בס"ד. ש"פ פינחס, י"ד תמוז, ה'תשי"ז

בס"ד. ש"פ פינחס, י"ד תמוז, ה'תשי"ז

(הנחה בלתי מוגה)

שאו ידיכם קדש וברכו את הוי'^א, ומדייק רבינו בעל השמחה במאמרו ד"ה זה^ב, דצריך להבין, והלא כל ברכה וגילוי הוא משם הוי', שהרי הוי' הוא מקור כל הברכות, וכמ"ש^ג יברכך הוי' גו' יאר הוי' גו' ישא הוי' גו', וא"כ מהו ענין וברכו את הוי', שצריכים לברך את שם הוי'. וביותר אינו מובן, שהרי בהמשך לפסוק זה נאמר^ד יברכך הוי' מציון, היינו, שהברכה נמשכת משם הוי', וא"כ מהו אומרו וברכו את הוי', שתומשך ברכה בשם הוי'. ומבאר בהמאמר, שע"י העבודה להיות שאו ידיכם במדריגת קדש, דקדש היא מלה בגרמי'^ה, הנה עי"ז וברכו את הוי', להמשיך תוס' אור וגילוי בהוי' דלתתא, ואז יברכך הוי' דלעילא. ומזה מובן, ששם הוי' דלעילא הוא למעלה (לא רק משם הוי' דלתתא, אלא) גם מבחי' קדש, דאף שבחי' קדש אינה קדושת ההשתלשלות כי אם קדש מלה בגרמי' שהוא למעלה מהשתלשלות, מ"מ, הנה שם הוי' דלעילא הוא למעלה גם מבחי' קדש, שהרי ממנו נמשכת הברכה לאלו שמגביהים את עצמם בבחי' קדש מלה בגרמי'. ומזה מובן ריחוק הערך דשם הוי' דלתתא משם הוי' דלעילא, שהרי שם הוי' דלתתא מקבל מבחי' קדש, ושם הוי' דלעילא משפיע בבחי' קדש. אמנם, מאחר ששניהם (הוי' דלעילא והוי' דלתתא) נקראים באותו השם ובאותם האותיות, הרי מובן שבפנימיות הם ענין אחד.

ב) וביאור הענין יובן ע"פ מ"ש^ו גדול הוי' ומהולל מאד ולגדולתו אין חקר, שיש בזה ב' פירושים^ז. פירוש הא', דמ"ש ולגדולתו אין חקר קאי על גדולת הא"ס שלמעלה משם הוי', וזהו אומרו גדול הוי' ומהולל מאד, שבהגדולה דשם הוי' שייך הילול, אבל לגדולתו העצמית אין חקר כלל. ופירוש הב', דמ"ש ולגדולתו קאי ג"כעל הגדולה דהוי'. והיינו, שבתחילה נאמר גדול הוי' ומהולל מאד, לגדולתו העצמית אין חקר כלל. ופירוש הב', דמ"ש ולגדולתו קאי ג"כ על הגדולה דהוי'. והיינו, שבתחילה נאמר גדול הוי' ומהולל מאד, ששייך בזה ענין ההילול והשבח, כיון שישנו איזה השגה ותפיסא בגדולתו, שזה מורה על ענין ההגדרה וההגבלה, אך כל זה הוא רק בחיצוניות, אבל בפנימיות ואמיתית הענין, הנה לגדולתו (דהוי') אין חקר כלל. ויובן ע"פ משנת"ל^ח שיש ג' ענינים בהוי'. ענין הא', הוי' מלשון מהוה^ט, דכל התהוות הוא משם הוי', כמ"ש^י יהללו את שם הוי' כי הוא צוה ונבראו, אלא שההתהוות בפועל היא ע"י שם אלקים בגימטריא הטבע^יא, היינו ששם הוי' מתלבש בשם אלקים. ענין הב', הוי' מלשון הי' הוה ויהי' כאחד^יב, שהוא למעלה מהזמן ולמעלה מהטבע. וענין הג', הוי' שאין לו פירוש ואין לו ביאור, והוא שם העצם^יג. ונתבאר ג"כ לעיל^ח שכל ג' ענינים אלו הם שייכים זה לזה. וזהו מ"ש ולגדולתו אין חקר, דענין ההילול בהוי' הוא רק מצד החיצוניות דהוי', אבל מצד פנימיות הענין דהוי' שהוא שם העצם, הנה לגדולתו אין חקר כלל.

ג) והענין הוא^יד, דהנה, נת"ל^ח בענין שם העצם, דשיטת הפרדס^טו היא, דזה ששם הוי' הוא שם העצם, אין הכוונה שהוא שם לעצמות המאציל, אלא שהוא עצם הספירות דאצילות. וטעם הדבר, לפי שענין השם, אפילו ענין השם למטה ובפרט ענין השם למעלה, הוא, מגביל ומגדיר את התכונות של הנקרא בהשם. ולכן לא שייך ענין של שם על העצמות, לפי שבעצמות אינו שייך ענין ההגבלה וההגדרה כלל. אמנם, מטעם זה עצמו מובן, שגם בעצמות האצילות, דהיינו האורות דאצילות, לא שייך ענין השם. ובפרט לשיטת הפרדס^טז שהאורות הם פשוטים, וכמשל מהמים הנתונים בתוך כלי זכוכית, שהמים עצמם הם פשוטים, אלא שהגוון של הזכוכית נראה גם בהמים, אבל המים עצמםהם פשוטים, וכמו"כ הוא גם בענין אורות וכלים לשיטת הפרדס, שהאורות הם פשוטים, אלא שנראה תואר וגוון בהאור מצד הכלי, אבל האורות עצמם הם פשוטים. ועפ"ז מובן שגם בהאורות לא שייך ענין השם, שהרי ענין השם הוא הגבלה והגדרה כנ"ל, וכיון שהאורות הם פשוטים, הרי הם באופן של פשיטות מכל תואר הגבלה והגדרה, ועכצ"ל שכל ענין השם הוא רק מצד הכלים. וכמ"ש בספר פלח הרמון^יז שהפרדס הרחיק יחס השם הגדול אפילו מעצמות האצילות, והיינו שהשם שייך בהאור רק בהתלבשותו בהכלים. ובפרט להשיטה^יח שאצילות הוא גילוי ההעלם, הרי מובן, שכשם שלמעלה מאצילות לא שייך ענין השם, כמו"כ גם באצילות, להיותו גילוי ההעלם שלמעלה מאצילות, הנה גם בו לא שייך ענין השם. ורק בהכלים, שאינם ענין גילוי ההעלם שבאצילות, כי אם ענין החידוש (והבריאה) שבאצילות, שהרי הכלים ישנם גם בבי"ע, הנה דוקא מצד הכלים שייך ענין השם. וזהו מ"ש הפרדס שזה ששם הוי' שם העצם קאי על עצמות האצילות, היינו על האורות כמו שהם מתלבשים בהכלים.

אמנם באמת הנה גם לשיטת הפרדס, הרי מזה ששם הוי' נקרא שם העצם, מובן, שגם על העצם שלמעלה מהכלים ושלמעלה מאצילות שייך ג"כ ענין השם. והיינו, דכאשר אנו אומרים שם העצם הרי יש בזה ב' ענינים. מחד גיסא, כיון שזהו שם, שהו"ע התואר וההגבלה כנ"ל, מובן, שהוא רק בהכלים. ולאידך גיסא, כיון שהוא שם העצם, נמצא, שגם העצם נקרא בהשם. וב' ענינים אלו אינם סותרים זה לזה, כדלהלן.

ד) והענין הוא, דהנה כתיב^יט אני הוי' הוא שמי, דאני והוי' כולא חד. והיינו, דעם היות שאני הוא בחי' עצמותו ומהותו דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ ולא בשום רמז, והוי' הו"ע ד' אותיות שמורים על צמצום והתפשטות המשכה והתפשטות^כ, שהו"ע סדר ההשתלשלות, שבכלל זה הוא גם ענין האצילות שהוא גמר ההשתלשלות, מ"מ, אני והוי' כולא חד, שגם הוי', צמצום והתפשטות המשכה והתפשטות, הוא כולא חד עם בחי' אני. וטעם הדבר הוא, לפי שענין האצילות הוא גילוי ההעלם שלמעלה מאצילות. ועד"מ בכחותהנפש, שמכחות הגלויים אנו יודעים ומשיגים את כחות הנעלמים, ולמעלה יותר, גם את הכחות הכלולים בעצם הנפש. ועד"ז יובן גם למעלה, שע"י האצילות יש לנו ידיעה, בדרך חיוב או בדרך שלילה עכ"פ, בהענינים שלמעלה מאצילות, שהם דוגמת כחות הנעלמים שבנפש ולמעלה יותר, דהגם שאין זה ידיעה בדרך קירוב, מ"מ, הרי זה ידיעה בדרך הבדלת הערך עכ"פ, שאנו יודעים את הבדלת הערך שבין אצילות ולמעלה מאצילות. והיינו, דעם היות שבאצילות הו"ע הכלים שענינם הוא התואר וההגבלה כנ"ל, מ"מ, ע"י התלבשות האורות בהכלים מתגלה לנו ההעלם שלמעלה מאצילות. וזהו שאצילות הוא גילוי ההעלם, דענין האצילות הוא שהאורות שהם פשוטים מתלבשים בהכלים, וע"י התלבשות זו הנה גם בהכלים נמשך ומתגלה (אם בדרך קירוב או בדרך הבדלה עכ"פ) פשיטות האור שלמעלה מאצילות. והוא ע"ד המבואר במ"א^כא בענין הקו שיש בו ב' ענינים. ענין א', שכולל ומייחד, וענין הב', שפועל התחלקות, ואינם בסתירה זה לזה, דהגם שפועל התחלקות הספירות, מ"מ ממשיך בתוכם ענין היחוד, והיינו לפי ששרש הקו הוא ממקום נעלה שלמעלה מהתחלקות, ענין האחדות, ולכן הנה גם כשפועל התחלקות הספירות ומתייחד עם הספירות, הרי הוא ממשיך בהם את האחדות שמצד שרשו, שזהו מה שהקו כוללם ומייחדם. ועד"ז יובן גם בענין התלבשות האורות בכלים דאצילות, דענין ההתלבשות הוא שגם בהכלים יושג ההעלם שלמעלה מאצילות. וזהו מ"ש העבוה"ק^כב בענין הע"ס דאצילות דהוא אינון ואינון הוא^כג, דהגם שאינון לשון רבים הם הספירות, מ"מ, הוא אינון ואינון הוא, לפי שהם מגלים את ההעלם שלמעלה מאצילות ומתייחדים עם בחי' אני, דאני והוי' כולא חד. ועפ"ז יובן מה ששם הוי' הוא שם העצם, דקאי על עצמות האור, דהגם שכל ענין השם הו"ע התואר ששייך בהכלים דוקא, מ"מ, ע"י תואר זה הרי יש לנו תפיסא שאנו תופסים בהאור הפשוט המתלבש בתוך הכלים. וכמו בהענין דהוי' לשון מהוה, הרי ההתהוות היא מצד האור דוקא, כמ"ש באגה"ק^כד, ומ"מ, ההתהוות בפועל היא עי"ז שהכלים פועלים צמצום והעלם בהאור, ונמצא, שהתואר הוי' לשון מהוה הוא מצד הכלים דוקא, שהרי מבלעדי הכלים לא שייך ענין ההתהוות, ועכ"ז הרי הואשם העצם, שהעצם נקרא בשם זה, שהרי ההתהוות הוא מהאור דוקא, אלא שהתואר הוי' בהאור שייך כשמתלבש בכלים דוקא.

ה) וזהו מ"ש במדרש^כה שכאשר ביקש משה שיודיענו הקב"ה את השם הגדול, אמר לו הקב"ה למשה שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא, כשאני דן את הבריות אני נקרא אלקים, כשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא אל שדי, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא הוי', שאין הוי' אלא מדת הרחמים. ומזה מובן דכל ענין שם הוי' הוא רק מצד מדת הרחמים, שהיא מדת התפארת, כידוע^כו שבת"ת נקרא הכלי שם הוי'. וזהו אין הוי' אלא מדת הרחמים, היינו שמצד עצמותו אין שייך שום שם כלל, גם לא שם הוי', ומה שנקרא בשם הוי' הוא רק מצד מדת הרחמים. והגם שמבואר במ"א^כז שגם בעצמותו יש ענין הרחמים, הנה רחמים אלו אינם מצד המרוחם, אלא מצד רוממותו ית', ולמעלה יותר הו"ע הרחמים פשוטים שבעצמות. אמנם לכאורה אין זו ראי' מוכרחת. שהרי מה שמבואר בספרי הקבלה שבת"ת הכלי הוא שם הוי', היינו, שבת"ת גם הכלי הוא שם הוי', דבכל הספירות רק האור הוא הוי', ובת"ת גם הכלי הוא שם הוי', ופשיטא שהאור נקרא ודאי בשם הוי'. אמנם באמת, מוכרח מדברי המדרש ששם הוי' הוא רק מצד הכלי. שהרי במדרש שם מבאר ענין שם הגדול לא רק בשם הוי', אלא גם בשם אלקים, בשם אל שדי, ובשאר השמות, וכיון שבכל שאר השמות מובן בפשיטות שכל ענין השם הוא רק מצד הכלים (שהרי אינם שם העצם), הרי מובן שכן הוא גם בשם הוי', שם העצם, שחושבו בין שאר השמות, שגם בשם הוי' כל ענין השם הוא רק מצד הכלים. ומה שנקרא בשם העצם, הרי זה לפי שע"י הכלי אנו משיגים גם בהעצם שלמעלה מהכלים כנ"ל.

ו) אמנם עדיין צריך להבין מה ששם הוי' נקרא שם העצם, והלא כל השם הוא רק מצד ההתלבשות בהכלים, וא"כ למה נקרא שם העצם. ומה שנת"ל דמה שנקרא שם העצם הוא לפי שבהכלי מתלבש אור הפשוט, ולכן מתגלה בהכלי עצם האור שלמעלה מאצילות, הנה ביאור זה אינו מספיק לכאורה, שהרי כן הוא גם בשאר השמות ובשאר הספירות, שבכל הכלים מתלבש בהם האור הפשוט, וכללותהאצילות הוא גילוי ההעלם כנ"ל, ומ"מ אינם נקראים שם העצם, כי, אף שיש בהם התלבשות אור הפשוט, מ"מ, התגלות האור הוא כפי אופן הכלים דוקא, וא"כ מהי מעלת שם הוי' שנקרא בשם שם העצם.

ויובן בהקדם הביאור במ"ש^כח עתה ידעתי כי גדול הוי' מכל האלקים, ואיתא במדרש^כט אילו אחר אמר כו' אלא יתרו שחזר על כל בתי עבודת כוכבים שבעולם ולא מצא בהם ממש כו' לזה נאה לומר עתה ידעתי כי גדול הוי' מכל האלקים. וצריך להבין, דממ"ש כי גדול הוי' מכל האלקים, משמע, שגם בהם יש איזה ממש אלא שהוא גדול מהם, וכן ישנם כמה כתובים המורים כן, כמ"ש כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים^ל, כי אני ידעתי כי גדול ה' גו' מכל אלקים^לא, הודו לאלקי האלקים^לב, דמשמע מזה שגם בהם יש איזה ממש, ומהו אומרו שלא מצא בהם ממש, דא"כ איך אומר מכל אלקים. אך הענין הוא, דהנה, באלקים יש ב' פירושים. פירוש הא' הוא לשון כח ויכולת, כמו ואת אילי הארץ לקח^לג, והיינו, שגם כח ויכולת שניתן בנבראים מלמעלה, נקרא בשם אלקים. דהגם שהכח והיכולת שבנבראים אינה אלא מה שניתן מלמעלה, וכאשר יעלה ברצונו ית' לסלק מהם הכח, אזי יסתלק מהם, מ"מ, כיון שעלה ברצונו ית' שיתנהג העולם כפי דרכי הטבע (מלבד בזמנים מיוחדים) כפי הכח שנתן להנבראים, לכן הנה גם כח זה נקרא בשם אלקים. וזהו גם שהדיין נקרא בשם אלקים^לד, לפי שיש לו כח לפסוק את הדין ע"פ התורה. וכן משה רבינו נקרא בשם אלקים, כמ"ש^לה נתתיך אלקים לפרעה, לפי שניתן לו כח ויכולת לרדות בפרעה. ולמעלה יותר הנה המזלות והשרים (ובפרט שרו של עולם) נקראים בשם אלקים, לפי שיש בהם כח ההשפעה. ולמעלה יותר הנה המלאכים נקראים בשם אלקים^לו, לפי שהם שלוחי השפע, וא"כ הרי יש בהם כח ויכולת להשפיע, אף שאין זה אלא כח ויכולת שניתן להם מלמעלה. ופירוש הב' באלקים הוא בחי' אלקות, כמ"ש בשו"ע או"ח סימן ה' בכוונת השמות, דשם אלקים היינו שהוא תקיף ואמיץ אשר לו הכח והיכולת בעליונים ובתחתונים, שיכולת זו היא יכולת מוחלטת מצ"ע.וזהו שהקב"ה נקרא אלקי האלקים, לפי שהכח והיכולת שלמעלה הוא נעלה יותר באין ערוך לגבי כל הכחות שבעולם, שהרי כל הכחות אינם מוחלטים, וכמו הדיין שנקרא בשם אלקים, הרי כל כחו אינו מצד עצמו, כי אם בכח התורה, אלא כיון שמצד כח התורה יש לו הכח לכפות את הבע"ד לבוא לדין ולקיים את הדין, לכן נקרא בשם אלקים, אבל כח זה אינו מצד עצמו, כי אם כח התורה. וכמו"כ מה שמשה רבינו נקרא בשם אלקים, אין זה בכח עצמו, כי אם בכח הקב"ה שנתן לו את הכח לרדות בפרעה ולעשות אותות ומופתים במצרים. וכן המזלות שנקראים בשם אלקים לפי שיש בהם כח ההשפעה למטה, כמ"ש^לז ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים, הרי אין זה בכח עצמם, אלא הם רק כגרזן ביד החוצב^לח. וכמו"כ גם השרים וגם שרו של עולם שנקרא בשם נעלא דשכינתא^לט, ונעל תרגומו נרתק, כפי שמתרגם בפסוק^מ שלף איש נעלו, וזהו ששרו של עולם נקרא בשם נעלא דשכינתא, היינו שהוא נרתק על השכינה, דכמו נרתק השמש שמגין ומעלים על השמש בכדי שיוכל להתקבל אורו בעולם, כמו"כ הו"ע נעלא דשכינתא שהוא מעלים ומגשם את השפע שיוכל להיות בבחי' חיות לעולם, וא"כ מובן שכל כחו בהשפעה שמשפיע למטה אינו מצד עצמו כלל, אלא הוא השפעת אלקות שבא בהגשמה ע"י שרו של עולם. וכמו"כ גם המלאכים מיכאל וגבריאל שנקראים בשם אלקים, הרי אין זה כח עצמם, כי אם שהם מקבלים מהספירות חסד וגבורה, שמבחי' החסד נשתלשל מלאך מיכאל שר של מים^מא, ומבחי' הגבורה נשתלשל מלאך גבריאל שר של אש^מא. וזהו גדול הוי' מכל האלקים, שהרי כל האלקים, אף שיש בהם כח ויכולת, הרי אין זה כח ויכולת מוחלטה, ורק לו ית' יש כח ויכולת מוחלטה מצ"ע.

ז) אמנם עדיין צריך להבין מ"ש כי גדול הוי' מכל האלקים, דלכאורה הול"ל כי גדול אלקים, כמו אלקי האלקים, דכיון שהמעלה היא בענין הכח והיכולת גופא, שהוא כח ויכולת מוחלטה, א"כ הול"ל גדול האלקים מכל האלקים, ומהו אומרו גדול הוי' מכל האלקים. ויובןזה ע"פ מ"ש בסיפא דקרא, כי בדבר אשר זדו עליהם, ואמרו רז"ל^מב בקדירה שבשלו בה נתבשלו. וצריך להבין מה נתפעל יתרו כ"כ מזה שבדבר אשר זדו עליהם, שלכן אמר עתה ידעתי כי גדול הוי', הרי יתרו שמע כל האותות והמופתים שהיו ביציאת מצרים עד קריעת ים סוף, ולמה נתפעל דוקא מזה שבקדירה שבשלו בה נתבשלו. אך הענין הוא, לפי שבזה נראה חיבור ב' הפכים, דהגם שהקדירה שבה בישלו לא נתבטלה ונשארה במציאותה, מ"מ, הנה בקדירה זו עצמה בה נתבשלו. ויובן זה ע"פ משנת"ל שיש בהוי' ג' ענינים. הוי' לשון מהוה, שזהו כפי שמתלבש בשם אלקים, בגימטריא הטבע. ולמעלה יותר הו"ע הוי' מלשון הי' הוה ויהי' כאחד, שלמעלה מהטבע, שמזה נמשכים ניסים גלויים שלמעלה מהטבע. ולמעלה יותר הו"ע הוי' שם העצם, שהוא למעלה מהטבע ולמעלה גם מלמעלה מהטבע, ומזה נמשכים הניסים שבטבע גופא. וע"ד שארז"ל^מג שבור את החבית ושמור את יינה, שהטבע נשאר במציאות, ומ"מ הנה בהטבע גופא ישנם ניסים שלמעלה מהטבע. וכמו בהנס דפורים, שראו כל אפסי ארץ שהי' נס גלוי, ומ"מ הי' הנס מלובש בטבע. והו"ע חיבור ב' הפכים, שנעשה מצד הוי' שם העצם, שלמעלה מב' ההפכים, וכולל ב' ההפכים. וכמו מקום הארון אינו מן המדה^מד, שהי' מקום ובלי מקום כאחד. וז"ש עתה ידעתי כי גדול הוי' מכל האלקים כי בדבר אשר זדו עליהם, דכאשר ראה יתרו שבקדירה שבישלו בה נתבשלו, שהו"ע חיבור ב' הפכים, אזי הכריז עתה ידעתי כי גדול הוי' מכל האלקים.

וביאור הענין הוא, דהנה איתא בפתח אלי'^מה, אנת הוא עילת העילות וסיבת הסיבות, שהם ב' ענינים. עילת העילות הו"ע סדר השתלשלות שבא בסדר והדרגה כמו עילה ועלול, שהעלול כלול תחלה בהעילה, ואח"כ כשנמצא העלול בפ"ע אזי מתלבשת בו העילה. אמנם ענין הסיבה הוא שלא כסדר והדרגה דהשתלשלות, היינו, שלא הי' כלול כלל בתחלה, ונמשך רק בדרך סבה, וכמ"ש^מו כי היתה סבה מעם הוי' למען הקים את דברו, שמסבב דברים שלא כדרך ההשתלשלות עד שבא לידי כך שיקויים כפי רצונו ית', ואף שאין זה מצד סדר הטבע, מ"מ, הרי זה מלובש בטבע. והוא כעין ההפרש בין חכמה וערמה.דחכמה הוא שכל גלוי בסדר ובהתלבשות, משא"כ ערמה הו"ע של תחבולה שבאה בסיבוב דברים, וכדאיתא במדרש^מז ע"פ^מח אשר מגן צריך בידך, כמה מנגאות עשיתי להביאן תחת ידך, ופי' במת"כ תחבולות וערמות, היינו, סיבובי דברים עד שבא לידי כך, שאין זה כפי סדר השכל, אבל מ"מ הרי גם הערמה מלובשת בשכל. וענינם למעלה, הנה החכמה היא התחלת ההשתלשלות, כמ"ש^מט והחכמה מאין תמצא, ומצד החכמה נמשכת הנהגת הטבע, אמנם ענין הערמה הוא המשכה שלמעלה מהשתלשלות, אבל מ"מ הרי זה מלובש בהשתלשלות, והו"ע המשכת הניסים גלויים שלמעלה מהשתלשלות כפי שבאים בהתלבשות בהטבע. וענין זה נמשך מצד שם העצם, שלמעלה מב' ההפכים, וכולל את ההפכים. וזהו אומרו גדול הוי' (דייקא) מכל האלקים, לפי שבענין חיבור ב' הפכים ניכרת גדולת הוי'.

ועפ"ז יובן מה ששם הוי' נקרא שם העצם, דהגם שכל ענין השם הוא כשמתלבש בכלי דוקא כנ"ל, מ"מ, הרי ע"י התלבשותו בהכלים, ניכר בזה העצם שלמעלה מכלים. והיינו, דכל שאר השמות הם בהאורות כמו שהם מתלבשים בהכלים, והגם שמתלבש בהם האור הפשוט, מ"מ, הרי הוא מתגלה כפי אופן הכלי דוקא, משא"כ בשם הוי', הנה ע"י חיבור ב' ההפכים נראה בזה עצם האור – לשיטת הפרדס, ועד להעצמות ממש – כשיטת שאר המקובלים, וכן הוא ע"פ חסידות, ששם העצם הוא העצמות ממש (והיינו ג"כ ע"י ההתלבשות בכלים דוקא, שאז שייך ענין השם, אלא שעי"ז נראה העצמות ממש^נ).

ח) וזהו שאו ידיכם קדש וברכו את הוי', דהנה, ברכו את הוי' קאי על הוי' דלתתא כנ"ל, דהיינו בחי' האורות המתלבשים בהכלים, והו"ע הוי' מלשון מהוה. ובשם הוי' דלתתא צריך להמשיך את הברכה מבחי' קדש מלה בגרמי', שזהו האור שלמעלה מאצילות, והו"ע הוי' מלשון הי' הוה ויהי' כאחד שלמעלה מהטבע, והיינו, שמבחי' קדש צריך להמשיך בשם הוי' דלתתא שיהי' חיבור הטבע ולמעלה מהטבע. וענין זה הוא תכלית הכוונה, שגם בהטבע עצמה יורגש הלמעלה מהטבע. והמשכה זו נעשית בכל דור ודור על ידי הצדיקים ונשיאי ישראל,שממשיכים ענין הנס, מלשון הרמה^נא, בטבע גופא, והיינו, דהגם שעניני הטבע נשארו במציאותם ובתקפם כמקודם, מ"מ, הרי הם עצמם הודו כו' כפי הכוונה. ובכדי שיהי' חיבור זה, הנה עז"נ יברכך הוי', דקאי על הוי' דלעילא, שלמעלה מב' הענינים דטבע ולמעלה מהטבע, והו"ע דהוי' שם העצם, שמצד בחי' זו אפשר להיות חיבור ב' ההפכים דטבע ולמעלה מהטבע. ובכדי להמשיך המשכה זו הנה עז"נ (יברכך הוי') מציון, דציון הוא עצם הנשמה^נב המקושרת עם העצמות, הנה ע"י עבודת עצם הנשמה ברעו"ד שהו"ע ההתקשרות דעצם הנשמה בהעצמות, הנה עי"ז נעשה המשכת העצמות, ומצד זה נעשה חיבור ב' ההפכים דהמשכת הניסים בהטבע. וזהו שמסיים עושה שמים וארץ, שגם בשמים וארץ הגשמיים ניכר האמת דלמעלה מהטבע, שעי"ז עושים דירה לו ית' בתחתונים.

**********

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org