למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית, דשני הענינים (דלמעלה מעלה כו' ולמטה מטה כו') הם באור א"ס עצמו.ט) והנה ידוע^מד דהאור (קודם שנתגלה) הי' כלול בעצמות המאור ממש. אלא שבהיותו כלול בהמאור, אינו בבחי' אור כלל ורק מה שביכלתו להאיר. ועפ"ז צריך לומר, דשתי המדריגות הנ"ל בהאור שבבחי' גילוי (שלפני הצמצום), יש להם שרש גם באור הכלול. ונקודת הביאור בזה, דזה שהעצמות ביכלתו להאיר, אין זה ענין פרטי ח"ו (מקור לאור), כי אם, זה שהוא ית' כל יכול, דמזה מובן, דבהיכולת להאיר (כמו שהוא בהעצמות) יש גם היכולת שלא להאיר. ושניהם (זה שביכלתו להאיר וזה שביכלתו שלא להאיר) הם ענין אחד^מה. ומכיון שהאור הכלול בעצמותו הוא זה שהעצמות ביכלתו להאיר (כנ"ל), דביכולת זו יש גם היכולת שלא להאיר, לכן, גם כמו שהאור נמשך בגילוי, יש בו שני הענינים דהעלם וגילוי, למעלה משייכות לעולמות ושייכות לעולמות, שהם השרש דסובב וממלא שלאחרי הצמצום, שמהם נעשה המעלה ומטה שבעולמות.

יו"ד) וזהו ונחה עליו רוח הוי' גו', דהנה ידוע שהחידוש דמשיח הוא שעל ידו יתאחדו ב' הענינים דמעלה ומטה. והתחלת החיבור דמעלה ומטה הי' בעת קריעת ים סוף, אלא שאז הי' זה רק לפי שעה, וזה הי' הכנה למתן תורה, עליונים ירדו למטה ותחתונים יעלו למעלה^מו. ואמיתית החיבור דמעלה ומטה יהי' בימות המשיח. וכדאיתא במדרש תהלים עה"פ^מז מי יתן מציון גו', את מוצא שני פעמים כתוב בספר תהלים מי יתן מציון, אחד בספר ראשון^מז ואחד בספר שני^מח, הרב אמר אחד והתלמיד אמר אחד, הרב אמר מי יתן והי' לבבם זה להם^מט והתלמיד אמר ומי יתן כל עם ה' נביאים^נ, לא דברי הרב ולא דברי התלמיד מתקיימין בעולם הזה, אבל לעולם הבא שניהם מתקיימין, דברי הרב מנין שנאמר^נא ונתתי לכם לב חדש, דברי התלמיד מנין שנאמר^נב והי' אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר. דזה שלב האדם הגשמי יהי' ליראה אותי גו' כל הימים הוא שהמטה יתחבר עם המעלה, וזה שאשפוך את רוחי על כל בשר הוא שהמעלה יתחבר עם המטה. וזה שלע"ל יהי' החיבור דמעלה ומטה [בשני האופנים, שהמטה יתעלה למעלה ושהמעלה יומשך למטה] הוא כי אז יהיו שניהם (המעלה והמטה) כמו שהם מצד יכולת העצמות, שביכלתו להאיר וביכלתו שלא להאיר. ומכיון שהיכולת להאיר והיכולת שלא להאיר הם ענין אחד (כנ"ל סעיף ט), לכן, גם המעלה ומטה (כשיתגלה בהם שרשם הראשון, כמו שהם בהיכולת), יתחברו ויתאחדו כאחד.

וזהו ונחה עליו רוח הוי', רוח הוא אור א"ס כמו שהוא כלול בעצמות המאור, שהוא יכולת העצמות. וע"י הגילוי דרוח הוי' שיהי' במשיח, תהי' התאחדות גם בהענינים הפרטיים. וזהו שממשיך בכתוב רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת הוי', דחכמה ובינה הם שני ענינים הפכיים, ואעפ"כ יתאחדו כאחד [שלכן נכללים ברוח אחד, רוח חכמה ובינה], כי בהחכמה ובינה דמשיח יהי' ניכר בגילוי שהם נמשכים משרשם רוח הוי' (רוח חכמה ובינה), ולכן יתאחדו כאחד^נג. [ועד"ז הוא בנוגע לעצה וגבורה, דעת ויראה, שעם היותם הפכיים, יתאחדו כאחד^נד]. וזהו גם הקשר דרוח חכמה ובינה עם ושפט בצדק דלים, אף שהמשפט דמשיח יהי' ע"פ הריח, דריח הוא מקיף^נה, כי במשיח, המקיף (ריח) והפנימי (חכמה ובינה) יתאחדו כאחד. וזהו גם מה שממשיך^נו וגר זאב עם כבש וגו', שהחיבור דמעלה ומטה יהי' לא רק במשיח עצמו, אלא שע"י משיח יהי' (דוגמת) ענין זה גם בכל העולם, עד וגר זאב עם כבש וגו', ועד בסוג הדומם, וכמו שממשיך בכתוב^נז כי מלאה הארץ דיעה את הוי', שגם הארץ הגשמיית (דומם) תהי' מלאה דיעה את הוי', בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

**********

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org