בס"ד. ש"פ שמיני, מבה"ח אייר, ה'תשי"ג

בס"ד. ש"פ שמיני, מבה"ח אייר, ה'תשי"ג

(הנחה בלתי מוגה)

ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל^א, ופירש רש"י^ב שמיני למילואים כו' ונטל עשר עטרות. וצריך להבין מדוע קרא משה גם לזקני ישראל, דבשלמא הקריאה לאהרן ובניו היא כמ"ש לאח"ז^ג ויאמר אל אהרן גו', אבל למה קרא גם לזקני ישראל. ואף שנאמר לאח"ז^ד ואל בני ישראל תדבר לאמר, הרי הי' על זה אמירה מיוחדת וקריאה מיוחדת, ולמה היתה גם הקריאה שלפנ"ז לזקני ישראל. והנה, יש מפרשים שהקריאה לזקני ישראל היא להשמיעם שעל פי הדבור אהרן נכנס ומשמש בכהונה גדולה כו'^ה, ואינו מובן, דכיון שהחינוך בכהונה בכלל וחינוכו של אהרן בכהונה גדולה בפרט הי' בכל שבעת ימי המילואים שלפנ"ז, הי' צריך לקרותם מקודם לכן, ולמה קרא אותם רק ביום השמיני^ו. גם צריך להבין מש"נ קרא משה, קרא דייקא, דבכל מקום נאמר ויאמר משה או וידבר משה, וכאן נאמר קרא משה דוקא^ז, שמלשון זה משמע שזהו ענין נעלה ובאין ערוך שלכן צריך להיות על זה קריאה דוקא. גם צריך להבין מ"ש רש"י שיום זה נטל עשר עטרות, דלכאורה, מהי השייכות של נטילת עשר עטרות עם הענין המבואר בפסוק זה^ו. ועוד צריך להבין^ח הקושיא הידועה שהקשה הכלי יקר, דמהלשון יום השמיני למילואים משמע שגם יום זה הוא בכלל ימי המילואים, וזה אינו, שהרי הכתוב אומר^ט כי שבעת ימים ימלא את ידכם. ומתרץ הכלי יקר, לפי שרצה לומר כי בעצם היום ההוא נראה ה' אליכם, ולא בימים הקודמים, ע"כ הוצרך ליתן טעם מה יום מיומים, לפי שהי' יום זה שמיני, דבר זה גרם לו קדושה ביתר שאת, כי כל מספר ז' חול ומספר שמיני קודש [והיינו, שיום השמיני אינו מימי המילואים, אלא הוא אחרי ימי המילואים,ומה שקוראו יום השמיני הוא כדי לבאר הטעם לגילוי כבוד הוי' ביום זה דוקא, להיותו יום השמיני, שבא לאחרי שבעת ימי המילואים], כדעת המדרש^י האומר שכל קילוסו של משה הי' באז, ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך^יא, אז ישיר משה^יב [והיינו, דאף שההתחלה היתה מענין לא טוב, ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך וגו', מ"מ, נעשה מזה אח"כ ענין טוב, אז ישיר משה], כי אז היינו אחד רוכב על ז', והוא להשליט את השי"ת על כל ז' כוכבי לכת ועל כל הנמצאים שנתהוו בשבעת ימי בראשית, וע"כ נראה להם ה' ביום זה דוקא, מצד היותו שמיני (בגימטריא א"ז), כי מספר זה מיוחד אליו ית'.

ב) והענין הוא^יג, דאיתא בתשובות הרשב"א^יד שיש מועדים של שבעה ימים ויש מועדים של שמונה ימים, דשבעה ימים הם נגד שבעת ימי ההיקף, ושמונה ימים הוא מה ששמיני שומר את ימי ההיקף. דהנה, ענין שבעת ימי ההיקף הוא שבכל שבעת ימים נגמר היקף שלם ומתחיל ענין חדש, והיינו שחוזרין חלילה. ובזה יובן^טו מה שאומרים בכל שבוע היום יום ראשון, היום יום שני וכו', דלכאורה אינו מובן, הלא מברה"ע ועד עתה עברו כבר אלפים ורבבות ימים, ולמה מונים תמיד יום ראשון ושני כו', אך הענין הוא, שבכל שבעת ימים נגמר ההיקף וחוזרין חלילה. והנה, שבעת ימי הבנין הם כנגד שבעת המדות, דביום ראשון מאיר ספירת החסד (שלכן הי' בו התהוות האור), ביום שני ספירת הגבורה (שלכן הי' בו התהוות הרקיע שהו"ע המחלוקת^טז), ביום שלישי ספירת התפארת וכו', עד יום השביעי שבו מאיר ספירת המלכות. והיינו, שגם יום השבת הוא בכלל שבעת ימי הבנין, דאף שביום השביעי שבת גו'^יז, מ"מ הרי הוא בכלל שבעת ימי הבנין, כמ"ש^יח ויכל אלקים ביום השביעי, ואיתא במדרש^יט מה הי' העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה. וכיון שיש רק ז' מדות, לכן, אחר שנשלם המספר דז' המדות מחסד עד מלכות, חוזר ומאיר עוד הפעם בחינת חסד וכו', ולכן חוזרים ומונים יום ראשון שני ושלישי. והגם שבחינת החסד דיום ראשון זה אינוכמו בחינת החסד דיום ראשון שלפניו, שהרי כל יום מימי השבוע הוא כמו האלף שנים דשית אלפי שנין, כמ"ש^כ כי אלף שנים בעיניך כיום גו', דכל אלף שנה הוא יום^כא, וכשם שהאלף שנים מחולקים ומובדלים זמ"ז, דאלף הא' הי' מבחינת החסד, אלף הב' מבחינת הגבורה וכו', כמו"כ השנים שבכל אלף ואלף ג"כ מחולקים בבחינת מזיגת והרכבת והתכללות המדות, וכן בכל שבוע ושבוע יש חילוקים במדריגת המדות, והיינו, שאינו דומה בחינת החסד דיום ראשון זה לבחינת החסד דיום ראשון שלפניו, ובפרט ע"פ המבואר באגה"ק^כב שבכל יום ויום נמשכים מוחין עליונים יותר בכל תפלת השחר ואינן מוחין הראשונים כו' רק גבוהין יותר, וא"כ, הי' צריך למנות מספר כל הימים בהמשך זל"ז, ולא באופן שחוזרים ומונים בכל שבוע יום ראשון שני וכו'. אך הענין הוא, שהחילוקים בין יום ראשון זה ליום ראשון שלפניו הם רק בפרטי המדריגות, אבל בכללות הרי הם ספירה אחת, דכל יום ראשון בשבוע הוא ספירת חסד וכו', ועד"ז בכל ימי השבוע, שבהם חוזרים ומאירים שבעת ימי הבנין, ולכן חוזרים ומונים יום ראשון שני וכו'.

ג) אמנם עדיין צריך להבין, דלפי הנ"ל ששבעת ימי הבנין הם ז' המדות, נמצא שיום השבת הוא ספירת המלכות, שהיא הספירה האחרונה, ומ"מ, יום השבת הוא למעלה מכל הימים, שנקרא קודש, עם היותו ספירת המלכות. אך הענין הוא, כמ"ש בספר יצירה^כג דנעוץ תחלתן בסופן, וזהו שגילוי התענוג הוא בשבת דוקא. והענין בזה, דהנה, עיקר החיות והגדלת האור בכל הע"ס הוא מבחינת התענוג, וכמו עד"מ בכחות הנפש באדם למטה, הרי החיות שבהם והגדלת הכח הוא ע"י התענוג, וכמו בשכל, שהתרחבות המוחין הוא ע"י התענוג, שלכן אמרו^כד לעולם ילמוד אדם במקום שלבו חפץ, דאף שהלימוד שייך לענין המוחין, מ"מ, בכדי שתהי' התרחבות המוחין וישכיל ויקלוט בנקל, הרי זה עי"ז שלבו חפץ דוקא, שהו"ע התענוג, שדוקא מצד התענוג יהי' התרחבות המוחין להשכיל בנקל, דלהיות שהתענוג הוא למעלה מהשכל, לכן הוא מושל ושולט על השכל ופועל עליו. וכמו"כ פועל התענוג בהמדות, וכמו שמצינו^כה שאברהם אבינו הצטער כאשר לא הי' לו למי להשפיע, שענין זה אינו מצד מדת החסד עצמה, כי, ענין החסד הואשכאשר יש מי שצריך להשפעה יתעורר במדת חסדו להשפיע לו, אבל ענין זה שכאשר אין מי שצריך להשפעה יצטער על העדר ההשפעה, אין זה מצד מדת החסד כלל (דאָס מאָנט ניט מדת החסד), אלא סיבת הצער היא מצד התענוג שהי' לו בההשפעה, דתענוג וצער הם ב' קוים שקולים, ובהעדר התענוג ישנו ענין של צער. וכמו"כ הוא גם למעלה, שהגדלת והתרחבות האור בהע"ס הוא ע"י תענוג העליון. וזהו א' ההסברים מה שהכתר הוא ממוצע בין המאציל להנאצלים^כו, לפי שכתר הוא בחינת עתיק, שהו"ע התענוג, ולכן הוא הממוצע שעל ידו היא המשכת האור מהמאציל אל הנאצלים. וזהו נעוץ תחלתן בסופן, דסופן הוא ספירת המלכות, והיינו לפי שאור הקו המאיר באצילות, הנה התחלת המשכתו הוא בספירת החכמה, ואח"כ נמשך בבינה ובכל הספירות, וסיום הארת הקו הוא במלכות, ובסופן שהוא ספירת המלכות, שם דוקא נעוץ תחלתן שהוא הכתר, ועד לבחינת עתיק שבכתר, והיינו, דאף שחיות כל הספירות הוא מהתענוג בחינת עתיק כנ"ל, מ"מ, עיקר נעיצת ההתחלה הוא במלכות דוקא, דנעוץ תחלתן בסופן יותר מבחינת ראש ההתפשטות. ונוסף על השייכות דספירת המלכות עם כתר מצד התגברות ההמשכה, הרי גם עליית המלכות בבחינת אור חוזר היא לבחינת הכתר דוקא, דכתר עליון איהו מלכות^כז. וזהו מה שהשבת נקרא קודש^כח, דאף שהוא ספירת המלכות שהיא בחינה האחרונה, מ"מ הוא בחינת קודש, כיון שדוקא מלכות יש לה שייכות עם הכתר, הן בדרך המשכה והן בדרך העלאה. ונמצא, שבשבת הוא העלי' במדריגה שלמעלה מהזמן, וכן ההמשכה היא מבחינה שלמעלה מהזמן (שהרי בחינת הכתר היא למעלה מההשתלשלות והספירות, ומכ"ש למעלה מהזמן), ואחר השבת מתחיל בחינת הזמן, ולכן חוזרים ומונים מחדש יום ראשון שני ושלישי.

ד) והנה לפי זה מובן שהבחינה שלמעלה מהזמן, היינו בחינת סוכ"ע, נכלל ג"כ בימי ההיקף, שהרי שבת הוא בחינת כתר שהוא סוכ"ע, ונכלל בימי ההיקף (כנ"ל). ומזה נלמוד שבחינת שמיני ששומר את ימי ההיקף, לא קאי על אור הסובב ששומר את אור הממלא, דכיון שגם בחינת סוכ"ע נכלל בימי ההיקף, הרי בהכרח לומר שבחינת שמיני ששומר את ההיקף הוא למעלה גם מבחינת סוכ"ע, והענין דשמירת ימיההיקף אינו כמו שסובב שומר את בחינת ממלא, אלא כמו שבחינת העצמי שומר את הגילויים, שהרי הגילויים הם כשיש העצמי דוקא, וכמו אור השמש הוא דוקא כשיש עצם השמש, אבל כאשר השמש שוקעת לא יש האור, שזהו שהעצם שומר את הגילוי, וזהו מה ששמיני שומר את ימי ההיקף, שהוא בחינת העצמי שלמעלה גם מבחינת שבת שהוא סוכ"ע.

וזהו ענין מילה בשמיני כדי שיעבור עליו שבת אחת^כט, היינו ששמיני הוא למעלה מבחינת שבת^ל. וזהו מ"ש במדרש^לא באיזה זכות הי' אהרן נכנס לבית קדשי הקדשים, זכות המילה נכנסת עמו, שנאמר^לב בזאת יבוא אהרן, זו המילה, כד"א^לג זאת בריתי אשר תשמרו, והיינו, שבזכות המילה שניתנה בשמיני, יבוא אל הקדש, בחינת קודש הקדשים, דשבת היא בחינת קודש, שהוא בחינת סוכ"ע, אך ע"י המילה שניתנה בשמיני, שהוא בחינת העצמי, יבוא אל קודש הקדשים. ואף שגם בשבת יש בחינת קה"ק, כידוע שיש ג' מדריגות בשבת^לד, הא', שבת מיקדשא וקיימא^לה, הב', מ"ש זכור את יום השבת לקדשו^לו, ושמרתם את השבת כי קודש היא^לז, והג', משארז"ל^לח מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, והיינו, דשבת מיקדשא וקיימא זהו מצד העולמות, שהוא בחינת אור הממלא, ומה שישראל מקדשים את השבת, כמ"ש זכור גו' לקדשו, הוא בחינת סוכ"ע, ומה שארז"ל מתנה טובה כו' הוא העצמי שהוא בחינת קה"ק, הרי שגם בשבת יש בחינת קה"ק, דכיון ששמיני שומר את ימי ההיקף, נמשך בחינת השמיני בימי ההיקף, ולכן יש בשבת לא רק בחינת קודש אלא גם בחינת קה"ק, אמנם זה שבשבת יש בחינה זו הוא רק בכדי שיוכל לקבל מיום השמיני, והיינו שבחינת קה"ק שבשבת הוא רק בכדי שיהי' כלי לבחינת השמיני, אבל עיקר מדריגת השבת הו"ע ששבת מיקדשא וקיימא, ומ"ש ושמרתם את יום השבת כי קדש היא, משא"כ המילה שניתנה בשמיני, ענינה הוא בחינת קה"ק, שהוא בחינת העצמי.וזהו ג"כ מה שנאמר כאן ויהי ביום השמיני, דכיון שהי' יום השמיני דוקא, שהוא העצמי, לכן הי' בו הגילוי דוירא אליכם כבוד הוי'^לט. וזהו ג"כ מ"ש קרא משה, דקלוסו של משה הי' באז, בגימטריא שמיני כנ"ל, היינו שמשה הוא ג"כ בחינת שמיני כמו מילה, כמ"ש^מ ותרא אותו כי טוב הוא, דאתיליד שלים^מא, שנולד מהול^מב, ולכן ע"י קריאתו של משה שהוא בחינת שמיני, ועי"ז שהי' זה ביום השמיני, נעשה הגילוי דוירא אליכם כבוד הוי', לכל ישראל בשוה, כמו בשעת מתן תורה.

ה) וביאור הענין, דהנה איתא במדרש^מג שבתחילת ברייתו של עולם עיקר שכינה בתחתונים היתה, וע"י הז' חטאים סילקו את השכינה עד רקיע הז', והז' צדיקים המשיכו את השכינה למטה, החל מאברהם אבינו שהמשיך את השכינה מרקיע הז' לו', ואח"כ עמדו עוד ו' צדיקים עד משה שהוא השביעי, והוא המשיכה מרקיע הא' למטה בארץ ממש, והיינו, שההפרש בין ההמשכה שהמשיכו האבות לההמשכה שהמשיך משה, שהאבות המשיכו את השכינה ברקיעים, ומשה המשיכה למטה בארץ. וזהו כללות החידוש דמתן תורה (ענינו של משה רבינו) לגבי קודם מ"ת, שבכללות הוא עבודת האבות, דההמשכה שע"י האבות היתה רק למעלה, שהמשיכו תוספת אורות באצילות.

והענין בזה, דהנה, עם היות שבאצילות איהו וחיוהי וגרמוהי חד^מד, מ"מ, הרי הע"ס דאצילות נקראים רזא דשמי'^מה, שהן בחינת שמות בלבד, ועד"מ שם האדם שאינו לעצמו כי אם לזולתו שיקרא אותו בשמו, כמו"כ הע"ס דאצילות הם בשביל בי"ע. וזהו ההפרש בין הע"ס למעלה ובין הכחות באדם למטה, שהשכל ומדות באדם למטה הם לעצמו, לא מבעי השכל שהוא בודאי לעצמו, אלא גם המדות שהם לזולתו הם ג"כ לעצמו, שהרי עיקר הרגש הישות הוא בהמדות. משא"כ למעלה הרי הע"ס הם בשביל בי"ע, לא מבעי שהמדות הם בשביל בי"ע, אלא גם המוחין דאצילות, שעל זה אמרו אלפים שנה קדמה תורה לעולם^מו, שהוא בחינת אאלפך חכמה אאלפך בינה^מז, הנה גם בחינתהמוחין הם בשביל בי"ע, והיינו, שהאצלת חכמה דאצילות היא בשביל חכמה דבריאה, וכמו"כ מה שבידיעת עצמו יודע כו'^מח, הרי זה בשביל שיהי' ענין הידיעה למטה, ולכן נקראת חכמה דאצילות חכמה ידיעא, דאף שאין לנו שום השגה בחכמה דאצילות, מ"מ נקראת חכמה ידיעא, להיותה מקור או מקור למקור עכ"פ לחכמה דבי"ע. ולהיות שהע"ס דאצילות הן בחינת רזא דשמי', שהוא הארה בלבד, לזאת היתה עבודת האבות שהמשיכו תוספת אורות באצילות.

אמנם ההמשכה שהיתה ע"י עבודת האבות היתה רק בעולם האצילות, אבל לא בעולמות בי"ע. דהנה, אף שעבודת האבות היתה באופן שכל אבריהם ועניניהם היו קדושים כו' ונעשו בבחינת מרכבה כו'^מט, והיינו, שעבודתם פעלה ג"כ בבי"ע, מ"מ, לא נשאר רושם קיים אחרי זה בעניניהם בהדברים שבעוה"ז. וכמו"כ מ"ש^נ ואת הנפש אשר עשו גו', שאברהם הי' מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים^נא, הנה לבד זאת שמספר הגרים הי' מועט, שלא לפי ערך המשכת גילוי האור למעלה, שהרי מספר הגרים הי' רק שי"ח, ולא אלפים ורבבות, הנה לבד זאת, לא נשאר רושם לאחרי זה בעוה"ז. וטעם הדבר הוא לפי שההמשכה שהמשיכו בבי"ע לא היתה אותה המשכה שהמשיכו באצילות, דאם היו ממשיכים בבי"ע אותה ההמשכה שהמשיכו באצילות, אזי הי' מספר הגרים אלפים ורבבות, וכמו"כ הי' נשאר מזה רושם קיים, אלא שההמשכה בבי"ע לא היתה כמו באצילות. והיינו דעיקר ההמשכה היתה באצילות ולא בבי"ע, וכמשנת"ל^נב שההמשכה שהמשיכו האבות למטה היא בבחינת ריח בלבד, כמארז"ל^נג שמעשה האבות ריחות היו.

אך חידושו של משה הוא שההמשכה תהי' למטה בארץ דוקא, והיינו שאותה ההמשכה כמו שהיא באצילות המשיכה משה למטה. וזהו אברהם אברהם פסיק טעמא בגווייהו ומשה משה לא פסיק טעמא בגווייהו, דההמשכה שהמשיך אברהם בבי"ע לא היתה כמו שהיא באצילות, שזהו"ע פסיק טעמא בגווייהו, אבל משה פעל שההמשכה תהי'לא במאנין דילי אלא במאנין דילך^נד, דמאנין דילי הוא הע"ס דאצילות, ומאנין דילך הוא הע"ס דבריאה, וזהו משה משה לא פסיק טעמא בגווייהו, שהממשכה כמו שהיא באצילות המשיך משה לבי"ע, ויתירה מזה, לא רק בע"ס דבי"ע, אלא גם בגשמיות העולם. וזהו מ"ש קרא משה גו' ולזקני ישראל, דע"י הקריאה דמשה דוקא המשיך גם לבי"ע להיות וירא אליכם כבוד הוי', לכולם בשוה. ומשום זה קרא משה גם לזקני ישראל, לפי שההמשכה היתה גם לזקני ישראל ועל ידם לכל ישראל, כמו בשעת מ"ת שהגילוי הי' לכולם בשוה. והיינו, לא כמו אחרי מ"ת, שאף שנאמר^נה ושכנתי בתוכם, מ"מ היו חילוקי דרגות באופן השראת השכינה, שכללות העולם אינו שוה לבית המקדש, וכללות ביהמ"ק אינו שוה לקה"ק, אבל הגילוי דוירא אליכם כבוד הוי' הי' לכולם בשוה, כמו בשעת מ"ת.

ו) ופנימיות הענין הוא, דהנה כתיב^נו כי אתה נרי הוי' והוי' יגי' חשכי, שהם הב' שמות הוי', כמ"ש^נז ויקרא הוי' הוי' ופסיק טעמא בגווייהו, שהם הוי' דלעילא והוי' דלתתא. דהנה כתיב^נח כי אל דעות הוי', דעות תרין^נט, שהוא דעת עליון ודעת תחתון, דעת עליון הוא שא"ס הוא יש האמיתי וכל מה שלמטה הוא אין ואפס, ודעת תחתון הוא שלמטה יש ולמעלה אין כו'. ויש הפרש בין שם אין בדעת עליון (ביחס ליש האמיתי) לשם אין בדעת תחתון (ביחס ליש הנברא), דאף ששניהם נקראים בשם אין, מ"מ אינו דומה האין של יש הנברא להאין של יש האמיתי, דהאין של יש האמיתי הוא אין אמיתי, היינו, שמצד עצמו הוא אין אמיתי להיותו בא ונמשך מהיש האמיתי שלגביו הכל באמת בחינת אין ממש, וכמו"כ מצד הרגשתו הוא אין אמיתי, להיותו מרגיש את היש האמיתי. אך האין של יש הנברא הנה מצד עצמו אינו אין אמיתי, שהרי לגבי הנבראים אינו בבחינת אין להיותו המקור המהווה אותם, ומה שנקרא אין הוא רק בשם המושאל, לפי שאינו מושג, ומכ"ש שמצד הרגשתו אינו אין אמיתי, שעל זה אין צריך הסברה כלל, שהרי הוא מקור ליש הנברא. וההפרש בין ב' בחינות אין הנ"ל, הוא ההפרש בין הוי' דלתתא והוי' דלעילא. דהוי' דלתתא הוא דוגמת האין של ישהנברא, שזהו הוי' מלשון הי' הוה ויהי'^ס, שההתהוות היא משם הוי', דאף שההתהוות הוא בדרך ממילא, כמ"ש^סא כי הוא צוה ונבראו, מ"מ ה"ה מקור להתהוות, משא"כ שם הוי' דלעילא הוא דוגמת האין של היש האמיתי, שהוא למעלה מלהיות מקור להתהוות לגמרי. וזהו שרש ההפרש בין המשכת משה להמשכת אברהם, דאברהם אברהם פסיק טעמא בגווייהו, היינו שלגבי' הי' הפסיק טעמא שבין ב' שמות הוי', וההמשכה היתה רק מהוי' דלתתא, ומשום זה המשיך רק באצילות, אבל משה משה לא פסיק טעמא בגווייהו, שחיבר ב' השמות הוי', הוי' דלתתא והוי' דלעילא, ומצד המשכת הוי' דלעילא אפשר להיות ההמשכה גם בבי"ע אף שנתהווה בדרך יש מאין, משא"כ מצד המשכת שם הוי' דלתתא אפשר להיות ההמשכה רק באצילות.

והענין בזה, דעם היות שגם התהוות עולם האצילות הוא בדרך יש מאין, דכמו שבי"ע מאצילות הוא יש מאין, כמו"כ גם התהוות האצילות מלמעלה מאצילות הוא ג"כ יש מאין, מ"מ, אינו דומה יש מאין דבי"ע ליש מאין דאצילות. והוא כמשל ההפרש בין הבנת השכל ע"י משל וחידה למבין דבר מתוך דבר, דכאשר הבנת השכל היא ע"י משל וחידה, הרי המשל וחידה הוא דבר זר שלא מענין השכל, וכמו"כ השכל שבהמשל הוא ג"כ דבר זר, ולכן גם כאשר הם מגלים את הנמשל, הרי זה אור חדש ואור של תולדה שבא ע"י הפסק המשל שהוא דבר זר. משא"כ במבין דבר מתוך דבר, הנה אף שהשכל השני אינו סעיף והסתעפות משכל הקודם אלא הוא שכל חדש, מ"מ הרי אינו בא ע"י הפסק דבר זר, ויש לו שייכות אל השכל הקודם, והיינו, שזה שאינו בא ע"י הפסק הוא הוראה שהשכל הקודם נושא את השכל החדש ויש לו שייכות אליו, ובעומקם ובפנימיותם הם דבר אחד. וכמו"כ הוא ההפרש בין יש מאין דבי"ע ליש מאין דאצילות, דבי"ע בא ע"י הפרסא, שהפרסא הוא דבר זר שלא מענין האצילות, ולכן עולמות בי"ע שמתהוים מהפרסא הם דבר זר, וגם התגלות אור האצילות בבי"ע הוא אור חדש ואור של תולדה שבא ע"י הפסק הפרסא שהוא דבר זר כו', משא"כ יש מאין דאצילות, הנה אף שהוא דבר חדש, שהרי גם האורות דאצילות הם דבר חדש ויש מאין, מ"מ אינם באים ע"י הפסק, ויש להם שייכות עם למעלה מאצילות, דזהו שבאצילות איהו וחיוהי חד, וע"י האורות הנה גם איהווגרמוהי חד, דכיון שהאורות הם מיוחדים עם בחינת איהו, לכן גם כאשר מתלבשים בהכלים פועלים הם בהכלים החיבור עם בחינת איהו, וכמו כחות הנפש, דאף שאינם עצם הנפש, מ"מ הם כחות נפשיים כו', וע"י התלבשותם בהגוף פועלים הם החיבור של הגוף עם הנפש, שהרי מה שהגוף חי אין זה שנמצא בו דבר חי, אלא שהוא בעצמו חי. וזהו ההפרש בין אברהם ומשה, שאברהם המשיך רק הוי' דלתתא, שמצד זה הי' אפשר להיות ההמשכה רק באצילות שיש לו שייכות עם למעלה מאצילות, משא"כ ע"י משה נעשית ההמשכה גם בבי"ע שלאחרי הפסק הפרסא, כיון שהמשיך גם מבחינת הוי' דלעילא, והיינו, לפי שמשה הוא בחינת שמיני, בחינת העצמי, שעי"ז נעשית ההמשכה למטה כו'.

וזהו ויהי ביום השמיני קרא משה גו', דבכדי שיהי' הגילוי דוירא אליכם כבוד הוי' הוא ע"י יום השמיני דוקא, וע"י משה (קרא משה) דוקא, דקילוסו של משה הי' באז, בגימטריא שמיני, שהו"ע המשכת בחינת שם הוי' דלעילא, שעי"ז דוקא נעשה הגילוי דוירא אליכם כבוד הוי'. והענין בזה, דהנה, כנור של ביהמ"ק הי' של שבעה נימין ושל ימות המשיח הוא של שמונה נימין^סב, דכנור הוא כ"ו נר^סג, כ"ו היינו שם הוי', ושבעה נימין הוא שבעה פעמים הוי', שהוא שם הוי' דלתתא, ושמונה נימין הוא ח"פ הוי', שהוא שם הוי' דלעילא.

ז) והנה הכנור דימות המשיח של שמונה נימין, שהוא גילוי שם הוי' דלעילא, נעשה ע"י העבודה דמס"נ בזמן הגלות. וכמו כן גילוי והמשכת בחינת הוי' דלעילא ע"י משה הי' ע"י ענין המס"נ, שזהו"ע ומאז באתי אל פרעה, שענין זה הי' באופן של מס"נ, שהרי קליפת פרעה היתה אז בתקפה, ולכן שלחו את משה דוקא, כי שבירת הקליפה בעודה בתקפה היא בכח העצמות דוקא^סד, ולכן נעשה ענין זה ע"י משה, לפי שמשה הוא בחינת שמיני, שהוא העצמי. אמנם בתחילה לא רצה משה ללכת, לפי שהתיירא מקליפת פרעה שהיתה אז בתקפה^סה, ומזה מובן שהליכתו לשבור את קליפת פרעה בעודה בתקפה הי' ענין של מס"נ, וע"י מס"נ זו נעשה אח"כ אז ישיר משה, היינו שע"י המס"נ שלו הגיע לבחינת העצמי שיהי' בגילוי, ועי"ז נעשה למטה הגילוי דוירא אליכם כבוד הוי'.ויש לומר בדא"פ שזהו ג"כ מ"ש במדרש^סו בביאור הטעם דלקיחת שמן זית דוקא לבית המקדש (לצורך הדלקת המנורה ולשמן המשחה), שמן זית ולא שמן שומשומין וכו', וכמ"ש בתהלים קאפיטל נ"ב^סז ואני כזית רענן בבית אלקים, זית דוקא, משל למלך שמרדו בו לגיוניו ולגיון אחד משלו לא מרד בו, אמר המלך אותו לגיון שלא מרד בי ממנו יעשו דוכסין וכו', כך אמר הקב"ה הזית הזה הביא אורה (כלומר, תנחומין^סח) לעולם בימי נח, הה"ד^סט ותבוא אליו היונה גו' והנה עלה זית טרף בפי'. וממשיך במדרש שם^ע מהו טרף קטיל, כד"א^עא טרוף טורף יוסף כו' אילו לא קטלתי' אילן רב הוה מתעבדא (אילו לא הרגתו אילן גדול הי' נעשה^עב). ויש לומר בביאור דברי המדרש, שלאחרי שמביא שהזית הביא אורה לעולם, ממשיך לפרש מהו טרף קטיל וכו' (דלכאורה אינו מובן המשך וקשר הענינים), שמעלת הזית היא שפעולתו להביא תנחומין לעולם היתה באופן דטרף שפירושו קטיל, היינו, שהזית מסר נפשו בשביל זה, שהי' יכול להיות אילן גדול, ומסר נפשו להריגה (טרף קטל) בשביל להביא תנחומין לעולם. והענין בזה, דהנה, שמן הוא בחינת חכמה^עג, כמ"ש^עד שמן משחת קדש, שקדש הוא בחינת חכמה^עג, והזית שהוא מקור השמן, הוא מקור החכמה, בחינת קדש הקדשים^עה, שהוא בחינת העצמי. וזהו גם הטעם לכך שהזית אינו מקבל הרכבה^עו, ועד שפועל גם בהשמן (שיוצא ממנו) שאינו מתערב בשאר משקין^עז, להיותו בחינת עצמי. וידוע שבכדי להגיע לבחינת העצמי, צ"ל ענין המסירת נפש שלמעלה מטעם ודעת דוקא, וזהו ענין המס"נ דהזית להביא תנחומין לעולם. וזהו גם מה שישראל נמשלו לזית, כמארז"ל^עח מה הזית כו' כך ישראל כו', לפי שיש בהם ענין המס"נ, שעי"ז באים לבחינת העצמי. ועפ"ז יש לבאר גם השייכות דזית לבית המקדש, דענינו של ביהמ"ק הואועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, להיות המשכת וגילוי האור האלקי למטה דוקא (ממנו אורה יוצאה לעולם^עט). וכיון שההמשכה למטה היא מבחינת העצמי דוקא (כמשנת"ל בארוכה), לכן לקחו לביהמ"ק שמן זית דוקא, שהוא בחינת העצמי, עי"ז שמסר נפשו להביא אורה לעולם.

ח) אמנם בחינת שמיני הוא הכנור של ימות המשיח שהוא של שמונה נימין, אבל כנור דלעתיד יהי' של עשרה נימין. והענין בזה, דשמיני הוא בחינת בינה, ואף שהיא כוללת כל הג' ראשונות, הרי זה בהעלם, ובגילוי הוא רק בחינת בינה. אבל כנור דלעתיד יהי' של עשרה נימין, שיהי' בגילוי גם עצם הג"ר. וזהו מ"ש רש"י שנטל עשר עטרות, היינו, שהגילוי דוירא אליכם כבוד הוי' הוא מפני שאותו היום נטל עשר עטרות, היינו שיש בזה התכללות כל הג"ר, ולכן קרא משה גם לזקני ישראל, שהמשיך את הגילוי בכללות נש"י, כפי שיתגלה במהרה בימינו ע"י משיח צדקנו.

**********

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org