בס"ד. שיחת* ליל ב' דחג הפסח, ה'תשח"י.
א. הגם אשר ה"הגדה" מתחלת, לכאורה, מהפיסקא "עבדים היינו" שאחרי שאלת "מה נשתנה", כי בזה מתחיל לקיים מצות "והגדת לבנך"א,
אבל מזה אשר מסדר ההגדה העמיד את הסימן "מגיד" קודם הפיסקא "הא לחמא עניא", מוכח, אשר פיסקא זו היא התחלת סדר ההגדה.
ומטעם זה ראינו אשר הביאורים של הרביים שהיו מבארים את ההגדה בליל פסח, שהוא מצד מצות סיפור יציאת מצריםב, היו מתחילים לבאר מהפיסקא "הא לחמא עניא".
ב. יש מקום לומר אשר ההגדה מתחלת מהקידוש. וכמו שכתבו כמה ראשוניםג הטעם על מה שאין מברכים על מצות הסיפור ביציאת מצרים, כי כבר יצא ידי חובת מצוה זו באמירת "זכר ליציאת מצרים" שבקידוש.
[ואףד שאין מסתפקים בהזכרת יצי"מ שבקידוש, שלכן תיקנו אמירת ההגדה כדי לספר ביצי"מ בפרטיות – הרי זה רק לכתחילה, אבל בדיעבד יוצאים י"ח סיפור יצי"מ באמירת "זכר ליצי"מ" שבקידוש.
ולכן אין מברכים על סיפור יצי"מ כפי שמברכים על כל המצוות – כי: לאחרי הקידוש – כיון שבדיעבד יצא כבר י"ח סיפור יצי"מ, אי אפשר לברך לאחרי שכבר קיים המצוה; ולפני הקידוש – כיון שאמירת "זכר ליצי"מ" היא גם בנוסח הקידוש דכל שבת ויו"ט, הרילא ניכר שכוונתו לקיים בכך מצות סיפור יצי"מ, ולכן אי אפשר לברך קודם הקידוש].
אמנם רבינו הזקן נ"ע תירץ קושיא זו באופן אחר.
– כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפרה אשר אביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שאל אותו בקטנותו, מפני מה אין מברכים על מצות סיפור יצי"מ. ולא ידע מה להשיב. וסיפר לו כ"ק אדמו"ר נ"ע אשר בקטנותו שאל אותו אביו כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע שאלה זו, וגם הוא לא ידע מה להשיב. וסיפר לו אשר בקטנותו שאלהו אביו כ"ק אדמו"ר הצ"צ נ"ע אותה השאלה, וגם הוא לא ידע מה להשיב. וסיפר לו כ"ק אדמו"ר הצ"צ, אשר בקטנותו שאלהו זקנו כ"ק אדמו"ר הזקן נ"ע אותה השאלה, וכאשר לא ידע מה להשיב, אמר לו כ"ק אדמו"ר הזקן שהוא ע"ד שאין מברכין על ברהמ"ז "לברך על ברהמ"ז".
וכנראה הכוונה: ההגדה הוא דיבור של ברכה, ואין מתקנין ברכה לברכה. וכמו שלא תקנו ברכה לברהמ"ז.
אדמו"ר האמצעי הזכיר אז דעת הרי"ףו שיוצאים בברכת הקידוש, ולהרשב"או מספיק זכירה כל דהו, ואדמו"ר הזקן הקשה על זה, שזהו בחיוב הזכירה שבכל יום, אבל מצות הסיפור ביצי"מ שבליל פסח אינה בזכרון בעלמא, כי אם בסיפור דוקא.
ועפ"ז מובן אשר לדעת אדמו"ר הזקן אין הקידוש מסדר ההגדה.
ולכן התחלת הביאור של הרביים על ההגדה הוא מהפיסקא "הא לחמא" דוקא, ולא מלפני'.
ג. ע"פ הנ"ל, אשר מהפיסקא "הא לחמא עניא" מתחיל סדר ההגדה, יובן מה שמסיימים בהפיסקא, "השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל השתא עבדין לשנה הבאה בני חורין"ז.
דכפשוטו, אשר אין כל שייכות לפיסקא זו עם ההגדה, כי אם הוא ענין בפני עצמו, אשר בימי גלות בבל תקנו לומר פיסקא זו בשביל העניים שאין להם צרכי הפסח – הי' צריך לסיים בהתיבות "ייתי ויפסח", ומה שייך כאן הסיום "השתא הכא כו'"?וע"פ הנ"ל, אשר פיסקא זו תקנו כחלק מההגדה, ולא בתור הקדמה בלבד לההגדה, יובן בפשיטות. כי משעת יציאת מצרים הותחלה הגאולה העתידה, וכמ"שח "כימיט (לשון רבים) צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות".
[איתא בסידור האריז"ל ובסידור ר' שבתי מרשקוב (תלמידו של הבעש"ט), שאמירת ההגדה צריכה להיות "בקול רם ובשמחה רבה", כיון שיצי"מ היתה ע"י ספירת הבינה, שנקראת קלא דלא פסיק.
(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) אינני יודע מהו הטעם שמי שנתמנה ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר לומר את ההגדה, אמרה שלא בשמחה ובקול נמוך...
ולכן יש לתקן זאת עתה, עי"ז שינגנו ניגון שמח בקול רם ובשמחה, באופן ד"קלא דלא פסיק"י.
(כשהתחילו לנגן "והיא שעמדה", אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)
ידוע שגם סדר בתורה הוא תורהיא. ובנדו"ד, אף שזהו ניגון שמח, ושייך לחג הפסח, אבל אעפ"כ, אין זה "סדר" שעוד לפני שאוחזים בביאור הפיסקא "הא לחמא עניא", ינגנו כבר "והיא שעמדה".
כאשר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' פעם בפעטרבורג, נערכה התוועדות, וא' החסידים, שהי' גביר, עם כל המעלות כו', לא בא להתוועדות. ושלח כ"ק אדנ"ע לומר לו, שלא יהי'... ויבוא להתוועדות].
ד. "טוב לעשות איזה דבר בסעודה ביום ב' (דפסח) לזכר לסעודת אסתר שהיתה ביום זה שבו ביום נתלה המן"יב.
[בשלמא באותה שנה שגאולת פורים היתה בפועל – הי' לה חשיבות לגבי גאולת מצרים שהיתה אז בדרך זכירה בלבד; אבל בשנים שלאח"ז, שהן גאולת פורים והן גאולת פסח אינם בפועל, כי אםבאופן ש"הימים האלה נזכרים ונעשים"יג, וכהפירוש בכתבי האריז"ליד שעי"ז ש"נזכרים" כדבעי, מתוך התעוררות כו', אזי "נעשים" אותם הענינים ברוחניות – מה מקום להזכיר פורים בפסח].
הרי הנס דפורים הוא טפל ואינו תופס מקום לגבי הנס דפסח, כי גאולת פסח היתה גאולה שלימה, משא"כ בפורים "אכתי עבדי דאחשורוש אנן"טו.
[ובפרטיות יותר: גאולת מצרים היתה גאולה שלימה ברוחניות – שביררו את כל ניצוצות הקדושה שהיו במצרים, עד שעשאוה כמצולה שאין בה דגים וכמצודה שאין בה דגןטז, שלכן, איש ישראל אין לו מה לעשות עוד במצרים, כמ"שיז "לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם", כיון שכבר נסתיימה שם כל העבודהיח. ועי"ז היתה גם בגשמיות גאולה שלימה; משא"כ בפורים – הרי לא ביררו את כל ניצוצות הקדושה שהיו במדינות המלך אחשורוש, ולכן נשארו בנ"י לחיות בפרס ומדי כו', כדי לברר את ניצוצות הקדושה שנשארו שם. ולכן גם בגשמיות לא היתה זו גאולה שלימה, כי אם ביטול הגזירה בלבד. ונמצא, שפורים הוא טפל לגבי פסח].
וא"כ מה שייך להזכיר נס פורים בפסח?
ה. אך הענין הוא, דכשם שמצינו מעלה בפורים על מתן תורה, וכמ"שיט "קיימו וקבלו", וארז"לכ "קיימו מה שקבלו כבר", במ"ת, כך יש מעלה בפורים גם על יציאת מצרים – שהרי היא הכנה והתחלת ענין מ"ת, כמ"שכא "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה".
יציאת מצרים ומתן תורה היו בדרך אתערותא דלעילא, מלמעלה למטה. יצי"מ – "נגלה עליהם ממה"מ הקב"ה וגאלם"כב. מ"ת – "כפהכ עליהם הר כגיגית"כג. משא"כ נס פורים בא ע"י עבודת בני ישראל מלמטלמ"ע, שעמדו שנה שלימה בתנועה דמס"נכד.ואם כי גדלה מעלת אתעדל"ע על אתעדל"תכה, כי עבודת הנבראים מוגבלה היא ואין בה שלימותכו, משא"כ באתעדל"ע – מי מעכב בידו,
מ"מ, יש מעלה באתעדל"ת על אתעדל"ע. כי אתעדל"ע – מצ"ע אין לה קיום באדם, ואינה בפנימיות באדם, כי לא הי' הכנה לזה מצד המקבל, משא"כ באתעדל"תכז.
ולכן מזכירים פורים בפסח – ב' המעלות: גם אור הנעלה ביותר הבלתי מוגבל, ושיהי' לו קיום ויומשך בפנימיות.
[וע"ד המבואר במ"אכח בענין מצה שקודם חצות ומצה שלאחרי חצות, שלאחרי מתן-תורה, הנה גם במצה שקודם חצות ישנו הגילוי דמצה שלאחרי חצות.
יש מעלה במצה שלאחרי חצות – שאז הי' גילוי אור נעלה שנמשך בדרך מלמעלה למטה. ויש מעלה במצה שקודם חצות – מעלת העבודה, כמ"שכט "ושמרתם את המצות", שעי"ז נעשית ההמשכה בפנימיות.
ועכשיו, לאחרי מתן-תורה, ישנם ב' המעלות – שגם מעלת המצה שלאחרי חצות נמשכת בפנימיות ע"י הקדמת העבודה דמצה שקודם חצות].
ו. שייכות ענין זה ליום ב' דפסח דוקא:
בלילות הפסח בא אלי' הנביא לבשר על הגאולהל. ומזה מובן שבעיקר הוא בליל ב' דפסח, יו"ט שני של גליות, כי יתרון האור הוא מתוך החושך דוקאלא, ולכן מזכירים נס פורים ביום ב' דפסח, להמשיךאת הגאולה העתידה, שיהיו בה שתי המעלות – "ושמתי כדכד גו'"לב, אמר הקב"ה "להוי כדין וכדין"לג.
ז. "הא לחמא עניא"לד:
איתאלה בסידור האריז"ללו אשר תיבת "הא" היא צרוי'. כי אמירת "הא לחמא עניא" הוא תיקון על מה שאמר יוסף, "הא לכם זרע"לז, שבזה נתן יניקה למצריםלח, ובאמירת "הא לחמא עניא" מתקנים זאת. ולכן צריכים לומר "הא לחמא עניא", הא בצירי, דוגמת "הא לכם זרע".
אמנם כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפרלט, אשר אביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' רוב הפעמים אומר בצירי, הוא ענין "הא לכם זרע" דיוסף, ולפעמים אמר הא בקמץ, קמץ הוא בחי' כתרמ. והי' מדגיש הה"א אף היותו אתא קלילאמא. עכ"ל.
בענין הבירורים יש ב' אופניםמב: א) בדרך התלבשות, שהמברר צריך להתלבש בלבושי המתברר. ב) בדרך ממילא, מצד גילוי אור נעלה. וכמו בימי שלמה דקיימא סיהרא באשלימותאמג, שאז הביאה מלכת שבא בעצמה את הניצוצות לשלמה במקומו הואמד.ועפ"ז יש לבאר הטעם על מה שכ"ק אדמו"ר נ"ע הי' אומר לפעמים הא בקמץ, כי לפעמים צריך להיות הבירור ממצרים ע"י גילוי אור נעלה, בחינת הכתר שלמעלה מהשתלשלות.
וזוהי הוראה לכאו"א, אשר לפעמים צ"ל אופן הבירור לא ע"י התלבשות בלבושי המתברר, כ"א ע"י גילוי אור נעלה – אַוועקשטעלן זיך אין אַ העכערן מעמד ומצב, שעי"ז נעשה הבירור בדרך ממילא.
וכפתגמו של כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"עמה (שהיתה הנהגתו בהרחבהמו): "די וועלט זאָגט אַז מ'קען ניט אַרונטער דאַרף מען אַריבער, און איך האַלט אַז מ'דאַרף לכתחילה אַריבער".
ח. "הרימז אני כבן שבעים שנה":
אודות הלשון "הרי אני כבן שבעים שנה", בכ"ף הדמיון, איתא בגמראמח שבאמת הי' רבי אלעזר בן עזרי' צעיר הרבה יותר, אלא ש"אהדרו לי' תמני סרי דרי חיוורתא", והי' נראה כזקן, וזהו הדיוק "כבן שבעים שנה", בכ"ף הדמיון בלבד.
עפ"ז אינו מובן מה שממשיך "ולא זכיתי כו'". ע"פ פשטות הלשון, הרי הפלא ש"לא זכיתי" אינו מצד חכמה, אלא גם מצד היותו זקן כבן שבעים שנה, והקדיש לזה ריבוי זמן, ולכן הי' צריך לנצחמט שתהי' הלכה כמותו. אבל כיון שהי' רק נראה כזקן, בטלה הטענה שתהי' הלכה כמותו?
אלא, ידוענ שהמשלים והדוגמאות שבתורה אינם סתם משלים, אלא הם משתלשלים מהנמשל שלהם, וא"כ, הרי הא גופא שנראה כזקן – הוא לפי שברוחניות הי' באמת זקן בן שבעים שנה, וכמ"ש בסידור האריז"ל שבצירוף שנותיו בגלגול הראשון הי' אז בן שבעים שנה.
וזהו שמסיים בתמי' "ולא זכיתי כו'": מצד היותו זקן ברוחניות, הי' צריך לזכות שתהי' הלכה כמותו.
ועי"ז שהזקנה ברוחניות נתקשרה בענין של תורה, הלכה כמותו,שהתורה שולטת על הגשמיות – התבטא הדבר גם בכך שהי' נראה כמו בן שבעים שנה, אפילו בעניניו החיצונים (שערות – הטפל לבשרונא), וע"פ מאמר הירושלמינב על הפסוקנג "לא-ל גומר עלי", שמציאות העולם נעשית ע"פ פס"ד התורה.
רוב הנשמות שבדורותינו אלה אינן נשמות חדשות, אלא היו כבר בגלגול. וכאשר בא ענין בעבודה שמצד כחותיו ועניניו בגלגול זה אינו רואה שיוכל למלא זאת, צריך לדעת, שיכול להתגלות אצלו גם הטוב מהגלגול הקודםנד, וענין זה מסייע לו בעבודתו, לא רק בשכל ומדות – כחות פנימיים – אלא גם במחשבה דיבור ומעשה – ענינים חיצוניים (דוגמת השערות) בחיי היום יוםנה.
י. "וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח"נו:
ב' פירושים נאמרו בזהנז: א) חכמים מוסיפים על בן זומא, ולכו"ע מזכירין יצי"מ בלילותנח. ב) חכמים חולקין על בן זומא וס"ל דאין מזכירין יצי"מ בלילותנט. וכן כתוב גם בסי' האריז"ל ופע"חס.
והנה, בכל מקום שיש ב' דיעות בגליא דתורה, יש מקום לב' הדיעות גם בפנימיות התורה. ובנדו"ד, הנה מה שהובא בפירוש בפנימיות התורה הוא פירוש הב'.
וצריך לומר שיש ב' בחי' ביצי"מ: יצי"מ ע"פ נגלה ויצי"מ בפנימיות. ויצי"מ בבחי' זו היא רק בימים ולא בלילות. ולכן סתם בסידור האריז"ל ובפע"ח כפירוש הב' דוקא, כי הוא מדבר אודות ענין הפנימי שביצי"מ, וא"כ מובן אשר פנימיות התורה אינה סותרת למפרשים כפירוש הא' בגליא דתורה, כי הם מדברים אודות ענינים מחולקים.יא. יצי"מ כפשוטה (אין הכוונה כפשוטה ממש, כי גם זה הו"ע של פנימיות התורה, כי אם הכוונה להפשטות של הפנימיות) היא – לצאת מכל המצרים וגבולים המונעים ומעכבים על עבודת השם.
אמנם יציאת מצרים בפנימיות יותר היא – לצאת גם מהמצרים וגבולים שבקדושה גופא, עד גם מהמצרים וגבולים שבעולם האצילות. כי גם באצילות, הרי אף ש"איהו וחיוהי וגרמוהי חד"סא, מ"מ, בכלל, עולםסב הואסג.
והנה היציאה ממצרים כפשוטה אפשרית גם בלילה. ז. א. גם בהזמן שאין מאיר בחי' "שמש הוי'"סד, גילוי אור בדרך מלמעלמ"ט – גם אז אפשר לצאת מהמצרים המונעים לעבודה, ע"י עבודה בכח עצמו בדרך מלמטלמ"ע.
אמנם היציאה מהמצרים וההגבלות שבקדושה, אפשרית בימים דוקא, כאשר מאיר בחי' "שמש הוי'" שלמעלה מהשתלשלות.
לבד מבן זומא, שהי' מהד' שנכנסו לפרדססה, ובהיותו בעולם הי' יושב ותוהאסו – הי' בכחו לצאת אף בלילות, גם מהמצרים שבקדושה. אבל חכמים, המדברים לרוב בני אדם, אומרים, שיצי"מ בבחי' זו אפשרית בימים דוקא.
ולכן דורשים את היתור דתיבת "כל" על ימות המשיח – שבימות המשיח דוקא יהי' הכח גם בלילותסז לצאת מהמצרים של כל ההשתלשלות.
יב. והנה, כל הגילויים דלעתיד תלויים במעשינו ועבודתנו במשך זמן הגלותסח. וידיעה זו אשר לעתיד תהי' יצי"מ גם בלילות, פועלת תוספת כח ושמחה גם עכשיו,
– כי כל הענינים שיתגלו לעתיד ישנם גם עכשיו, אלא שהם בהעלם. ולכן כאשר יתבונן בעניני הגילויים דלע"ל, ישמח לבו, כמשלסטאדם השמח מאבנים טובות ומרגליות שיש לו אף שסגורות, לעת-עתה, בתיבה חתומהע –
אשר זה גופא היא הכנה וכלי לקבל הגילויים דלע"ל שיתגלו בהגאולה השלימה ע"י משיח צדקנו במהרה בימינו.
יג. "אחד חכם ואחד רשע"עא:
כ"ק מו"ח אדמו"ר פירש טעם סמיכות החכם לרשע, לפי שצריך לתקן גם את הרשע, כי לא ידח ממנו נדחעב, ותיקונו דורש כח גדול, ולכן הוא ע"י החכם דוקא.
ויש לפרש בדא"פעג ע"פ המבואר במ"א:
גם שאלת החכם, מאחר אשר שאלה היא, אין זה כדבעי בתכלית השלימותעד. כי בקדושה אין צריך להיות שאלותעה, כי אם "תמים תהי' עם הוי' אלקיך"עו. וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"רעז בשם זקני החסידים: "פאַרוואָס" איז אַ קליפה.
ואף ששאלת החכם היא מצד תשוקתו לקבל השפעה, מ"מ אין זו עבודה תמה בתכליתעח. ולכן משאלת החכם, מכיון שבגדר שאלה היא, אפשר להסתעף ממנה בריבוי השתלשלות, שאלת הרשע.וכמו שסיפרעט כ"ק מו"ח אדמו"ר אשר פעם הי' אאמו"ר מבטל את החכם, שאף ש"אחד חכם", הרי הוא עומד בסמוך להרשע, וה"תם", אמר, שהוא ענין התמימות, ושיבח ביותר את ה"שאינו יודע לשאול", וביאר, כי הנשמה למעלה – האלקות בפשיטות אצלה, ובירידתה למטה נעשה בתור (התחדשות) ושאלה, ו"שאינו יודע לשאול" – שגם בהיותו למטה האלקות אצלו בפשיטות, ואינו יודע משאלות.
[ועי"ז ששאלת החכם נקבעה בתורה, ניתן הכח לתקן את שאלת החכם. וכאשר החכם נעשה מתוקן, אזי ביכלתו לתקן גם את הרשע (כנ"ל שזהו טעם סמיכות החכם לרשע), ואז נעשה "כנגד ארבעה בנים דברה תורה".
ועי"ז פועלים את הענין ד"ברוך המקום כו'" – שבתיבת "מקום" יש ב' פירושים: (א) מקום שהוא בגדר הגבלה, (ב) "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו"פ, שהו"ע האור שלמעלה מהשתלשלות. וב' ענינים אלו מתחברים יחד – שבזמן ומקום מאיר הבחי' שלמעלה מזמן ומקום, וכמו שהי' בביהמ"ק ש"מקום ארון אינו מן המדה"פא].
יד. "ויאמרפב לאברם ידע תדע כי גר יהי' זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם גו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול":
איתא במדרשפג אשר הקב"ה אמר לו לאברהם אבינו במה אתה רוצה שירדו בניך, בגיהנם או במלכיות, ברר אברהם את המלכיות.
והקשה כ"ק מו"ח אדמו"רפד, הרי אברהם אבינו הי' תכלית הטוב והחסד (עד שמצא זכות גם על ישמעאל ואמר "לו ישמעאל יחי' לפניך"פה, וכהבנת אברהם אבינו בענין "יחי'" ובענין "לפניך"פו), ואיך לא מצא זכות על ישראל. ובפרט שזה הי' קודם מ"ת, ולא הי' נוגע אז כ"כ ענין החטאים, והי' לו לומר שלא ירדו לא לגיהנם ולא למלכיות?
ותירץ כ"ק מו"ח אדמו"ר, שזהו מה שאמר הכתוב "בארץ לא להם". דלכאורה, מאחר שאמר "כי גר יהי' זרעך", הרי מובן במילא שיהיו בארץ נכרי' (שזהו"ע הגירות), ולמה לי' לפרש "בארץ לא להם"?אך הענין הוא, שהקב"ה רמז (בכפל הענין) לאברהם אבינו, האָב קיין מורא ניט. – מה ש"גר יהי' זרעך" הוא – "לא להם", אין זה בשבילם (למרק חטאיהם), כי אם בשביל לברר את הניצוצות שבמצרים.
וזהו "ועבדום וענו אותם גו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול": "ועבדום" – יעבידו את מצרים. "וענו אותם" – יעשו את המצרים לעניים, כי יקחו מהם את כל הניצוצות, כמ"שפז "וינצלו את מצרים", שעשאוה כמצולה שאין בה דגים וכמצודה שאין בה דגן. "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" – הוא רכוש הניצוצות שיבררו במצרים.
טו. כמו שהוא בגלות מצרים כך הוא גם בגלות זה האחרון, אשר עיקר טעם הגלות אינו עונש על החטאים, כי אם בשביל בירור הניצוצות.
[והפירוש ד"מפני חטאינו גלינו מארצנו" הוא – שלולי החטאים הי' בכחנו לברר את כל הניצוצות שבעולם גם כאשר נמצאים בארץ ישראל, וכמו בימי שלמה, שישב במקומו, ומלכת שבא הביאה את הניצוצות למקומו הוא (כנ"ל ס"ז); אבל "מפני חטאינו", אין בכחנו לברר את הניצוצות באופן כזה, אלא מוכרחים לבוא להמקום שבו נמצאים הניצוצות, ולכן "גלינו מארצנו"].
ובזה יובן מרז"לפח "אחד מכם גולה לברבריא ואחד מכם גולה לסמטריא דומה כמו שגליתם כולכם". ולכאורה, איך יכולה גלותו של אחד למרק את חטאיהם של כל ישראל? וע"פ המבואר אשר עיקר טעם הגלות הוא לברר את הניצוצות, יובן, כי, גם כאשר רק אחד גולה למדינה, ומייגע עצמו, והשי"ת מצליחו לברר את כל הניצוצות הנמצאות במקום זה, משלים הוא את כוונת הגלות, ומכין הוא את המדינה ההיא לביאת המשיח, אשר יגלה את הרכוש "גדול" של הניצוצות – "גדול הוי' ומהולל מאד"פט.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "והיא שעמדה"].
טז. "אילו קרע לנו את הים ולא העבירנו בתוכו בחרבה דינו":
קודם חג הפסח הביאו לי הגדהצ שיש עלי' הסכמה של אאמו"רז"ל. בהגדה זו מפרש פיסקא הנ"ל, ולא העבירנו בתוכו "בחרבה", רק שהי' רפש וטיט, דינו. פירוש זה מקורו באבודרהם.
וצריך להבין, מהו גודל המעלה כ"כ בזה שהעבירנו בחרבה, ולא במעט רפש וטיט כלשון האבודרהם? ובפרט ששאר המעלות טובות שחושב כאן הם מעלות נפלאות ביותר, וכמו יציאת מצרים, קריעת ים סוף, מתן תורה, כניסה לארץ ישראל ובנין בית הבחירה, ואיזה תפיסת מקום יש לגבי המעלות הללו מה שהעבירנו בחרבה בלא תערובת מעט רפש וטיט?
ויובן זה בהקדים המבואר בדא"חצא ענין קריעת ים סוף. ים הוא עלמא דאתכסיא, ויבשה הוא עלמא דאתגליא. וענין קריעת הים, "הפך ים ליבשה"צב, הוא, אשר בחי' עדאת"כ האיר בגילוי ממש כמו עדאת"גצג.
ב' בחי' אלו – עדאת"כ ועדאת"ג – ישנם בעבודה בנפש האדם. כל אחד ואחד, בשעת התפלה הוא בהתעוררות טובה, ובמשך כל היום אין נרגשת אצלו ההתעוררות שבתפלה, ונשארת בהעלם.
כי, גם כאשר עבודתו בתפלה פועלת על הנהגתו שבכל היום, אשר הנהגתו היא כדבעי, מ"מ, יש חילוק גדול גם אצלו בין כל היום לשעת התפלה, כי בתפלה הוא בביטול לגמרי לאלקות, ובפרט בהשתחוואות שבתפלהצד, וטוב זה בהעלם הוא במשך היום.
וזהו"ע קי"ס, אשר המכוסה יאיר בגילוי, ובעבודת האדם הוא אשר במשך כל היום יהי' בביטול לאלקות כמו בשעת התפלה.
וע"ד סגנון פירוש הבעש"טצה ע"פצו "שויתי הוי' לנגדי תמיד", י"ל: "שויתי", כל הענינים הם בהשואה, גם בעניני הרשות, "בכל דרכיך" – "דעהו"צז כמו בעניני תורה ותפלהצח, כי – "הוי' לנגדי תמיד".יז. אמנם, בזה גופא, ב' אופנים:
א) הביטול במשך כל היום לאלקות (כמו בשעת התפלה) הוא רק בפועל. ז.א. שבאמת, בנפשו פנימה, יש בו עדיין ישות, אלא שמצד הביטול שפעל בתפלתו שמאיר אצלו בגילוי, לא נרגש הישות.
והיינו אשר קריעת הים והפיכתו ליבשה הוא אצלו רק בהנוגע לפועל, אבל לא נהפך הים ליבשה, כי בפנימיות נפשו נשאר אינו דומה כלל בשעת התפלה לשאר משך היום.
ב) הביטול במשך כל היום הוא בכולו – בהנוגע לפועל וגם בפנימיותו – גם מתקיים בו "שויתי הוי' לנגדי תמיד".
ריחוק הערך בין שני אלו – מובן מריחוק הערך שבין הבינוני ואפילו צדיק שאינו גמור ובין צדיק גמור. בבינוני ואפילו בצדיק שאינו גמור, נמצא רע, אלא שכפוף ובטל הרע לטוב מחמת מיעוטו, ולכן נדמה לו כי ויגרשהו וילך לו כולו לגמרי. ובצדיק גמור אין בו רע כללצט.
יח. וזהו אילו קרע לנו את הים ולא העבירנו בתוכו בחרבה, אלא במעט רפש וטיט, דינו:
קריעת הים באופן שנשאר חלק מהמים במציאות מים (שזהו ענין רפש וטיט) מורה, אשר אף שנהפך הים ליבשה, מ"מ, אי אפשר לכל הטוב להתגלות – כיון שיש עדיין אחיזה ומציאות הרע באותו מקום. והוא אופן א' הנ"ל – בינוני, ואפילו צדיק שאינו גמור.
וגם על זה אומרים דינו, כי היו מושקעים במ"ט שערי טומאהק, ומוכרחים היו לברוח העםקא, והעברה לדרגת בינוני, שלא יעבור עבירה לעולם וכו'קב, ה"ז עלי' נפלאה, ובפרט לעבור לדרגת צדיק שאינו גמור, שהוא מדריגה נעלית ביותר, עד שעז"נ בראת צדיקים כו' אהב"ת כו' עולמך תראה בחייך כו'קג.
וזהו "כמה מעלות טובות למקום עלינו", הן עצם קריעת הים והן שהעבירנו בחרבהקד – כי בזה נתנו לנו את הכח להפך את הרעכולו לטוב, לא רק בפועל, כי אם גם בפנימיות, אשר גם בנפשו פנימה יהי' "שויתי הוי' לנגדי תמיד".
יט. "כמה מעלות טובות למקום עלינו":
סיפרקה כ"ק מו"ח אדמו"ר אשר המאמר הראשון שחזר אביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' המאמר ד"ה כמה מעלות טובות למקום עלינו, שאמרו אביו כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע בשבת הגדול שנת תרל"גקו.
ז.א. אשר כ"ק אדמו"ר נ"ע התחיל לחזור דא"ח קודם היותו לבר מצוה, כי נולד בשנת כתר"א עילאה – תרכ"א – ובשנת תרל"ג הי' עדיין לפני בר מצוה.
– כנראה, אמרו מאמר זה כ"ק אדמו"ר מהר"ש גם בשנת תרמ"ב, וגם כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בשנות נשיאותו, וקרוב לודאי אשר בתוספת נופך משלו.
בשנת תרל"ג כשחזר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) את המאמר לפני כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע, אמר לו אשר אאמו"ר (כ"ק אדמו"ר הצ"צ נ"ע) פירש:
"כמה מעלות טובות למקום עלינו" – המעלות טובות אשר למקום הם עלינו, דורך אונז, כי אצלו ית' הרי "כחשיכה כאורה"קז, ורק לנו הוא נוגע.
(ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:) החידוש שבפתגם זה הוא אשר המעלות טובות אינם רק בשבילנו – צוליב אונז – אלא שגם נעשה ע"י עבודתינו – דורך אונז.
כ. כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר את המאמר ד"ה כמה מעלות טובות למקום עלינו (ובסוף המאמר ביאר את הפתגם הנ"ל).
כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפרקח אשר ראה שאביו כ"ק אדמו"ר נ"ע שבר את האפיקומן לחמש חתיכות, אבל לא ידע בבירור אם זה בדיוק, עד שראה פעם אשר האפיקומן נשבר לשש חתיכות והניח חתיכה אחת הצדה. ושאל אז אצל אביו הטעם על זה, ואמר לו: אַז מען וויל אַלץ וויסן ווערט מען געך אַלטקט.
למחרת הלכו שניהם ביחד, בשעת ההליכה נאנח כ"ק מו"ח אדמו"ר. ואמר לו אביו: כ"כ נוגע לך הדבר – וביאר לו אז את הטעם:
מצה האמצעית היא כנגד יצחק, ולכן אותיות יחץ הם מאותיות יצחק, ואפיקומן הוא חסד דאברהם, כי אפיקומן הוא אפיקו מן, השפעת מזון, ואברהם הי' משפיע לכל ואפילו לערביים, ויצחק הוא בחי' עלי', וצריך להמשיך מדרי' יצחק שהיא עלי', בכלים. ולכן צ"ל השבירה במצה האמצעית, לשבור הגבו' דיצחק. והשבירה הוא לה' חלקים כנגד ה"ג כידוע, ולהמתיק הה"ג בחסד דאברהם.
כב. כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע לקח למלמד לבניו (הרז"א ואדמו"ר נ"ע) את ר' שלום קיידאנערקי. הוא הי' למדן גדול וכו'.
פעםקיא שאל ר' שלום אצל כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע, מפני מה צריך להצפין את האפיקומן. וענה לו לפי שכתוב בהגדה צפון. ושאל שוב: א"כ לא יהי' כתוב בהגדה צפון ולא יצטרכו להצפין? וענה לו, הוא נתינת כח לבער את הצפון בלבו של אדם הוא היצה"ר, ככתובקיב "ואת הצפוני ארחיק גו'", שאפיקומן נותן כח על זה, כי האפיקומן אין בו טעם, כן העבודה עם נה"ב אצ"ל בטעמים שכלים, רק בגזירות – ניט ניט יע ניט. היינו מה שאין צ"ל – א"צ להיות. ומה שצריך לעשות – צריך לעשות.
(ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:) הרי הקושיא במקומה עומדת.היצה"ר הלא נקרא בכמה שמות, וא"כ הי' אפשר לבחור בשם אחר של היצה"ר, ובמילא לא יצטרכו להצפין את האפיקומן?
אך הענין הוא, כי יש רע הגלוי ורע הנעלם. וזהו"ע צפון, שצריך לתקן לא רק את הרע הגלוי, כי אם גם את הרע הנעלם – צפוני.
זאת אומרת, אשר גם אם פעל בעבודתו שאינו מרגיש בנפשו רע כלל, מ"מ אין זה מספיק עדיין, כי אפשר אשר נשאר עדיין בתוכו רע בהעלם.
[ויש בזה כמה מדריגות: יש מי שהוא שלם במחשבה דיבור ומעשה, אבל הכחות שכל ומדות אינם כדבעי. ויש מי שאצלו גם הכחות הם כדבעי, אבל, רק כחות הגלויים בלבד, וצריך לידע מה נעשה עם הכחות הנעלמים, ועד – בעומק יותר – שצריך לידע מה נעשה עם עצם הנפש].
וכמבואר בכ"מקיג מה שאמר ריב"ז "איני יודע באיזו (דרך) מוליכים אותי"קיד, דלכאורה, איך הי' יכול לחשוב כן, הרי לא הניח דבר גדול ודבר קטן, וכל המעלות שמנו עליו חז"לקטו, ואיך הי' יכול להיות בספק כזה? והענין הוא, אשר כחות הגלויים אינם הוראה על העצם. ואפשר אשר כחות הגלויים יהיו בטוב, ועצם הנפש – בעמקי הקליפות.
כג. אף שכחות הגלויים אינם הוראה על העצם, וא"כ, לכאורה, איך אפשרית העבודה דצפון – בירור רע הנעלם, הרי כל העבודה הוא בכחות הגלויים בלבד?
הנה באמת, ע"י ההתעסקות בפנימיות התורה, היא מאחדת את העוסק בה עם העצמות. ע"י סתים דנשמתא, סתים דאורייתא, צפון דתורהקטז – סו"ס מגיעים ואפשר לתקן גם את העצם.
וכהסיפור הידועקיז אשר אדמו"ר הזקן אמר פעם לאחד: על מי אתה בוטח, אם עלי – הרי לא תדע אפילו את הדרך להגן עדן שלי.
ואמר כ"ק אדמו"ר הצ"צ (שהי' באותו מעמד) שהוא מדריגהנעלית יותר מריב"ז שאמר ואיני יודע באיזה דרך מוליכין אותי, ואדמו"ר הזקן הי' בטוח שיהי' בג"ע.
כד. כשאוכלים את האפיקומן שהוא זכר לפסח – שזהו הכנה לגאולה העתידה, צריך מקודם לתקן גם את רע הנעלם. ואין מספיק כל עבודת ה"סדר" שעד "צפון", כי צריכה להיות העבודה גם עם צפון ועצם הנפש.
ועי"ז זוכים – "לשנה הבאהקיח בירושלים", שלימות דוקא, "ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים"קיט, בבנין ביהמ"ק השלישי, שכבר בנוי למעלהקכ, ויומשך למטה ע"י משיח צדקנו, במהרה בימינו.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור