326
שבתא ויומא טבא ולקבלת התורה בשמחה ובפנימיות.
327
בס"ד. שיחת ש"פ במדבר, ערב חג השבועות, ה'תשכ"ה.
א. בהתחלת הפרשה (שהיא גם התחלת ספר רביעי), מעתיק רש"י את התיבות: "וידבר (ומדלג התיבות "ה' אל משה") במדבר סיני (ומדלג התיבות "באוהל מועד") באחד לחודש", ומפרש: "מתוך חבתן לפניו מונה אותם כל שעה, כשיצאו ממצרים מנאן, וכשנפלו בעגל מנאן לידע מנין הנותרים, וכשבא להשרות שכינתו עליהם מנאם. באחד בניסן הוקם המשכן, ובאחד באייר מנאם", והיינו, שהמנין שבפרשה זו, "באחד לחודש השני", אחד באייר, הי' בקשר להשראת השכינה ע"י המשכן (עליו נאמר1 "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"), שהוקם זה עתה – באחד בניסן.
א) כיון שרש"י בא לבאר טעם מנין בנ"י בפרשתנו, הי' לו להעתיק רק התיבות "וידבר וגו'" שבהתחלת הפרשה, ולמה מעתיק גם את התיבות "במדבר סיני באחד לחודש"? – ובפרט שמדלג התיבות שבינתיים (כנ"ל), שבזה מודגש יותר הדיוק שבהעתקת תיבות אלו דוקא.
ב) מ"ש רש"י בנוגע למנין כשנפלו בעגל, שטעם המנין הוא "לידע מנין הנותרים", הרי זה בסתירה לכאורה למ"ש בתחלת פירושו, שהמנין הוא "מתוך חבתן". וממה-נפשך: אם יש צורך בטעם נוסף מלבד "מתוך חבתן" – הי' צריך רש"י לפרש טעם המנין "כשיצאו ממצרים"; ואם בנוגע למנין "כשיצאו ממצרים" מספיק הטעם ד"מתוך חבתן" – למה בנוגע למנין "כשנפלו בעגל" צריך להוסיף שטעם המנין הוא "לידע מנין הנותרים"?
ג) קלאָץ-קשיא: מנא לי' לרש"י שהמנין הנ"ל (אודותיו מסופר בפ' תשא2) הי' "לידע מנין הנותרים" – הרי מנין זה הי' לאחר יום הכיפורים3, ואילו מה שנפלו בעגל הי' בי"ז בתמוז, ואם נאמר שהמנין הוא "לידע מנין הנותרים", הי' צריך למנותם מיד, ולא לאחרי שמונים יום – ב"פ ארבעים יום! ובפשטות אפשר לומר שהמנין שלאחר יוהכ"פ לא הי' קשור עם חטא העגל, אלא עם התחלת נדבת המשכן – "שנתנו
328
כל אחד ואחד מחצית השקל .. ומהם נעשו האדנים"1. ומהו הכרחו של רש"י לפרש שמנין זה קשור עם חטא העגל – "לידע מנין הנותרים"?
[ומ"ש בירושלמי2 בפירוש הכתוב3 "כל העובר על הפקודים", שהי' זה כפרה על חטא העגל – הרי זה ע"ד הדרוש, ואינו שייך לפשוטו של מקרא, ומה גם שלפירוש הירושלמי שזהו"ע של כפרה, אין זה שייך לטעם המנין "מתוך חיבתן"].
ד) מהו דיוק הלשון "כשנפלו בעגל", ולא "כשחטאו בעגל", "אחר מעשה העגל"3, וכיו"ב?
ה) מהו דיוק הלשון "לידע מנין הנותרים" – לשון שמורה על היותו דבר טפל, כמו בקרבן, שה"נותר" הוא החלק הטפל שנשאר לאחרי הקרבת הקרבן ואכילתו, ואילו בנדו"ד, הרי הנופלים בעגל היו "כשלשת אלפי איש"4, ומלבדם היו שש מאות אלף מישראל, כך, שבכמות הי' מספרם הרבה יותר מאלו שנפלו בעגל, וגם באיכות, הרי אלו שלא חטאו ולא מתו, היו במדריגה נעלית יותר מאלו שנפלו בעגל. וא"כ, איך אפשר לקרותם בשם "הנותרים"?!
ו) מהי אריכות הלשון בפירוש רש"י, שלאחרי שמפרש סיבת המנין שבפרשתנו, "כשבא להשרות שכינתו עליהם מנאם", מוסיף כמו ענין חדש: "באחד בניסן הוקם המשכן, ובאחד באייר מנאם" (ולא כחלק מהפיסקא הקודמת, כמו: כשבא להשרות שכינתו במשכן שהוקם באחד בניסן, מנאם באחד באייר, וכיו"ב), וכמדובר כמ"פ אודות גודל הדיוק בפירוש רש"י בכל תיבה, ומודגש ביותר בנדו"ד, שמוסיף פיסקא שלימה כמו ענין חדש.
ב. ויובן בהקדם הביאור בדברי רש"י "מתוך חבתן לפניו מונה אותם כל שעה" – כמדובר פעם5 שלכאורה אינו מובן: לאחרי ג' מנינים הנ"ל – לא נימנו בנ"י עד שנת הארבעים (בפ' פינחס6), ובמשך כל הדורות נימנו בנ"י ט' פעמים בלבד7 (כדאיתא במדרש8), ומהו הפירוש ש"מונה אותם כל שעה"?
329
ועכצ"ל, ש"חבתן לפניו" היא אמנם ענין תמידי, אבל המנין בפועל הוא "כל שעה" מיוחדת שבה נעשה שינוי עיקרי בהדגשת "חבתן" של בנ"י.
וזהו שמוסיף רש"י ומפרט הזמנים המיוחדים שבהם נימנו בנ"י – לא בתור ספר דברי הימים (שאין זה ענינו של פירוש רש"י), אלא כדי להדגיש את השינוי העיקרי שנעשה אז אצל בנ"י:
"כשיצאו ממצרים מנאן" – כיון שביצי"מ נעשה שינוי עיקרי אצל בנ"י, שהרי קודם יצי"מ היו בנ"י עבדי פרעה, וע"י יצי"מ נעשו עבדי ה' – במתן-תורה [שזהו הגמר והתכלית דיצי"מ, כמ"ש1 "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", ומזה מובן גם לאידך גיסא, שיצי"מ היתה התחלת הענין דמ"ת, וכמובן גם מדברי הגמרא במסכת יבמות2, שהגירות של בנ"י התחילה ע"י המילה כשיצאו ממצרים, ונסתיימה בהזאה וטבילה בהר סיני], כמ"ש3 "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", "כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי".
ועד"ז "כשבא להשרות שכינתו עליהם מנאם" – שגם אז נעשה שינוי עיקרי אצל בנ"י, כמבואר בארוכה במאמר ההילולא4 בפירוש מארז"ל5 "באתי לגני .. לגנוני למקום שהי' עיקרי בתחלה דעיקר שכינה בתחתונים היתה, וע"י חטא עה"ד נסתלקה השכינה וכו'", ומאז לא היתה שכינה בתחתונים אלא באופן של חיצוניות ומקיף, ורק ע"י הקמת המשכן נעשה הענין ד"ושכנתי בתוכם"1.
אין לומר שגם מנין זה קשור עם המשכן, לפי שאז היתה התחלת נדבת המשכן (כנ"ל ס"א) – דכיון שהמנין שבפרשתנו קשור עם המשכן, היינו, שמנין זה הוא בגלל השינוי העיקרי שנעשה אצל בנ"י ע"י הקמת המשכן, אין מקום לומר שגם המנין שלפנ"ז קשור עם המשכן6.
ומה גם שמסתבר לומר שמנין שבא בגלל שינוי עיקרי אצל בנ"י צ"ל לאחרי השינוי, כמו ביצי"מ, שבתחילה יצאו ממצרים, ככל פרטי המאורעות החל מ"ויהי בחצי הלילה וגו'"7, באופן של חפזון כו', ורק
330
לאח"ז נזכר המנין – "כשש מאות אלף רגלי הגברים"1. ולכן, לא מסתבר לומר שהמנין שבפ' תשא שהי' לאחר יוהכ"פ קשור עם התחלת נדבת המשכן לצורך הקמתו באחד בניסן.
ועכצ"ל, שהמנין דפ' תשא קשור עם היותו "אחר מעשה העגל"; אך אינו מובן: איזה שינוי עיקרי למעליותא (כמו "כשיצאו ממצרים") נעשה אצל בנ"י "אחר מעשה העגל", שבגלל זה יהי' צורך למנותם "מתוך חבתן" – דלכאורה אדרבה, מעשה העגל הוא היפך חבתן?!
ד. ועל זה מבאר רש"י, ש"מנאן לידע מנין הנותרים":
ובהקדם פירוש רש"י על הפסוק2 "וידבר משה אל אהרן ואל אלעזר ואל איתמר בניו הנותרים" – דלכאורה אינו מובן: למה נקראים אלעזר ואיתמר בשם "נותרים", שמורה על דבר טפל (כנ"ל), הרי מצד הכמות, שוים הם לנדב ואביהוא, ומצד האיכות, יש מקום לומר שיש בהם מעלה יתירה מנדב ואביהוא שהקריבו אש זרה כו' – "הנותרים, מן המיתה, מלמד שאף עליהם נקנסה מיתה על עון העגל, הוא שנאמר3 ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו, ואין השמדה אלא כילוי בנים .. ותפלתו של משה בטלה מחצה כו'", והיינו, שנקראים בשם "נותרים" בגלל "שאף עליהם נקנסה מיתה", ומה שנשארו בחיים הרי זה דבר פלא.
ועפ"ז יש לבאר גם דיוק לשון רש"י "מנאן לידע מנין הנותרים" – הנותרים מן המיתה, כי, בגלל חטא העגל נגזרה גזירה על כל בנ"י, כמ"ש4 "ויחר אפי בהם ואכלם" (ורק על משה לבדו נאמר "ואעשה אותך לגוי גדול"22), ומה שנשארו בחיים הרי זה דבר פלא, ולכן נקראים בשם "נותרים".
ומזה מובן השינוי העיקרי למעליותא שנעשה אצל "הנותרים", שלכן מנאן "מתוך חבתן":
איתא בגמרא במסכת מגילה5 בנוגע לנס פורים: "ומה מעבדות לחירות (ביציאת מצרים) .. ממיתה לחיים לא כל שכן".
ועד"ז בנדו"ד: אם "כשיצאו ממצרים מנאן" בגלל השינוי העיקרי שנעשה בהם בצאתם מעבדות לחירות (אף שמצב העבדות במצרים הי' ע"פ תורה, כמ"ש6 "ועבדום גו'") – עאכו"כ ש"מנאן לידע מנין
331
הנותרים" (מן המיתה), בגלל השינוי הכי עיקרי שנעשה בהם, שלמרות שנגזרה עליהם גזירה, נשארו בחיים.
וזהו גם הדיוק בלשון רש"י "כשנפלו בעגל מנאן כו'", ולא כשחטאו בעגל וכיו"ב:
הזכרת ענין העגל היא (לא כדי להודיע באיזה פרק זמן הי' המנין, אלא) כדי להדגיש את הצורך בהמנין בגלל השינוי העיקרי למעליותא שנעשה אצל בנ"י.
ולכן כותב רש"י (לא "כשחטאו בעגל", אלא) "כשנפלו בעגל מנאן לידע מנין הנותרים" – דכיון שהי' ענין של מיתה, "נפלו בעגל", כמ"ש7 "ויפול מן העם גו' כשלשת אלפי איש", והיינו, שכבר התחילה בפועל הגזירה שנגזרה על בנ"י,
– ובפרט ע"פ הידוע שהתחלת הפעולה בגשמיות פועלת תוקף בכללות הענין, כמבואר בדרשות הר"ן1 בנוגע לענין הנבואה, שלכן נצטווה הנביא לעשות איזו פעולה גשמית בשייכות להנבואה כו' –
הרי מובן גודל החידוש והשינוי אצל כל בנ"י, שלמרות שגם עליהם נגזרה הגזירה, אעפ"כ נשארו בחיים, ולכן "מנאן לידע מנין הנותרים".
אמנם, אימתי נתברר שהם "נותרים" מן המיתה (שלא ימותו כמו אלו שנפלו בעגל) – ביום הכיפורים, לאחרי ארבעים יום האחרונים שהיו "כימים הראשונים"2, "מה הראשונים ברצון אף האחרונים ברצון"3, שאז "נתרצה הקב"ה לישראל בשמחה ובלב שלם ואמר לו למשה סלחתי כדברך"4. ולכן לא נימנו מיד לאחרי שנפלו בעגל, אלא רק לאחר יוהכ"פ5.
ה. ובהקדמה לפירושו שסיבת המנין שבפרשתנו היא "מתוך חבתן לפניו .. כשבא להשרות שכינתו עליהם" – מוסיף רש"י ומעתיק גם את התיבות "במדבר סיני באחד לחודש":
לכאורה הי' אפשר לומר שסיבת המנין היא בגלל שינוי המקום והזמן כו'. וענין זה בא רש"י לשלול עי"ז שמעתיק את התיבות "במדבר סיני באחד לחודש":
332
יודע אני – אומר רש"י – שבפסוק נאמר "במדבר סיני", שמורה על שינוי המקום, שמקודם לכן היו בהר סיני, ועתה היו במדבר סיני, וכן נאמר "באחד לחודש", שמורה על שינוי הזמן,
[ולכן לא הוצרך רש"י להעתיק גם תיבת "השני" ("באחד לחודש השני"), כי, התיבות "באחד לחודש" כשלעצמן, עוד לפני שיודעים באיזה חודש המדובר, מורים כבר על שינוי הזמן],
ואעפ"כ, סבורני, שטעם המנין אינו בגלל שינוי המקום והזמן, כיון שאין זה שינוי עיקרי אצל בני ישראל (כמו השינוי דיצי"מ) שבגללו יש צורך במנין חדש, אלא טעם המנין הוא בגלל ש"בא להשרות שכינתו עליהם".
ו. אמנם, ע"פ האמור שכוונת רש"י בהעתקת התיבות "באחד לחודש" היא לשלול את הקס"ד שטעם המנין הוא בגלל שינוי הזמן – הי' לו להעתיק גם את התיבות "בשנה השנית", שבהם מודגש שינוי הזמן עוד יותר, לא רק חודש אחר, אלא גם שנה אחרת?
והביאור בזה – ע"פ פירוש רש"י בפ' תשא (וכאן רואים איך שפירושי רש"י קשורים ושייכים זל"ז):
בנוגע לשני המנינים, המנין שבפ' תשא, והמנין שבפרשתנו – שואל רש"י3: "וא"ת וכי אפשר שבשניהם היו ישראל שוים, ו' מאות אלף וג' אלפים וה' מאות ונ' .. והלא בשתי שנים היו, ואי אפשר שלא היו בשעת מנין הראשון בני י"ט שנה שלא נמנו ובשני' נעשו בני כ'. תשובה לדבר, אצל שנות אנשים בשנה אחת נמנו, אבל למנין יצי"מ היו שתי שנים, לפי שליצי"מ מונין מניסן .. ונבנה המשכן בראשונה והוקם בשני', שנתחדשה שנה באחד בניסן, אבל שנות האנשים מנויין למנין שנות עולם המתחילין מתשרי, נמצאו שני המנינים בשנה אחת, המנין הראשון הי' בתשרי, לאחר יום הכפורים .. והשני באחד באייר".
וכיון ששינוי הזמן ד"שנה השנית" (לפי המנין מניסן, "לצאתם מארץ מצרים") אינו פועל שינוי במנין בנ"י (למנין שנות עולם המתחילין מתשרי), שזוהי עדיין שנה אחת – לכן לא העתיק רש"י את התיבות "בשנה השנית", כיון שאין בהם כדי להדגיש שינוי בזמן שבגללו יהי' צורך במנין נוסף.
כיון שטעם המנין שבפרשתנו הוא "מתוך חבתן .. כשבא להשרות
333
שכינתו עליהם" – למה לא הי' המנין מיד לאחרי הקמת המשכן בר"ח ניסן (עכ"פ למחרתו, אם לא היתה אפשרות שיהי' בו ביום1)?
ועל זה מוסיף רש"י, "באחד בניסן הוקם המשכן ובאחד באייר מנאם"2:
בנוגע להקמת המשכן באחד בניסן, פירש רש"י (בפסוק3 "ויהי ביום השמיני") ש"נטל עשר עטרות", והרי א' מהם הוא – היותו "באחד לחודש"4.
וכיון שהמנין שבפרשתנו קשור עם הקמת המשכן ("כשבא להשרות שכינתו עליהם") – רצה הקב"ה שגם הוא יהי' "באחד לחודש", שהוא יום זכאי (כמארז"ל5 "מגלגלין זכות ליום זכאי"), ולכן מנאם "באחד לחודש השני" (כיון שלא היתה אפשרות למנותם ביום הקמת המשכן30) – דוגמא קצת עכ"פ ליום הקמת המשכן.
ח. ויש להוסיף ולבאר ההוראה מכללות ענין המנין:
בענין המנין נכללו כל בנ"י, כולל גם אלו שהענין דיצי"מ ("כשיצאו ממצרים מנאן") לא הי' בשלימות אצלם, ולדוגמא: אלו שאמרו "זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם"6, וכן המוכר עצמו, כמובא בפירוש רש"י בפ' משפטים7: "אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים .. דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו כו'".
וטעם הדבר – לפי שענין המנין קשור עם עצם הנשמה, שהיא בשוה אצל כל בנ"י, מבלי הבט על מעמדם ומצבם בפועל ובגלוי8.
ט. ומזה יכול כל אחד מישראל ללמוד הוראה בנוגע לעבודתו – ולדוגמא:
בנוגע לעבודת התפלה, שצריכה לפעול שינוי כו' – ישנו מי שטוען שאינו מרגיש שום שינוי בין קודם התפלה ולאחר התפלה, וא"כ, מה רוצים ממנו?!...
334
אומרים לו שקודם התפלה אסור לו לאכול שום דבר, להיותו במעמד ומצב ד"נשמה באפו"1, ורק לאחרי התפלה יוכל לאכול (ועד שאפשר שתהי' מצוה באכילתו) ולברר את המאכל כו'; וכן אסור לעסוק במסחר קודם התפלה, משא"כ לאחרי התפלה – הרי אדרבה: "הנהג בהן מנהג דרך ארץ" (כדברי ר' ישמעאל, אשר "הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן")2, ובאופן ש"בכל דרכיך דעהו"3. אבל, הוא טוען שאינו מרגיש שום שינוי בין קודם התפלה ולאחר התפלה!
נוסח התפלה הוא בכל יום בשוה (כולל גם שבתות וימים טובים) – ג' ראשונות וג' אחרונות כו'; בנוסח זה התפלל גם אביו וזקנו ואבי זקנו כו', ועד שקרוב לשלשת אלפים שנה – מאז שאנשי כנסת הגדולה תיקנו את נוסח התפלה – מתפללים בכל יום באותו נוסח.
וא"כ, איך יתכן – טוען הוא – שיורגש אצלו שינוי ע"י התפלה, בה בשעה שזהו ענין התלוי בעיקר ברגש הלב, והרי רגש הלב אינו בכל יום בשוה. – היום הוא רוצה להשתפך ("אויסגיסן זיך") בתפלה מעומק לבו, ולבטא זאת בנוסח שלו... ומה גם שמן התורה יכולים לצאת י"ח מצות התפלה באיזה נוסח שיהי', אפילו בתיבה אחת, ובלבד שיהי' זה מעומק הלב ("עבודה שבלב")4.
בשלמא בימות החול – ממשיך לטעון – יכול להתפלל תפלת נדבה, שאז צריך לחדש איזה דבר בתפלתו5; משא"כ בשבת, "שבת להוי'"6 – שדוקא אז עסוק הוא בעבודת ה' במשך כל היום (עד שאין לו זמן להוסיף משלו) – שאז אין מתפללין תפלת נדבה42, אינו יכול לעשות זאת!
והמענה על זה – שכל מה שטוען אודות מה שנרגש ומתקבל ("ווי עס לייגט זיך") אצלו, הרי זה רק בנוגע לענינים של הבנה והשגה כו', משא"כ כאשר מדובר אודות ענין הקשור עם עצם הנשמה, כמו ענין התפלה, הרי זה באופן שלמעלה מהזמן ולמעלה משינויים כו'7.
י. והוראה נוספת – בנוגע לאורחים שהגיעו לכאן:
335
אמרו רז"ל1 שהדרך גורמת לשלשה דברים כו' ממעטת את השם, שזהו"ע הביטול.
אבל ישנו מי שטוען, שלמרות שהי' בדרך כו', אינו מרגיש את ענין הביטול; ואדרבה: הוא יושב בכותל המזרחי, ומכבדים אותו לעלות לתורה ל"ששי", ובודאי שלא נרגש אצלו ענין הביטול באופן שלא יהי' איכפת לו שכיבדו את חבירו בעלי' חשובה, שלישי או ששי, ועאכו"כ מפטיר2, ואילו אותו לא כיבדו בכך!...
– האמת היא, שכיון שה"דרך" פועלת ביטול, כדברי רז"ל, הי' צריך להרגיש את עצמו שפל מכל אדם, ובמילא, אף אם חבירו ראוי לכבוד מחמת עבודתו, אולי הוא אינו ראוי לכך; ואם לדעתו גם חבירו אינו ראוי לכבוד, מחמת מעשיו הלא-טובים, הרי כל-שכן שהוא אינו ראוי לכך. וא"כ, מה איכפת לו שאין מכבדים אותו?!... –
ועל זה אומרים לו, שלמרות שאינו מרגיש את ענין הביטול – "זאָל ער זיך אַריינוואַרפן" בהמנין של כל בנ"י, וילך לקבל את התורה עם כולם ביחד.
יא. ולהעיר, שאף שנתבאר לעיל (ס"ג) שהמנין בא דוקא לאחרי גמר הענין שבגללו הוא המנין (ובנדו"ד: הענין דמ"ת) – הרי אין זמן להמתין...
ובפרט ע"פ המבואר בתורה אור3 על הפסוק4 "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה" (ר"ח), ש"בצאת ישראל ממצרים התחילו לספור ספירת העומר .. הכנה להיות קבלת התורה בשבועות .. ובשבוע הז' ביום ג' בו (ר"ח סיון) הוא כאילו כבר נכנסה כל השבוע, ונעשו אז ישראל מוכנים כו'".
וכפי שמבאר רבינו הזקן בשו"ע5 ש"מיד אחר ר"ח התחיל משה להתעסק עמהם בענין קבלת התורה", וכיון שמשה התעסק עמהם, בודאי פעל עליהם כו'.
ובפרט שנמצאים כבר לאחרי "שלישי בשבת (ש)אמר להם ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו'", ולאחרי "רביעי (ש)אמר להם מצות הגבלה השמרו לכם עלות בהר וגו'", ולאחרי "חמישי (ש)אמר להם מצות פרישה
336
כו'", וכבר עומדים עתה בערב חג השבועות, שאז אמרו "נעשה ונשמע"1,
– וכיון שמסתמא היתה אמירת נעשה ונשמע קודם חצות היום (ככל עניני משה שהיו בהשכמה2), הרי עומדים כבר לאחרי הזמן דאמירת נעשה ונשמע; וגם אם אמירת נעשה ונשמע היתה לאחר חצות היום, עומדים אנו בעיצומה של המעת-לעת דאמירת נעשה ונשמע –
הרי בודאי שזמן זה שייך כבר למ"ת, ובמילא יכולים "אַריינוואַרפן זיך" בענין המנין כו'3.
ומה גם שבודאי למדו ה"לקוטי תורה" דפרשת במדבר, שבה ישנם דרושי חג השבועות.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א הורה שהאורחים יאמרו "לחיים", וכן כל אלו שסיימו את לימוד פרשת השבוע בלקוטי תורה, יאמרו "לחיים"5].
יג. הביאור בפירוש רש"י סוף פרשתנו, "ולא יבואו לראות כבלע את הקודש", "לתוך נרתק שלו, כמו שפירשתי למעלה בפרשה זו, ופרשו עליו בגד פלוני וכסו אותו במכסה פלונית, ובלוע שלו הוא כסויו" – שאין לפרש "כבלע את הקודש" מלשון פירוק, שהרי זה בסתירה למש"נ "ולא יבואו לראות", שגם לאחרי הפירוק אסור להם לראות. ועכצ"ל ש"בלוע שלו הוא כסויו", היינו, שלאחרי שהכניסו כל כלי לתוך נרתק שלו, "ופרשו עליו בגד פלוני", שתפור לפי מדתו ("כליין"), היו צריכים להמתין עד שגם "כסו אותו במכסה פלונית" [מלבד כלי המזבח החיצון, שכיון שקדושתו פחותה מקדושת המזבח, הי' מספיק להם כיסוי אחד. ושאני כלי שרת של מזבח הזהב שהי' להם ב' כיסויים – כיון ש"ישרתו בם בקודש", (לא רק במזבח הפנימי, אלא) גם "בתוך המשכן שהוא קודש"6], שהי' יכול לשמש ככיסוי לכל הכלים ("אינו כליין"), וכיסוי זה (אינו מתבטל אל הכלי, אלא אדרבה) בולע את הכלי.
337
אלא, שגם ההכנסה בנרתק היא (לא רק גורם, אלא) חלק מהבליעה ("כבלע, לתוך נרתק שלו"), שלכן, גם הארון נקרא בלוע, אף שהכלי החיצוני הוא "בגד" (כליין), כיון שהבליעה נעשית גם ע"י הכלי הפנימי. וזהו מקור הדין ב"כלי בתוך כלי", ש"ל"ש בין עליון כליין ותחתון אינו כליין כו'"1 (מהענינים המופלאים ע"ד ההלכה) – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ח ע' 8 ואילך.
יד. ויש להוסיף גם בנוגע לענינים המופלאים בפרש"י זה – בפנימיות התורה:
כאשר המלאכים טענו "תנה הודך על השמים"2 – לא הסתפקו במענה שאין להם גוף גשמי, "אב ואם יש לכם", אלא הוסיפו וענו להם: "למצרים ירדתם כו' יצה"ר יש ביניכם"3.
החידוש שבמצרים ויצה"ר לגבי הגוף הוא (לא רק שישנו כיסוי נוסף, כלי בתוך כלי, אלא גם) – שהכיסוי של הגוף הוא מיוחד לנשמה, כמבואר בארוכה בהמשך תער"ב4 שמזג הגוף הוא לפי אופן הנשמה, וגם בעבודה, הנה עבודת הנשמה היא לפי אופן הגוף, כמבואר בקונטרס ומעין5 בענין "לפום גמלא שיחנא"6; משא"כ מצרים ויצה"ר – הרי הם היפך ענין הנשמה, כי, מצרים הוא מלשון מיצרים וגבולים, ואילו ענינו של יהודי (נשמה) הוא בלי גבול, "ופרצת"7; וכן יצה"ר ענינו רע, ואילו יהודי כולו טוב.
אמנם, מבלי הבט על ההעלם של מצרים ויצה"ר, הנה דוקא ע"י ההעלם ש"למצרים ירדתם כו' יצה"ר יש ביניכם", קיבלו בנ"י את התורה.
ישנם הטוענים: הן אמת שהתורה לא ניתנה למלאכי השרת, ויש צורך לעסוק בענינים גשמיים, אבל, בשביל זה מספיקה העובדה שהנשמה נמצאת בגוף גשמי, שלכן יש צורך באכילה ושתי' ולינה, כך, שהבירור של ענינים גשמיים אלו מספיק בשביל לקבל את התורה, ומי יאמר שצריך להתעסק גם עם העולם שמסביבו?! – די לו בהעלם והסתר שמצד גופו ונפשו הבהמית, ולמה לו גם ההעלם דמצרים –
338
מוטב לו לילך למדבר, וכפס"ד הרמב"ם1 שיש מעמד ומצב שצריך לצאת למערות ולחוחים ולמדברות!
והמענה על זה: רצונו של הקב"ה – שיהודי לא יהי' מסוגר בד' אמות של תורה וד' אמות של תפלה, אלא יהי' ב"מצרים", "ערות הארץ"2, באמריקא... ושם יפעל בירור וזיכוך, ודוקא באופן כזה הוא מקבל את התורה.
טז. וזהו גם תוכן הפסוק "ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו":
הקודש – צריך להיות מכוסה, באופן שלא יוכלו לראותו, והכיסוי הוא לא רק ע"י "בגד", אלא גם ע"י "מכסה", והמכסה צ"ל מעור (שסתם עור הוא עבה, ועוד זאת, שצ"ל עור) תחש דוקא, שמעלים ביותר, ועד שפועל "כבלע את הקודש", כב' הפירושים: מלשון בליעה, וגם מלשון הירוס וחורבן (כמו "בלע ה' ולא חמל"3) רח"ל.
ותכלית הכוונה שבהעלם זה היא – "וחיו ולא ימותו"4: אם תהי' ראיית הקודש ("לראות") – אזי יכול להיות ענין של מיתה ("ומתו"), מצד כלות הנפש, והרי לא זו היא הכוונה, כי אם "וחיו", "על כרחך אתה חי"5, חיים בגוף גשמי, במצרים ויצה"ר כו'.
אמנם, יכול יהודי להתיירא: כיצד יהי' בכחו לברר העלם עבה וגס כזה? – והמענה על זה, שצריך לדעת שכל מציאותו של התחש נבראת בשבילו! והיינו, שההעלם מצד עצמו אינו מציאות, וכל מציאות ההעלם אינה אלא כדי שיתברר ע"י עבודתו של יהודי, ובמילא, אין מה להתיירא מפני ההעלם.
וכאשר מתעסקים עם ההעלם ופועלים בו בירור וזיכוך, אזי זוכים לקבלת התורה בשמחה ובפנימיות, על כל השנה כולה.
יז. המשך הביאור ב"יינה של תורה" שבפירש"י, שג' הכיסויים שעל הארון הם כנגד ג' החלוקות שבעשה"ד שבגללם ניתנה התורה למטה: פרוכת המסך, שהיא חלק מקדש הקדשים – מצד הגוף, שעל ידו דוקא נעשה קיום המצוות בגשמיות – "אתם עושים מלאכה .. משא ומתן יש ביניכם .. אב ואם יש לכם"58; בגד תכלת, שהי' מיוחד אל
339
הארון ("כליין"), ולכן אינו בולע – מצד נפש הבהמית, שלכן "קנאה .. יצר הרע יש ביניכם"58, אבל היא בהתאם לנה"א, ולכן לא צריכים להזהירה על ע"ז; וכסוי עור תחש, שאינו כליין, ועל ידו נשלם "כבלע את הקודש" – מצד זה ש"בין עמים אתם שרויין כו'"58. אבל דוקא כאשר הארון מכוסה בכל ג' הכיסויים אזי יכול להיות ענין המסעות, בעילוי אחר עילוי – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ח ע' 17 ואילך.
366
בס"ד. שיחת1* יום ב' דחג השבועות, ה'תשכ"ה.
כ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה.
א. ידוע נוסח הברכה שהי' כ"ק מו"ח אדמו"ר נוהג לברך בקשר לחג השבועות (בדיבור ובכתב, ליחיד ולרבים): "קבלת התורה בשמחה ובפנימיות"2.
ענין השמחה צריך להיות לא רק בתורה, אלא גם במצוות (לא רק בקו התורה, אלא גם בקו העבודה וגמילות חסדים3), וכמ"ש הרמב"ם4 "השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה .. עבודה גדולה היא .. שנאמר5 תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב". ולא מצינו הדגשה מיוחדת בנוגע לתורה שצ"ל שמחה גדולה יותר.
וא"כ, מהו הטעם שדוקא בקשר לחג השבועות, זמן מ"ת, הי' כ"ק מו"ח אדמו"ר מביע ברכתו שתהי' קבלת התורה בשמחה?
ב. ויובן מהענין דמ"ת בפעם הראשונה, שאז היו בנ"י כמו גרים, כדאיתא בגמרא במסכת יבמות6 שמ"ת הו"ע הגירות (שלכן למדים ממ"ת כמה פרטי דינים בנוגע לגירות).
והנה, כאשר גר בא להתגייר ולקבל על עצמו עול תומ"צ, הרי הסדר בזה – שתחילה אומרים לו "מה ראית שבאת להתגייר, אי אתה יודע וכו'"7, והיינו, שמנסים להניאו מלהתגייר, ורק לאחרי שרואים שאכן רוצה באמת כו', אזי מקבלים אותו, כך, שענין הגירות צריך להיות מרצונו הטוב דוקא – בשמחה, ולא בעל-כרחו, שאז אין זו גירות.
– לאחרי שנתגייר, הרי הוא כמו כל איש ישראל בתולדתו, שאז יכולים גם לכוף אותו לקיים מצוה8 (כיון שזהו רצונו האמיתי, וכמ"ש
367
הרמב"ם1 ש"הוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות כו'", אלא "יצרו הוא שתקפו"); אבל ענין הגיור צ"ל ברצון ובשמחה דוקא, ולא באופן של כפי'.
וכיון שמ"ת הו"ע של גירות – הרי זה צריך להיות בשמחה דוקא.
וכמבואר בדרושי חסידות2 בפירוש מאמר רז"ל3 שבמ"ת "כפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית כו'", שהו"ע התגלות האהבה העליונה כו', שעי"ז נתעוררה האהבה אצל ישראל לקבל את התורה ברצון ובשמחה; משא"כ אילו קבלת התורה היתה באונס, לא הי' הדבר כדבעי, ובלשון הגמרא10: "מודעא רבה לאורייתא"4.
ג. ועפ"ז יובן מאמר רז"ל5 שלוחות ראשונות שניתנו ברעש, שלט בהם עין הרע ונשתברו, ודוקא לוחות אחרונות שניתנו בחשאי נתקיימו, כי "אין לך מדה יפה מן הצניעות" – דלכאורה אינו מובן: הרי הקב"ה ידע שהרעש יגרום לשבירת הלוחות, וא"כ, למה נתן את הלוחות הראשונות ברעש, ולא נתנם מלכתחילה בחשאי?
והביאור בזה – ע"פ האמור לעיל שקבלת התורה צ"ל מתוך שמחה דוקא, כי לולי זאת לא יכול להיות ענין הגירות, ולכן הוצרכה להיות נתינת הלוחות מתוך "רעש", כי, הרעש מלמעלה עורר את הרעש והשמחה אצל בני ישראל (שזהו ענין השמחה – התפשטות הנפש, בחינת "רעש", עד ליציאה מגדרים).
[ואין להקשות שעפ"ז נמצא שקבלת התורה היתה מצד ה"רעש" דלמעלה, ולא מצד רצונם ובחירתם של בנ"י, ואילו ענין הגירות צ"ל מצד בחירתו החפשית של הגר – שהרי מובן, שהרעש דלמעלה לא הכריח בחירתם של בנ"י (כי "רשות לכל אדם נתונה .. ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע", ולא יתכן לומר ש"תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לזוז ממנו"6), ובא רק להקל עליהם להגיע לידי שמחה]. אלא שלפועל מצד בחירתם הרעה כו', גרם הרעש שנשתברו הלוחות, והוצרכה להיות נתינת לוחות שניות בחשאי ובצנעה כו'.
ד. אך עדיין אינו מובן: מה נוגע הדבר אלינו עתה, לאחרי מ"ת?
368
והענין בזה – דכיון ש"הימים האלה נזכרים ונעשים"1, הנה בחג השבועות בכל שנה חוזר ומתחדש הענין דמתן-תורה ("יהיו בעיניך כחדשים"2), ולגבי ההתחדשות דמ"ת בשנה זו נמצאים אנו במעמד ומצב של גירות.
ומובן, שאין זה גורע ח"ו במעלת לימוד התורה כו' בשנה שעברה, אלא, שהתורה היא בלי גבול, ולכן בכל שנה ושנה צריך להיות הענין דקבלת התורה באופן נעלה יותר, בעילוי אחר עילוי, באופן של הילוך שבאין ערוך לגמרי, עד כדי כך, שלגבי עלי' זו הרי זה כמו מעמד ומצב של גירות, כקטן שנולד3.
וכיון שבחג השבועות כל שנה ישנו הענין דקבלת התורה מחדש באופן של גירות, לכן צריכה להיות קבלת התורה בשמחה דוקא4.
ה. ע"פ האמור יש לבאר גם את הסיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר בחג השבועות לפני עשרים שנה5:
לאדמו"ר מהר"ש הי' חסיד בשם ר' פרץ, מלמד, בעל מדריגה, וכרגיל בכגון-דא – עני מרוד... שהי' רגיל לבוא לחג השבועות לאדמו"ר מהר"ש. פעם אחת הגיעו לחג השבועות אורחים רבים, ור' פרץ חשב שלא יספיק להיכנס ליחידות לפני חג השבועות, אבל לפתע בא הגבאי ואמר לו שהרבי קורא לו להיכנס אליו ליחידות.
בעת היחידות התאונן ר' פרץ לפני אדמו"ר מהר"ש שהוא כלי ריקן מלא בושה וכלימה. ואמר לו אדמו"ר מהר"ש: "דאָס דאַרף מען קענען דערהערן" (כלומר: להרגיש זאת – זו גם "מדריגה"). ושאל אותו אדמו"ר מהר"ש: האם אתה אומר תהלים בבכיות, והשיב: כן. ואמר לו אדמו"ר מהר"ש: תאמר בכל יום שני קאַפּיטלאַך תהלים בבכיות, וסיים: אבל לקבלת התורה צריכים ללכת בשמחה.
[וסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שבקטנותו ראה את ר' פרץ הנ"ל בחג
369
השבועות שאומר "תיקון" בבכיות. וכנראה, שכוונת אדמו"ר מהר"ש ב"קבלת התורה" (שצ"ל בשמחה) היא לקריאת התורה – שקורין עשרת-הדברות, בדוגמת מ"ת בפעם הראשונה1].
ו. ולכאורה, סיפור זה תמוה מתחילתו עד סופו:
א) למה דוקא בנוגע לחג השבועות אמר לו אדמו"ר מהר"ש שצ"ל בשמחה, ולא בנוגע לשאר המועדים, שכולם נקראים "מועדים לשמחה"?
ב) כיון שחג השבועות הוא יום ההסתלקות של דוד המלך2, הרי זה הזמן המתאים ביותר לאמירת תהלים, ספרו של דוד המלך. וא"כ, יהודי שנוהג בכל יום לומר תהלים בבכיות – למה לא ינהג כן גם בחג השבועות?
ז. ויובן ע"פ האמור לעיל, שבחג השבועות, זמן מ"ת, נמצאים בנ"י במעמד ומצב של גירות, ולכן צריכים לקבל את התורה בשמחה דוקא.
– לאחרי קבלת התורה בחג השבועות, בכללות העבודה במשך כל השנה, ישנם חילוקים בפרטי אופני העבודה: יש מי שעבודתו בקו האהבה (חסד), יש מי שעבודתו בקו היראה (גבורה), ויש מי שעבודתו בקו הרחמים כו'; אבל לקבלת התורה צריכים כולם להיות בשמחה.
ולהעיר, שאף ששמחה היא היפך השפלות, ובשביל קבלת התורה צ"ל ענין השפלות דוקא, כמ"ש3 "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח", וכמ"ש4 "ונפשי כעפר לכל תהי' (ועי"ז) פתח לבי בתורתך" – הנה ענין השפלות צ"ל לאחרי קבלת התורה, ואילו קבלת התורה עצמה צ"ל בשמחה דוקא.
ח. ע"פ האמור לעיל בנוגע לקבלת התורה בשמחה – יובן גם בנוגע לענין הפנימיות:
קיום כל המצוות צריך להיות לכל לראש בפועל ממש, במעשה או בדיבור, ונוסף לזה, צריך להיות גם בפנימיות, ולא די בכך שמקיים את המצוה "בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני .. מצות אנשים מלומדה"5.
370
אבל אעפ"כ, גם כאשר חסר בקיום המצוות אפילו במעשה בפועל – הרי אמרו רז"ל1 "ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא", ואפילו פושעי ישראל מלאים מצוות כרימון2. ועאכו"כ בנוגע לקיום המצוות בפנימיות – הרי אמרו רז"ל3 "לעולם יעסוק אדם בתומ"צ אע"פ שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה", אף שכל זמן שהעסק בתומ"צ הוא "שלא לשמה", אין זה בפנימיות.
אמנם, כאשר מדובר אודות גר שבא להתגייר – צריך לקבל על עצמו קיום כל המצוות, ולא רק במעשה ובדיבור, אלא גם במחשבה, והיינו, שלא די בכך שמקבל על עצמו לקיים את המצוות במעשה בפועל, אבל מחשבתו תהי' בענין אחר, אלא קבלת המצוות צריכה להיות בכל פנימיותו.
והמשל לזה מ"מלכותא דארעא" – שהיא "כעין מלכותא דרקיעא"4 – כפי שרואים באמריקא, שכדי לקבל "אזרחות" צריך להסכים לקיים את כל חוקי המדינה, ומי שלא מוכן לקבל על עצמו חוק מסויים, לא יתקבל בתור "אזרח"; משא"כ מי שהוא כבר אזרח, אזי לא מקפידים עליו כל כך.
וכיון שבכל שנה מתחדש כללות הענין דמ"ת שהוא בדוגמת ענין הגירות, מובן, שקבלת התורה צריכה להיות בפנימיות, היינו, לקבל על עצמו לקיים את כל עניני התומ"צ, וכאמור, לא רק במעשה ובדיבור, אלא גם במחשבה.
ישנם הטוענים שאף שבודאי צריכים לקיים את כל המצוות, מ"מ, יש גם מצוות קלות שאדם דש בעקביו5.
ומוסיפים לטעון, שעיקר הזהירות צריכה להיות בנוגע למעשה ודיבור, אבל בנוגע למחשבה – הרי הוא חפשי לחשוב מה שרוצה; לפעמים חושב אודות ענינים ששייכים למשה רבינו, ולפעמים חושב אודות ענינים הפכיים, באמרו, שאין מענישים על מחשבה6. ומבטיח להיזהר שלא תהי' לזה השפעה על כח הדיבור, ועאכו"כ על המעשה בפועל.
וכמו"כ כשמדובר אודות ענין הקשור עם רגש שבלב, וכמו אהבת
371
ישראל, שצריך לחוש אפילו כלפי יהודי שאינו מכירו ומעולם לא ראהו1 – טוען הוא שאין זה שייך אליו; אם יש ביכלתו לעזור לו ע"י מעשה בפועל, או עי"ז שידבר עם פלוני שיעזור לו – בודאי יעשה זאת, אבל לא מתוך הרגש הלב.
אבל, האמת היא שיהודי צריך לקיים את כל המצוות: רמ"ח מצוות עשה כנגד רמ"ח אברים, ושס"ה מצוות לא תעשה כנגד שס"ה גידים2, באופן שלא יחסר אצלו שום אבר כו', אלא יהי' שלם ותמים3, והשלימות שלו צריכה להיות לא רק במעשה ודיבור, אלא גם במחשבה, ואדרבה: כיון שכח המחשבה הוא נעלה יותר, אזי הזהירות צריכה להיות גדולה יותר4.
ואכן, סוכ"ס יהי' כל אחד מישראל במעמד ומצב כזה, שהרי "לא ידח ממנו נדח"5. ובאופן כזה צריכה להיות קבלת התורה מלכתחילה.
יתן השי"ת שתהי' לנו "אזרחות" טובה – ע"י קבלת התורה בשמחה ובפנימיות, ובאופן שמזה תומשך נתינת כח על כל השנה כולה.
י. ידועה תורת רבינו הזקן6 על הפסוק7 "משכני אחריך נרוצה":
"אחריך נרוצה" – המסירת נפש דקריעת ים סוף שפעלה את הענין ד"נרוצה".
"הביאני המלך חדריו"36 – הו"ע מתן תורה, שבזה ישנם ריבוי מדריגות. ומה עשו היהודים הפשוטים – "נגילה ונשמחה בך"36, בכ"ב אותיות התורה.
והנה, הפירוש הפשוט בזה – שכאשר מדובר אודות אותיות התורה, הרי זה ענין השייך לכל, גם לאנשים פשוטים; אבל בעומק יותר, הנה דוקא בענין ד"נגילה ונשמחה בך" – בכ"ב אותיות התורה – בא לידי ביטוי ענין קבלת התורה לאמיתתו.
372
הפירוש ד"משכני" הוא – שהקב"ה מושך ומוציא אותו, ולא שהוא בעצמו יוצא. ובאופן כזה היתה היציאה ממצרים – שהרי בנ"י עצמם לא היו יכולים לצאת ממצרים, כמארז"ל1 שאפילו עבד לא הי' יכול לברוח משם, ולכן הוצרך הקב"ה להוציא אותם ממצרים – "משכני".
אמנם, לאחרי שהקב"ה הוציא את בנ"י ממצרים – דרש ותבע מהם שיהי' ענין של עבודה גם מצדם.
וענין זה נפעל בעיקר לאחרי ששה ימים הראשונים לצאתם ממצרים, בשביעי של פסח, בעת קריעת ים סוף – שהרי קריעת ים סוף היתה קשורה עם המס"נ של נחשון בן עמינדב, שקפץ לים2, שזהו"ע של מס"נ במעשה בפועל.
ואז התחילה גם המס"נ בפועל של כל בנ"י שהלכו במדבר – כדברי הנביא3: "לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה":
בהיותם בארץ מצרים – לאחרי ש"בר"ה בטלה עבודה מאבותינו במצרים"4 – הי' לבנ"י כל המצטרך להם, שהרי ארץ מצרים היתה מבורכת בגשמיות כו'. ואעפ"כ, יצאו ממצרים באופן ש"גם צדה לא עשו להם"5, "מגיד שבחן של ישראל, שלא אמרו היאך נצא למדבר בלא צדה, אלא האמינו והלכו כו'"6.
אלא שזהו רק מה שהחליטו כו' ולא הקשו כו', אבל עדיין היו בארץ מצרים*; ואילו המס"נ בפועל ד"לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה"**, היתה רק לאחרי קרי"ס, שאז יצאו למדבר ולא מצאו מים7.
*) שהרי הי' זה ברעמסס, ומשם ק"כ מיל לסוכות8, וכל זה בתוך ארץ מצרים, ואח"כ "ויחנו באתם אשר בקצה המדבר"9. ובפרש"י עה"פ10 "וישובו ויחנו לפני פי החירות .. לפני בעל צפון": "הוא פיתום" – ארץ מצרים.
**) שאין זה המדבר שאודותיו אמר משה לפרעה "דרך שלשת ימים נלך במדבר" והסכים פרעה על זה11 – שלזה אין צורך במס"נ כו'.
373
ועי"ז נפעל הענין ד"נרוצה" (ע"ד מ"ש1 "כי ברח העם") – שאין זה באופן של התיישבות, ע"פ השכל, כי, מצד השכל הפשוט אין מקום להנהגה כזו שששים ריבוא אנשים, לבד מנשים וטף, יצאו למדבר, "ארץ לא זרועה", אלא זוהי הנהגה של מס"נ – לא רק מסירת הרצון, אלא מסירת כל מציאותו, אפילו גופו, בשביל קיום רצונו ית'.
ודוקא באופן כזה הי' יכול להיות הענין ד"הביאני המלך חדריו", שזהו"ע דמ"ת:
התורה – חכמתו ורצונו של הקב"ה שלמעלה מגדר שכל האנושי – אינה כמו כל שאר החכמות שמשיגים אותם ע"י יגיעה בלבד (כמאמר2 "יגעת ומצאת"), אלא יש צורך בהכנה מוקדמת – "ברכו בתורה תחלה"3, "אשר בחר בנו מכל העמים", שזהו תנאי מוקדם לכך ש"נתן לנו את תורתו"4, ולכן לא די בהלימוד כשלעצמו, אלא הלימוד צריך להיות כדי לכוין אל האמת, ולהתאחד עם הקב"ה כו'5.
וזהו גם הטעם לכך ש"עכו"ם שעוסק בתורה חייב מיתה, שנאמר6 תורה צוה לנו משה מורשה", אם מצד גזל, או מצד גילוי עריות ("מורשה מאורסה")7, והיינו, לפי שלימוד התורה יכול להיות רק לאחרי הקדמת הבחירה – "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו", ולולי זאת, לא יתכן שתהי' התלבשות רצונו וחכמתו ית' בשכל האדם באופן של יחוד נפלא כו' (כמבואר בתניא8).
וכללות הענין בזה – שכדי לקבל את התורה צריך יהודי להיות שונה מכל העולם, והיינו, להתעלות ולצאת מהמדידה וההגבלה של העולם,
– שזהו כללות הענין דארץ מצרים, מלשון מיצרים וגבולים9, ולכן, עכו"ם שנמצא במיצרים וגבולים של העולם, אינו יכול להשיג את התורה שלמעלה מהעולם, ואדרבה: ע"י לימוד התורה ה"ה משנה סדרי בראשית ומביא לידי קלקול –
374
וכידוע מאמר רבינו הזקן1 בענין "צאינה וראינה" (ששייך לחג השבועות)2, שזהו גם תוכן הענין ד"נרוצה".
וזהו שלא מספיק הענין ד"משכני", באופן של אתערותא דלעילא, אלא צריך להיות גם אתערותא דלתתא – "אחריך נרוצה", שזהו"ע הריצה והמסירת נפש שלמעלה מן הדעת, ודוקא עי"ז תוכל התורה לחדור את מציאות האדם בפנימיות, בנפשו האלקית, וגם בנפשו הבהמית ובגופו, מאחר שהפך והעלה אותם למעלה מהעולם.
וזהו גם מ"ש "הביאני המלך חדריו", לשון רבים – דלכאורה, ענין התורה שייך רק לראש האדם ושכלו, ומהו ענין "חדריו" לשון רבים – כי, כדי "לקחת" תורתו של הקב"ה, לא מספיק ענין הראש (שכל) בלבד, אלא התורה צריכה לחדור את כל ציור הקומה, עד לעקב, שבזה ניכר שענין התורה אצלו אינו ענין של שכל בלבד, אלא הוא ענין שלמעלה מגדרי העולם, שלכן חודר את כל ציור הקומה שלו.
ועל זה מסיים "נגילה ונשמחה בך – בכ"ב אותיות התורה", ששייך ליהודים פשוטים דוקא, שנתינת התורה לישראל באה לידי ביטוי דוקא בכך שהתורה חודרת גם בבחינת "עקב" שבבני ישראל, האנשים פשוטים שאינם שייכים להבנה והשגה, שגם אצלם יש הענין ד"נגילה ונשמחה בך", ע"י כ"ב אותיות התורה, שזהו בחי' הדומם שבתורה3.
יב. וע"פ המדובר כמ"פ שכל הענינים שבכללות התורה וכללות עם ישראל ישנם גם בחייו של כל אחד מישראל – כן הוא גם בנוגע להאמור לעיל בענין "משכני אחריך נרוצה" בשייכות לקבלת התורה:
נוסף לכך שבנוגע לכללות הזמן דקבלת התורה ישנו הענין ד"משכני", מימות החול ליו"ט – צריך להיות גם הענין ד"נרוצה", כולל גם ריצה כפשוטה, ברגלים.
וענין זה מתבטא במנהג שיסד כ"ק מו"ח אדמו"ר4 – לילך ברגלים למקומות רחוקים כדי לשמח יהודים בשמחת יו"ט בכלל, ובשמחה דקבלת התורה בפרט.
ומהנכון, שאלו שעשו כן בפועל, יאמרו לחיים, בשמחה ובפנימיות,
375
ועי"ז ימשיכו השמחה אצל כל אלו שביקרו אותם, בתוככי כללות ישראל, בטוב הנראה והנגלה, על כל השנה כולה1.
יג. בסוף הל' פסח, בסי' תצ"ד2, כותב רבינו הזקן:
"נוהגין בכל המקומות לאכול מאכלי חלב ביום א' של שבועות, ומנהג אבותינו תורה היא, כי הרבה טעמים נאמרו עליו"3.
ופירוש הדברים – בפשטות – שרבינו הזקן ממליץ על קיום מנהג זה, "כי הרבה טעמים נאמרו עליו", כך, שגם אם טעם א' אינו מכוון, הרי ישנם טעמים נוספים כו'.
אך לכאורה אינו מובן: בנוגע לקיום מנהג ישראל בגלל ש"תורה היא"4 – אין הגבלה אם זהו מנהג שיש בו "הרבה טעמים", או רק טעם אחד?
זאת ועוד: מקור דברי אדמו"ר הזקן הוא במגן אברהם, אבל שם הלשון הוא "יש הרבה טעמים .. ומנהג אבותינו תורה היא" [כי, ברמ"א5 כתב "ונוהגין בכל מקום לאכול מאכלי חלב ביום ראשון של שבועות", וכותב על זה טעם, ועל זה מוסיף המגן אברהם: "יש הרבה טעמים", ומסיים "ומנהג אבותינו תורה היא"]; ואילו רבינו הזקן מהפך את סדר הדברים – שמקדים תחילה "ומנהג אבותינו תורה היא", ואח"כ כותב "כי הרבה טעמים נאמרו עליו", שמשמעות הלשון היא, שהטעם לכך שצריכים לקיים מנהג זה הוא לפי ש"הרבה טעמים נאמרו עליו". ולכאורה תמוה, שהרי גם אם יש בו רק טעם אחד, "מנהג אבותינו תורה היא". וכיון שרבינו הזקן משנה מלשון המג"א, מודגש יותר הדיוק שבדבר!
יד. ויש לבאר תחילה דיוק הלשון "מנהג .. תורה היא" – דלכאורה, בנוגע למנהג שצריך לקיימו [כמו המנהג לאכול מאכלי חלב בחג השבועות, ועד"ז בשאר מנהגים (כמו מנהגי ר"ח או מנהגי חנוכה
376
וכיו"ב) בענינים של עשה טוב, וכן בענינים של לא תעשה, כמו מנהג הנשים שלא לעשות מלאכה בזמן ספירת העומר1] – מתאים יותר הלשון "מצוה" או "חובה", ולא הלשון "תורה", שהרי אין זה ענין של לימוד?
טו. ויובן בהקדם ביאור א' החילוקים שבין תורה למצוות2:
מצוות – ענינם אחד הוא: ציווי הקב"ה, כמודגש בנוסח הברכה שהוא בכל המצוות בשוה: "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו". – יש אמנם חילוקים בהסגולה שבקיום המצוות, שיש סגולה מיוחדת במצות תפילין, שע"י נעשית המשכת המוחין בז"א3, ועי"ז גם בעולם, וסגולה מיוחדת במצות הקרבנות, ש"כל החי עולה לה' ע"י בהמה אחת וכל הצומח ע"י עשרון סולת אחד בלול בשמן כו'"4, וכיו"ב בשאר המצוות; אבל אופן קיום כל המצוות הו"ע אחד – ציווי הקב"ה.
אבל תורה – ענינה הוא הבנה והשגה, וכמ"ש5 "כי היא חכמתכם ובינתכם", ובפרט תורה שבע"פ, ש"אם אינו מבין הפירוש אינו נחשב לימוד כלל"6, ולכן מודגש בה ענין של ריבוי והתחלקות דוקא, ולא באופן של נקודה אחת, שהרי בנקודה אחת לא שייך הבנה והשגה, כי אם כאשר הענין בא באופן של ריבוי והתחלקות דוקא.
יש אמנם בתורה גם ענין של התכללות, כידוע מ"ש הרס"ג7 שכל תרי"ג מצוות (וכן ז' מצוות דרבנן8) כלולים בעשרת הדברות, ובעומק יותר, כמאמר הבעש"ט9 (שחג השבועות הוא יום ההילולא שלו) שכל עשרת הדברות כלולים בתיבת "אנכי", ועד שכלולים באות א' ד"אנכי". וכמו"כ יש בכל עניני התורה נקודה אחת השוה בכולם, כמודגש בכך שבכל אות ואות שבספר תורה תלוי' כשרות הס"ת כולה10.
אבל, ענין זה אינו שייך להבנה והשגה שבתורה, אלא לענין הקריאה בתורה, ש"קורא להקב"ה לבוא אליו כביכול, כאדם הקורא
377
לחבירו .. וכבן קטן הקורא לאביו כו'"1. ומטעם זה, הנה גם מי "שאינו מבין אפילו פירוש המלות מפני שהוא עם הארץ .. מברך ברכת התורה .. כשעולה לספר תורה"71.
ואילו מצד ענין ההבנה וההשגה שבתורה, "חכמתכם ובינתכם" – מודגש בתורה ענין ההתחלקות והריבוי דוקא.
ומובן, שלא די בענין הקריאה בתורה, אלא צריך להיות גם ענין ההבנה וההשגה בתורה. ובאותיות הקבלה – שלא די בבחי' פנימיות עתיק, אלא יש צורך שיומשך גם בפנימיות אבא2.
טז. וחילוק זה (שכל המצוות הם נקודה אחת, ואילו בתורה ישנו ענין ההתחלקות והריבוי דוקא) הוא (לא בגלל שמדריגת התורה היא למטה ממדריגת המצוות, אלא אדרבה) בגלל מעלת התורה על המצוות:
ידוע3 שמצוות הם בחי' הרצון, ותורה – שיש בה גם ענין ההבנה וההשגה – היא בחי' התענוג.
ומהחילוקים שביניהם4 – שברצון אין התחלקות, והיינו, שבכל הענינים שבהם מתבטא הרצון הרי זה אותו רצון, משא"כ התענוג, הרי אינו דומה התענוג שבשמיעה לתענוג שבראי', התענוג שבשכל עמוק, ועד לתענוג שבפנימיות הנפש, שכל מין תענוג הוא מהות אחר.
ולכן: מצוות שענינם רצון – ענינם אחד, ואילו תורה שענינה תענוג – יש בה ריבוי והתחלקות.
וזהו שאמרו רז"ל בנוגע למ"ת ש"על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן"5, "לפי שבכל דיבור מעשרת הדברות הי' גילוי עונג פרטי המלובש בדיבור זה בלבד שאינו דומה לגילוי העונג שבדיבור השני"6, ולכן, גם כאשר החזיר הקב"ה את הנשמה שפרחה בדיבור הראשון, אין זה מועיל לגבי ההתפעלות המחודשת מצד התענוג שבדיבור השני שבגללו פרחה הנשמה עוד הפעם.
יז. ועפ"ז מובן גם בנוגע ללשון "מנהג אבותינו תורה היא", "תורה" דייקא (ולא (רק) "מצוה" או "חובה"), ללמדנו, שגם מנהגי ישראל שלא נאמרו בתורה שבכתב או בתורה שבע"פ, פועלים בנ"י
378
שתהי' בהם גם מעלת התורה, שענינה הבנה והשגה, שלכן יש בה ענין התענוג (ולא רק ענין הרצון).
וענין זה מרמז רבינו הזקן בדיוק ושינוי לשונו גבי מנהג אכילת מאכלי חלב בחג השבועות – "ומנהג אבותינו תורה היא כי הרבה טעמים נאמרו עליו" (שמקדים הפיסקא "מנהג אבותינו תורה היא" לפיסקא "הרבה טעמים נאמרו עליו", ומוסיף תיבת "כי"):
אכילת מאכלי חלב בחג השבועות קשורה עם עריבות ומתיקות ("געשמאַק") התורה, שנמשלה לחלב ודבש, כמ"ש1 "דבש וחלב תחת לשונך" – שזהו העונג שבתורה מחמת הלימוד והבנת והשגת התורה.
וזהו שמדגיש רבינו הזקן, שמעלה זו שבתורה היא גם בעניני מנהג ישראל – "ומנהג אבותינו תורה היא כי הרבה טעמים נאמרו עליו", שגם במנהגי ישראל ישנו ענין ה"טעם" – עריבות ומתיקות – שבתורה, ובמילא יש בהם גם ענין הריבוי ("הרבה טעמים"), שזהו הריבוי שבתורה שמצד ענין ההבנה וההשגה והתענוג כנ"ל.
וענין זה מרמז רבינו הזקן בהלכות השייכות לחג השבועות, זמן מתן תורתנו, כי: ישנם הטוענים שדי בכך שמקבלים את התורה עצמה בשמחה ובפנימיות, אבל בנוגע למנהגים – אין זה נוגע כו'. ולכן מדגיש רבינו הזקן מעלת מנהגי ישראל במנהג אכילת מאכלי חלב בחג השבועות, המדגיש ענין קבלת התורה בשמחה ועונג ("דבש וחלב תחת לשונך"), ללמדנו, שקבלה זו כוללת גם מנהגי ישראל, שהם בכלל תורה, עם "הרבה טעמים".
יח. כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון שלש התנועות (דהבעש"ט, הרב המגיד ואדמו"ר הזקן). ואח"כ צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ועשית חג שבועות להוי' אלקיך.
יט. האמור לעיל בביאור דיוק לשון רבינו הזקן אודות המנהג לאכול מאכלי חלב בחג השבועות, "כי הרבה טעמים נאמרו עליו", שבזה מודגש ענין הטעם והעונג שצריך להיות בתורה ("דבש וחלב תחת לשונך") – יש לקשר גם עם אחד הטעמים שהובא לאכילת מאכלי חלב בחג השבועות, שהוא זכר לשתי הלחם שהיו מקריבין בחג השבועות, כי
379
כאשר "אוכלים מאכל חלב ואחר כך מאכל בשר, וצריכין להביא עמהם ב' לחם על השולחן שהוא במקום המזבח, ויש בזה זכרון לשני הלחם שהיו מקריבין ביום הבכורים"65.
כלומר: נוסף על אכילת מאכלי חלב בחג השבועות – צריכים לאכול גם מאכלי בשר, שהרי "מצוה לאכול בשר בכל יו"ט" (כמובא בשו"ע אדה"ז הנ"ל62). ובהדגשה יתירה בחג השבועות – כדאיתא בגמרא1 "הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם .. יום שניתנה בו תורה", "שישמח בו במאכל ומשתה להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שניתנה תורה בו"2, ו"רב יוסף ביומא דעצרתא אמר עבדי לי עגלא תילתא, אמר, אי לאו האי יומא דקא גרים וכו'", וכמ"ש רבינו הזקן בשו"ע3 ש"לפיכך אינו דומה לשאר יו"ט ושבתות שמותר להתענות בהם תענית חלום", אלא "אסור להתענות תענית חלום בחג השבועות"4. וכיון שבחג השבועות צריכים לאכול הן מאכלי חלב והן מאכלי בשר – צריכים להביא עמהם ב' לחם, ויש בזה זכרון לשתי הלחם.
וכיון שכל עניני התורה הם בדיוק, הרי מובן, שיש קשר בין מנהג אכילת מאכלי חלב (המורה על עונג האדם בלימוד התורה) לזכרון לשתי הלחם.
כ. ויש לבאר תחילה תוכן הענין שאסור להתענות תענית חלום בחג השבועות, כדי "להראות שנוח ומקובל לישראל יום שניתנה בו התורה"85 – בהקדם ביאור כללות ענין החלום בעבודת האדם86.
מבואר בדרושי חסידות5 על הפסוק6 "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים", שהעבודה בזמן הגלות היא בדוגמת חלום שבו יכולים להתחבר שני הפכים, ודוגמתו בעבודת בנ"י לבוראם בזמן הגלות, שבשעת התפלה ולימוד התורה יכולה להיות התעוררות אהבה ויראה בשלימות, ולאחרי כן יכול להתנהג להיפך לגמרי. ואעפ"כ, "לא יפול לב האדם עליו" לומר שההתעוררות שבתפלה אינה ענין אמיתי הקשורה בעצם מציאותו, דאל"כ, איך יתכן שבמשך זמן קצר ישתנה אל ההיפך לגמרי (היפך עצם מציאותו) – כיון שזהו מצד המעמד ומצב דזמן הגלות, ש"אותותינו לא ראינו גו' ולא אתנו יודע עד מה"7, שלכן יכולה
380
להיות התגברות הלעו"ז כו', ומ"מ אין זה אלא "חלום", שיש בו חיבור שני הפכים, שלכן אין זו סתירה שגם ההתעוררות שלו בשעת התפלה היא ענין אמיתי.
וזוהי הנחמה שבפסוק "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים" – דלכאורה, כיון שקאי על זמן הגאולה, למה נאמר ונכתב בתורה בתור הוראה נצחית בדורות שלפני ביאת המשיח – כיון שנוגע גם בזמן הזה, כדי להתמודד עם היצה"ר שא' מתכסיסיו הוא לפעול יאוש ונפילת הרוח, היפך השמחה וטוב לבב שצ"ל בעבודת ה'.
ובכן: ענין החלום, ובמילא גם תענית חלום – יכול להיות בכל שאר הימים טובים, ואפילו בשבתות, אבל לא בחג השבועות, שאז אין שליטה ללעו"ז כו'.
כא. ויובן ע"פ משנת"ל (ס"א ואילך) בנוגע לנוסח הברכה של כ"ק מו"ח אדמו"ר – "קבלת התורה בשמחה ובפנימיות":
אף שלכאורה צריכים להיות כל עניני המועדים והשבתות וכל עניני תומ"צ בשמחה ובפנימיות, מ"מ, יש חילוק עיקרי בזה – שבכל השנה כולה אמרו רז"ל26 "לעולם יעסוק אדם בתומ"צ אע"פ שלא לשמה", אף שלעת-עתה חסר בענין השמחה והפנימיות; משא"כ בחג השבועות, שאז נעשה מחדש הענין דמ"ת, שזהו ענין של גירות – הרי זה צריך להיות בשמחה ובפנימיות דוקא, כנ"ל בארוכה.
וזהו הטעם לשלילת תענית חלום בחג השבועות דוקא, "להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שניתנה תורה בו", כי זהו כל החידוש דחג השבועות, שאז הוא זמן ה"גירות" שצריך להיות בשמחה ובפנימיות דוקא, ולכן לא שייך שביום זה יהי' מצב של "חלום" שנותן מקום לענין הפכי כו'.
אך עדיין אינו מובן: במשך המעת-לעת דחג השבועות, ועאכו"כ בחוץ לארץ שהיו"ט הוא במשך ב' ימים – יכולים להיות כו"כ רגעים שבהם לא נמצאים במעמד ומצב של קבלת התורה בשמחה ובפנימיות?
כב. ויש לבאר זה ע"פ דברי רבינו הזקן1 בפנימיות הענינים (ומזה יובן גם בנגלה דתורה), בביאור "הטעם מה שחג השבועות אינו אלא יום אחד בלבד, משא"כ בפסח וסוכות שהן ז' ימים".
[ובהקדמה – שלא שייך לשאול למה נקבע חג השבועות ליום
381
אחד ולא לשבעה ימים, כמו פסח וסוכות; יכולים רק לשאול מהי ההוראה ("תורה" מלשון הוראה1) שיכולים ללמוד מענין זה, ובשביל לימוד ההוראה יש צורך בביאור טעם הדבר – לא רק בנוגע לכללות הענין, אלא גם בנוגע לפרטים שבו.
ואף שהרמב"ם כותב במורה נבוכים2 שרק בנוגע לכללות המצוה שייך ליתן טעם (ויש מצוות שלא נודע הטעם גם לכללות המצוה, כמו לחם הפנים, שעל זה כותב הרמב"ם3 "איני יודע לכך טעם"), משא"כ בנוגע לפרטי המצוה – הרי ע"י שנתגלתה פנימיות התורה נתבארו כו"כ טעמים גם בנוגע לפרטי המצוות, וכפי שמצינו בספר המצוות להצמח- צדק, שמבאר טעמי המצוות בשייכות לעבודת ה'].
ומבאר בזה רבינו הזקן, ש"חג השבועות הוא זמן קבלת התורה שהוא בבחי' הכתר, שהוא בחי' יחידה שלמעלה מהתחלקות ז' מדות שנק' ז' ימים למעלה, וכדמיון מולד הלבנה שהיא בנקודה אחת בלבד כו'".
והענין בזה – שענינם של חג הפסח וחג הסוכות הוא מצוות פרטיות, כמו מצות קרבן פסח, מצות חמץ ומצה, ועד"ז בחג הסוכות; משא"כ ענינו של חג השבועות הוא כללות נתינת התומ"צ. ובהתאם לכך מתבטא הדבר גם בענין הזמן, שחג הפסח וחג הסוכות באים בהתחלקות פרטי הזמן – שבעת ימים, משא"כ חג השבועות, שגם בהמשכתו למטה הוא למעלה מהתחלקות פרטי הזמן – נקודה אחת.
כג. ועדיין צריך להבין: הרי גם ביום אחד (ועאכו"כ בב' ימים, כבחוץ לארץ) ישנה התחלקות הזמן לכו"כ שעות ורגעים, ומהו הפירוש שחג השבועות הוא "בחי' יחידה שלמעלה מהתחלקות .. נקודה אחת"?
אך הענין בזה – ע"פ ביאור הגאון הרגצ'ובי4 – שיש מציאות של נקודה אחת, אלא שמתפשטת במשך כל כ"ד שעות המעת-לעת, אבל גם לאחרי התפשטותה נשארת נקודה אחת, שלכן, הרי זה באופן שתופסים את כולה (או לאידך גיסא – שלא תופסים מאומה).
כלומר: נקודה זו היא בעצם למעלה מגדר זמן, אלא זהו כפי שהבחינה שלמעלה מזמן מאירה בתוך גדרי הזמן, שלכן גם בתוך הזמן הרי היא נקודה שאינה נחלקת.
382
[וע"ד משנת"ל במאמר1 בענין "כמים הפנים לפנים"2, שהמים הם פשוטים, ונראים בהם פני האדם המסתכל בהם, אבל גם אז המים עצמם אינם משתנים כלל ונשארים בפשיטותם, כי גם מהות הפנים הנראים במים אינו אלא מהות המים עצמם3. וכן הוא למעלה, שאוא"ס שלמעלה מהצמצום הוא פשוט בתכלית הפשיטות ולא שייך בו שום ציור כלל, וזה שעלה ברצונו ית' לברוא את העולם מחמת התענוג שיהי' במעשה התחתונים, אינו עושה שום שינוי בו ית', כי הכל מיני' ובי' ונשאר בפשיטותו.
ומעין זה הוא בענין כ"ד שעות המעת-לעת דחג השבועות, שהם נקודה אחת – שזהו לפי שבזמן זה נמשכת ומתגלה נקודה שהיא בעצם למעלה מגדר זמן, ולכן, גם כפי שנמשכת בתוך זמן, ה"ה נשארה בפשיטותה למעלה מגדר התחלקות, כך שכל המשך זמן זה הוא בבחי' נקודה אחת].
וזהו גם כללות ענין התורה – שענינה הוא עצם פשיטות אוא"ס ב"ה שלמעלה מגדר התחלקות, אלא שניתנה למטה באופן שמתחלקת לריבוי פרטים ופרטי פרטים, אבל גם לאחרי ירידתה בבחינת התחלקות נשארת היא עצם אחד שלמעלה מגדר התחלקות.
וענין זה בא לידי הדגשה בשעת מתן תורה, שאז ניתנה התורה כפי שהיא למעלה מהתחלקות, שזהו ענין עשרת הדברות שבהם נכללות כל תרי"ג מצוות (כמבואר ברס"ג72), וגם עשרת הדברות עצמם נאמרו "בדיבור אחד"4 דוקא, ועד להתכללות של כל עשרת הדברות באות א' דתיבת "אנכי" (כנ"ל סט"ו), והרי הזמן דהברת אות א' עם הניקוד שלה הוא "רגע כמימרא"5, שע"פ דין הרי זה שיעור זמן שאין פחות ממנו – נקודה אחת.
וזהו ענין ה"נקודה אחת" של המעת-לעת דחג השבועות, שהוא הרגע דאמירת עשרת הדברות, שבו ניתנה התורה כפי שהיא למעלה מגדר התחלקות, אלא שנקודה זו מתפשטת בכל כ"ד שעות המעת-לעת – כשם שה"א'" ד"אנכי" כולל ומתפשט בכל עשה"ד, וכל תרי"ג מצוות התורה.
והטעם שהתפשטות הנקודה היא במשך כ"ד שעות המעת-לעת,
383
לא פחות ולא יותר, הוא – ע"פ דברי הגמרא במסכת נזיר1 ש"יומא מיפסקי מהדדי", "כדכתיב2 ויהי ערב ויהי בקר יום אחד", היינו, שסדר הבריאה הוא באופן שמעת-לעת הוא מציאות אחת – נקודה אחת, ולכן מתפשטת הנקודה דחג השבועות במשך המעת-לעת דוקא.
כיון שרצונו של הקב"ה שקבלת התורה תהי' בשמחה ובפנימיות, הרי לא יתכן שבמשך כל המעת-לעת דחג השבועות לא יהי' רגע אחד – כפשוטו – שבו יהי' חפץ באמת, בשמחה ובפנימיות, למלא רצונו של הקב"ה.
ורגע זה מספיק בשביל שתהי' אצלו הנקודה דחג השבועות (שמתפשטת במשך כל המעל"ע) – קבלת התורה בשמחה ובפנימיות.
וכיון שבחג השבועות יש אצל כל אחד מישראל קבלת התורה בשמחה ובפנימיות, הרי מובן, שלא שייך אצלו מעמד ומצב של "היינו כחולמים", ובמילא, אין נתינת מקום ל"תענית חלום" בחג השבועות.
וכשם שהנקודה דמתן תורה מתפשטת בתוך גדרי הזמן, בכל כ"ד שעות המעת-לעת דחג השבועות, כך היא חודרת את כל מציאותו של האדם לקבל את התורה בשמחה ובפנימיות, עד שגם גופו הגשמי שמח בקבלת התורה – "שישמח בו במאכל ומשתה להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שניתנה תורה בו".
כה. ע"פ כל הנ"ל יובן הקשר דסעודות חג השבועות – שבאו להורות "שנוח ומקובל יום זה לישראל שניתנה תורה בו" – לזכרון לשתי הלחם דוקא.
"לחם" – רומז על התורה, ו"שתי הלחם" – כמ"ש3 "לכו לחמו בלחמי" – רומזים על שתי הבחינות שבתורה, תושב"כ ותושבע"פ4, שהחילוק הכללי ביניהם הוא – שתושב"כ נקראת "לחמי" (לחם שלי), של הקב"ה, להיותה בתכלית הדיוק על כל אות וקוץ כו' כפי שניתנה מלמעלה, באופן ד"לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו"5; ואילו תושבע"פ נקראת "לחמו" (לחם שלו), של האדם הלומד, שעל ידו ניתוסף בתורה
384
– "לאפשא לה"1 – ריבוי בלי גבול, כמ"ש2 "ועלמות אין מספר", "אלו ההלכות", עי"ז שכל אחד מישראל מתייגע ומוצא את חלקו בתורה – כמ"ש3 "ותן חלקנו בתורתך" – שבו צריך להוסיף ולחדש.
וענין "שתי הלחם" שמקריבים בחג השבועות מורה על חיבור שני הלחמים יחד, כי ענין התורה הוא – המשכת "לחמי", היינו תורתו של הקב"ה כפי שהיא למעלה מגדר התחלקות, בתוך "לחמו", שהיא התורה שנלמדת ע"י בנ"י; והרי זהו כל ענין התורה – שהתורה שלמעלה מתפשטת בתוך גדרי הזמן והמטה, שלכן, גם כפי שניתנה למטה, בתוך גדרי הזמן, נשארת היא תורת ה' שלמעלה מגדרי הזמן.
כו. וזהו אחד הביאורים במאמר רז"ל4 "כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני" – דלכאורה הרי זה דבר והיפוכו: מחד גיסא, חידוש של התלמיד ותיק, ולאידך גיסא, דבר שנאמר למשה מסיני?
א) בסיני ניתנו הכללים והיסודות של התורה, ועליהם בנוי חידושו של התלמיד ותיק.
תורתו של הקב"ה היא בעצם למעלה מגדר זמן, דכשם שהקב"ה הי' הוה ויהי' כאחד, ואין אצלו שום הגבלה של חילוקי הזמנים דעבר הוה ועתיד, כך לא שייך ההתחלקות דעבר הוה ועתיד בתורה; אלא שהתורה ניתנה למטה בתוך גדרי הזמן דעבר הוה ועתיד, אך גם כפי שניתנה למטה נשארת היא במהותה למעלה מגדר התחלקות הזמן.
וזהו ביאור שני הקצוות בחידושים שנתחדשו על ידי תלמיד ותיק:
ברגע דמ"ת – אמירת עשרת הדברות בדיבור אחד – הי' גילוי נקודה העצמית דתורה כפי שהיא למעלה מגדר התחלקות (כנ"ל סכ"ג), כולל התחלקות דזמן – עבר הוה ועתיד, ובמילא נכלל בנקודה זו גם חידושו של התלמיד ותיק שיתחדש בעתיד; אלא שאח"כ נמשכה ה"נקודה" של התורה בגדרי הזמן דעבר הוה ועתיד, ומצד גדרי הזמן הרי זה חידושו של התלמיד ותיק שחידש ענין זה בתורה בזמן זה –
385
כמה דורות לאחרי מ"ת, ומ"מ, הרי זה חלק מתורת ה' שניתנה ברגע דמתן תורה.
כז. והנה, ע"פ הנ"ל שענין "שתי הלחם" מורה על חיבור "לחמו בלחמי", שגם התורה הנלמדת למטה על ידי האדם היא בעצם "לחמי", תורתו של הקב"ה שלמעלה מגדר התחלקות – יובן עוד ענין ב"שתי הלחם":
משמעות לשון הזהר1 הוא שהיו מקריבים את שתי הלחם ע"ג המזבח. אבל, זהו היפך הדין ש"שתי הלחם .. נאכלים לכהנים, ואין בהם למזבח"2, ולא עוד אלא שהמעלה מהם ע"ג המזבח עובר בלא תעשה3.
התורה מצד עצמה – הנה גם כאשר נלמדת ע"י האדם למטה שנמצא במצב של היפך הטהרה, נאמר עלי'5 "הלא כה דברי כאש", "מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אינן מקבלין טומאה"6, כך, שבכל מקום שנמצאת הרי היא – לאמיתו של דבר – ע"ג המזבח.
וזוהי משמעות דברי הזהר ששתי הלחם – גם התורה כפי שנלמדת ע"י האדם למטה, "לחמו" – קרבים ע"ג המזבח, שהם לחמו של הקב"ה (וכנ"ל, שזהו תוכן ענין הקרבת שתי הלחם בחג השבועות – חיבור "לחמו" ב"לחמי").
אלא שאין ההלכה כן, והדין בפועל ממש הוא שאין מקריבים את שתי הלחם ע"ג המזבח, אלא הם נאכלים לכהנים, כי, כל ענין נתינת התורה למטה הוא –שהתורה שלמעלה מהתחלקות תומשך ותתפשט בגדרי הזמן גופא.
וענין זה הוא בהתאם לכללות התכלית דמ"ת – לפעול בירור העולם, שלכן ניתנה התורה למטה דוקא, כדברי הגמרא7 שכאשר מלאכי השרת ביקשו שתינתן להם התורה, השיבו להם: "למצרים ירדתם כו' יצה"ר יש ביניכם", והיינו, שהסיבה לכך שהתורה לא ניתנה למלאכים היא לפי שאינם שייכים לבירור ארץ מצרים [ואדרבה – כמבואר בכתבי
386
האריז"ל1 בפירוש מארז"ל2 "אני ולא מלאך", שאילו הי' מלאך יורד למצרים, הנה מצד גודל הטומאה כו', לא זו בלבד שלא הי' יכול להוציא את בנ"י משם, אלא הוא בעצמו הי' נשקע שם]; מלאכים – יכולים רק למלא שליחות, אבל אינם יכולים לפעול בירור וזיכוך כו'3. ומזה מובן, שהבירור דמצרים ויצה"ר כו' הו"ע עיקרי בתורה, ולכן ניתנה לבנ"י דוקא, אשר, להיותם "נצר מטעי מעשה ידי להתפאר"4, הנה גם בהיותם למטה במצב של "יצה"ר יש ביניכם", הרי "לא ידח ממנו נדח"34, ובודאי שסוכ"ס יפעלו בירור העולם, החל מבירור היצה"ר, כמארז"ל5 "בכל לבבך, בשני יצריך", ועד לבירור ארץ מצרים ("למצרים ירדתם").
ובהתאם לכך, הנה גם שתי הלחם נאכלים לכהנים, שנעשים מאכל אדם שקשור עם ענין הבירורים כו'.
וכן הוא בנוגע למנהגם של ישראל בחג השבועות, ש"אוכלים מאכל חלב ואח"כ מאכל בשר, וצריכין להביא עמהן ב' לחם על השולחן שהוא במקום המזבח, ויש בזה זכרון לשני הלחם שהיו מקריבין ביום הביכורים" – שבמנהג זה יש זכרון לענין חיבור שני הלחמים ד"לכו לחמו בלחמי", שמצד זה הנה גם התורה כפי שירדה למטה נמצאת תמיד ע"ג המזבח (כנ"ל בדברי הזהר); ולאידך גיסא, הרי זה צריך לחדור את מציאות האדם (ה"מטה") באופן שגם בגופו הגשמי מרגיש ש"נוח ומקובל לישראל יום שנתנה בו התורה", כפי שבא לידי ביטוי בסעודות דחג השבועות.
כח. ומכאן באים לבירור הספק בדברי האחרונים בנוגע לשתי הלחם6:
איתא במשנה7: "העומר הי' מתיר במדינה (לאכול החדש בכל המקומות8), ושתי הלחם במקדש" (שקודם שתי הלחם אין מביאין מנחה מתבואה חדשה124).
אך יש להסתפק בנוגע ל"שתי הלחם במקדש" – אם זה בגדר "מתיר" כמו העומר במדינה, או שאין זה בגדר "מתיר", כיון שאין איסור
387
להקריב חדש קודם שתי הלחם, אלא שיש תנאי בשתי הלחם שצריכים להיות "מנחה חדשה"1, ובמילא אין להקריב מתבואה חדשה קודם שתי הלחם, כדי ששתי הלחם יהיו "מנחה חדשה".
אמנם, ע"פ המבואר לעיל בביאור גדרה ותכליתה של תורה, מובן, ששתי הלחם הוא בגדר מתיר.
ובהקדים – שכיון ששתי הלחם הם קרבנות היום דחג השבועות, הרי הם קשורים עם ענינו של היום, "יומא דקא גרים"83 (ע"ד מארז"ל2 "מגלגלין זכות ליום זכאי"), שזהו הענין דמ"ת, וכנ"ל ששתי הלחם רומזים על הענין ד"לכו לחמו בלחמי".
וע"פ המבואר לעיל בארוכה, שאף שהתורה מצד עצמה היא למעלה מהעולם (והיא תמיד "ע"ג המזבח"), הרי התכלית של מ"ת הוא לפעול בירור העולם (בירור דארץ מצרים ויצה"ר), ע"י ירידת התורה והתלבשותה בגדרי העולם – יש ללמוד גם בנוגע לשתי הלחם (שרומזים על ענין התורה), שהחיוב שיהיו "מנחה חדשה" הוא לא רק תנאי בשתי הלחם עצמם (כשם שצריכים לבוא מן החטים3, וחמץ4 דוקא), אלא הוא גם בגדר "מתיר" לאחרים, בהתאם לכללות ענין התורה, שהיא לא רק לעצמה, אלא גם לפעול על ענינים אחרים.
ולהעיר: ידוע הכלל שמביא הצ"צ5, שאין להכריע ולפסוק ע"פ קבלה, כפי שמוסכם אפילו אצל מקובלים, ועאכו"כ אצל בעלי נגלה. אבל בנדו"ד, הרי מפורש במשנה ש"העומר הי' מתיר במדינה ושתי הלחם במקדש", ובגמרא נתפרש להדיא הלשון "מתיר" גם בנוגע לשתי הלחם – "מהו שיתירו כו'"123. והרי פשטות הלשון "מתיר" מורה שענינו הוא להתיר לאחרים, וע"ד הדם שנקרא מתיר, לפי שמתיר בשר הקרבן לאכילה, וכן הקומץ נקרא מתיר, לפי שמתיר את השיריים6. ונמצא, שהגדר ד"מתיר" בנוגע לשתי הלחם הוא ע"פ נגלה דתורה, ובמילא, כן הוא גם בפנימיות הענינים, בעבודת האדם – כאמור שענינה של התורה (שתי הלחם) הוא לפעול גם הבירור דארץ מצרים ויצה"ר כו'.
[ומטעם זה, הנה כאשר לומדים ענין בתורה, הן בנגלה דתורה והן בפנימיות התורה, גם כאשר מדובר אודות סדר השתלשלות, עניני
388
הספירות, נשמות וכו', צריך לבוא מזה "בכן" בנוגע לעבודה בפועל אצל נשמה בגוף בעוה"ז הגשמי, וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר1 שזהו ע"ד הפתגם "אין חכם כבעל הנסיון"2, וכל זמן שלא נתנסה בפועל ממש, יש להסתפק אם אכן יודע ומבין את השכל לאשורו].
וזהו גם המשך הענינים ד"עומר .. ושתי הלחם"3 – שתחילה צריך להיות הבירור ד"עומר", שבא מן השעורים123, מאכל בהמה [כדאיתא בגמרא במסכת פסחים4 "יוחנן חקוקאה .. אמרו לי' חיטין נעשו יפות, אמר להם שעורים נעשו יפות, אמרו לי' צא ובשר לסוסים ולחמורים"], ואח"כ צריך להיות הבירור ד"שתי הלחם", שבאות מן החטים, מאכל אדם (כמאמר רז"ל5 עץ הדעת חטה היתה), שלאחרי הבירור – כלום "אדם מביא חטין חטין כוסס כו'"6 – נעשים ראויים לאכילת אדם.
כט. וענין זה מודגש מיד בהתחלת עשה"ד – "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"7:
אע"פ שבריאת שמים וארץ הוא פלא גדול יותר מאשר יצי"מ, מ"מ, לא נאמר "אנכי הוי' אלקיך אשר בראתי שמים וארץ"8, אלא "אשר הוצאתיך מארץ מצרים" דוקא, כי, ביצי"מ התחיל כללות הענין דמ"ת (כמובן גם מדברי הגמרא במסכת יבמות5, שהתחלת הגירות היתה ע"י המילה ביצי"מ, וסיומה ע"י טבילה והזאה במ"ת), כמ"ש9 "וארא אל אברהם וגו' ושמי הוי' לא נודעתי להם", "לא ניכרתי להם במדת אמיתית שלי"10, "לכן אמור לבני ישראל אני הוי' והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים וגו'"11, שאז (ביצי"מ) התחיל כללות החידוש דמ"ת – שבטלה הגזירה שעליונים לא ירדו לתחתונים כו'12, שזהו כללות הענין דבירור המטה.
וזהו כללות הענין דמ"ת – שהא' ד"אנכי", נקודה שלמעלה מהתחלקות (שלכן חג השבועות אינו שבעת ימים, כמו חג הפסח וחג הסוכות, אלא יום אחד), נמשכת ומתפשטת בכל פרטי הענינים שבעולם, לבררם ולזככם, עד שגם הם יהיו חדורים באחדות הוי'.
389
וכהרמז בתיבת "אחד", כמ"ש הסמ"ק1 שגם בד' רוחות העולם ובז' רקיעים וארץ (ח') נמשך וחודר הא', אלופו של עולם – כפי שהקב"ה הוא למעלה משמות, שלכן נרמז באות א', נקודה שלמעלה מהתחלקות.
ועז"נ2 "ביום ההוא יהי' ה' אחד ושמו אחד", "לא כעולם הזה .. נכתב ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת ("לא כשאני נכתב אני נקרא", היינו, שבגילוי (נקרא) ישנו רק ענין האדנות, שיכול להיות בעל כרחו), אבל לעולם הבא כולו אחד, נקרא ביו"ד ה"י ונכתב ביו"ד ה"י"3, כפי שיתגלה בקרוב ממש, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.
ל. בכמה דרושי חסידות השייכים לחג השבועות4, הובא ונתבאר מארז"ל5 "דוד זמירות קרית להו" – מכמה טעמים, וגם מצד זה שחג השבועות הוא יום ההילולא של דוד המלך, "נעים זמירות ישראל"6.
איתא בגמרא במסכת סוטה7: "מפני מה נענש דוד, מפני שקרא לדברי תורה זמירות, שנאמר8 זמירות היו לי חוקיך בבית מגורי (כשהייתי בורח מפני אויבי ואגור מפניהם, הייתי משתעשע בחוקיך והיו לי לזמירות לשעשעני), אמר לו הקב"ה, דברי תורה שכתוב בהן9 התעיף עיניך בו ואיננו, אתה קורא אותן זמירות, הריני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו, דכתיב10 ולבני קהת לא נתן (משה עגלות) כי עבודת הקודש וגו' (לפי שיש עליהם לשאת בכתף), ואיהו אתיי' בעגלתא".
ולכאורה, תמוה הדבר ביותר, וכמדובר כמ"פ שדוקא בנוגע לדברים הכי פשוטים לא מצינו שמישהו יתעכב עליהם:
מדובר כאן אודות דוד, שגדלה מעלתו אפילו קודם שנמשח למלך,
390
ועאכו"כ לאחרי שנמשח למלך ונקרא "משיח ה'"1, וכמסופר בגמרא במסכת ברכות2 אודות גודל מעלתו בלימוד התורה עם הסנהדרין כו'. וא"כ, איך יתכן שלא ידע מעלת התורה, וקרא לה בשם "זמירות"?
והגע עצמך: הפסוק "זמירות היו לי חוקיך גו'" הוא במזמור קי"ט בתהלים, כלומר, לאחרי שדוד שיבח את הקב"ה בקי"ח אופנים, עד שהגיע לאופן הקי"ט, ואיך יתכן שעדיין לא הכיר ח"ו במעלת התורה שאינה ענין של "זמירות" בלבד?!
לא. שאלה זו היא גם לאחרי כל מה שנתבאר בענין זה בדרושי חסידות – החל מאגה"ק3, בלקו"ת4, בספר המצוות להצ"צ5, ועוד דרושים6:
תוכן הביאור הוא – ש"זמירות היו לי חוקיך" אמר דוד בעת צרתו, בהיותו בחוץ לארץ, במעמד ומצב ש"גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה'"7, ולכן הי' מרנן ומזמר לשמח לבו בעסק התורה, ע"י ההתבוננות שכל עניני העולם – ובמילא גם צרותיו כו' – אינם תופסים מקום כלל לגבי מעלת התורה.
וכמבואר באגה"ק155 פרטי ההתבוננות, "שכל העולמות עליונים ותחתונים – "מה רבו מעשיך ה'"8 ו"מה גדלו מעשיך ה'"9 – תלויים בדקדוק מצוה א', ד"מ אם הקרבן כשר, נעשה יחוד עליון ועולים כל העולמות לקבל חיותם ושפעם, ואם שינה, שקיבל הדם בשמאלו ד"מ או שלא בכלי שרת כשר או שהיתה חציצה, אזי נתבטלה עליות העולמות וחיותם ושפעם כו'".
ומוסיף: "וכן בתפילין כשרות מתגלים מוחין עליונים דזו"נ שהם מקור החיים לכל העולמות, ובדקדוק אחד נפסלין ומסתלקין המוחין" – דיש לומר10, שכוונתו להדגיש שענין זה "שכל העולמות כו' תלויים בדקדוק מצוה א'" הוא לא רק בנוגע לעבודה שנעשית בביהמ"ק ע"י כהנים כו', אלא כן הוא גם בנוגע להנחת תפילין שנעשית ע"י כל איש
391
ישראל, בכל זמן ובכל מקום, גם בזמן הגלות ובארץ העמים (כמו דוד עצמו שהי' אז בחוץ לארץ, כנ"ל).
וממשיך לבאר בענין ההתבוננות: "והלכך, המתבונן מה גדלו מעשי ה' שבריבוי העולמות וכל צבאם, ואיך כולם בטלים במציאות לגבי דקדוק א' מדקדוקי תורה שהוא עומק מחשבה העליונה וחכמתו ית' .. מזה נתבונן גדולת עומק מחשבתו ית' .. ומעלתה לאין קץ ותכלית על מעלות חיות כל העולמות, שכל חיותם שופע מדקדוק אחד ממנה כו'".
ומסיים: "אך מה שהי' משתבח בתהלת התורה במעלתה זו, ואמר זמירות היו לי כו', נענש על זה, ואמר לו הקב"ה זמירות קרית להו, משום שבאמת מעלתה זו שכל העולמות בטלים לגבי דקדוק אחד ממנה היא מבחי' אחוריים של עומק המחשבה (כפי שמבאר בהמשך הענין ש"התורה ניתנה בבחי' פנים ואחור, כדכתיב1 .. והיא כתובה פנים ואחור") .. אבל פנימית שבעומק שהוא פנימית התורה .. אין לשבחה כלל בתהלת חיות כל העולמות, מאחר דלא ממש חשיבי, ובבחי' פנימיותה אינה שמחת לבב אנוש ושעשועיו, אלא כביכול שמחת לב ושעשוע המלך הקב"ה שמשתעשע בה, כי אלקים הבין דרכה וידע מקומה ומעלתה בידיעת עצמו כביכול אבל נעלמה מעיני כל חי2 .. וזש"ה3 ואהי' אצלו שעשועים, אצלו דוקא וכו'".
"ולפי שתפס דוד בבחי' אחוריים, לכך נענש בשכחה הבאה מן בחי' אחוריים, ונעלם ממנו לפי שעה מ"ש עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו, לחבר וליחד את הכתפיים, שהן בחי' אחוריים, אל עבודת הקדש, היא ח"ע, בבחי' פנים, שמשם נמשכו הלוחות שבארון, כמ"ש4 כתובים משני עבריהם כו', וכמ"ש בירושלמי דשקלים5 שלא היתה בהן בחי' פנים ואחור".
אמנם, לאחרי כל הביאור הנ"ל – עדיין אינו מובן:
הפסוק "ואהי' אצלו גו' שעשועים" שבספר משלי נאמר אמנם ע"י שלמה, לאחרי דוד; אבל כבר בזמן משה רבינו אמרו על התורה "חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם"80, וכפירוש רש"י, ש"באלפים שנה שקדמה תורה לעולם6 היו
392
עתידין דורות הללו להבראות .. והעבירן ולא בראן, ונתנה לכ"ו דורות, הרי שחסרו תתקע"ד מאלף", כך, שברור הדבר, שדוד, שלמד תורה בשקידה עצומה כו', בודאי ידע את מעלת התורה (לא רק כפי שהיא בשייכות לעולמות, שכולם תלויים בדקדוק א' מדקדוקי תורה, אלא גם) כפי שהיא למעלה באין ערוך מעולמות.
ובפרט ע"פ המבואר בדרושי חסידות1 בפירוש מארז"ל169 "אלפים שנה קדמה תורה לעולם", שאין הכוונה לקדימה בזמן, שהרי גם הזמן הוא נברא (כתורת המגיד2), ובריאתו היתה יחד עם בריאת שמים וארץ, אלא הכוונה היא לקדימה במעלה – אלפיים מדריגות, שזהו ענין שבאין ערוך לגמרי.
ומודגש יותר בכך שהתורה נקראת "הודך" (כפי שביקשו המלאכים80: "תנה הודך על השמים"3) – הודו של הקב"ה, שזהו"ע שבאין ערוך לגמרי משייכות לעולמות.
וא"כ כיצד יתכן שדוד הי' משתבח "בתהלת חיות כל העולמות", במקום להדגיש את מעלתה העיקרית של התורה, שבאין ערוך לגמרי משייכות לעולמות?!
לב. ויובן ע"פ המבואר בענין זה במקום אחר – כמארז"ל בירושלמי4 "דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר":
ענין זה נתבאר גם בתורה אור5, ושם מוסיף רבינו הזקן לבאר הטעם שהי' דוד מזמר ומרנן לשמח לבו בעסק התורה בעת צרתו – לא רק כדי שהצרות לא יהיו תופסים מקום אצלו כו', בגלל שכל העולמות בטלים לגבי דקדוק א' של תורה, אלא עוד זאת – מפני שהוצרך לבטל את המנגדים כו'.
וז"ל: "דוד המלך ע"ה הי' צריך לפי שעה – בבית מגורי, שהיו שונאין לו, ואין דינים נמתקין אלא בשרשן6, דהיינו בשרש התהוות העולמות כו' – להתענג ולשמוח בחלקו אשר הוא ממשיך בתורתו לקיום וחיות העולמות, שעי"ז ממילא יתבטלו כל המונעים, מאחר
393
שמקבלים חיותם ממנה והם בטלים לגבה, וכשממשיך אורה למטה, תפול עליהם אימתה ופחד, והיו כלא היו".
וכפי שממשיך לבאר1 ש"זו היא העצה שיעצו חז"ל (במסכת גיטין2) השכם והערב עליהם, דהיינו שיהא בבחי' עליהם, מעלה מעלה וגבוה מהם, דהיינו בבחי' עסק התורה שהיא גבוה ונעלה מאד, שהיא מקור חיותם, ולכן הם כלים ומתבטלין מאליהן וממילא נדחים כו'".
כלומר: כל דבר יש לו שרש בתורה – לא רק משה, מרדכי ואסתר, אלא אפילו המן, כמארז"ל3 "המן מן התורה מניין כו'". ולכן, כאשר דוד הי' במעמד ומצב שהי' צריך להנצל "מכף כל אויביו"4 ולבטל את המנגדים כו' – הוצרך לפעול זאת באמצעות שרשם ומקורם, ולכן הזכיר את מעלת התורה שהיא שרש (חיות וקיום) העולמות, כדי להמתיקן בשרשן.
לג. ועפ"ז מתורצת השאלה, היתכן שדוד שיבח את התורה "בתהלת חיות כל העולמות", ולא במעלתה האמיתית שהיא באין ערוך לגמרי משייכות לעולמות:
בודאי ידע דוד מעלתה האמיתית של התורה, שהיא "חמודה גנוזה כו'", "הודך", באין ערוך לגמרי משייכות לעולמות; אבל, באותו זמן, "בבית מגורי", הוצרך להדגיש דוקא את מעלת התורה שהיא "חיות כל העולמות" (אף שזהו רק בחי' אחור שבתורה), כיון שדוקא עי"ז יוכל לבטל את המנגדים כו'.
משל למה הדבר דומה – שכאשר יש שאלה בענין שנידון בשו"ע חלק אורח-חיים, צריך ללמוד שו"ע חלק אורח-חיים, ולא חלק יורה- דעה, ועד"ז להיפך. ודוגמתו בנדו"ד: כאשר יש צורך לבטל את המנגדים כו' – אזי צריכים להדגיש דוקא את מעלת התורה שהיא שורש ומקור העולמות, אשר, עם היותו בחי' אחור שבתורה, הרי זהו חלק התורה שבאמצעותו יכולים להלחם עם המנגד כו' (כמו הלכות מלחמות), ולא יועיל להדגיש את המעלה שהיא באין ערוך לגמרי משייכות לעולמות.
לד. אלא שעפ"ז נשאלת השאלה לאידך גיסא: א"כ, מה היתה הטענה "דוד זמירות קרית להו", ועד כדי כך שנענש על זה?!
394
וענין זה מבאר רבינו הזקן173 – ע"י הוספת תיבה אחת – שהעונש הי' "לא על שלמד בענין זה, אלא על ששיבחם בזו המעלה לחוד שהוא מקור וחיות כל העולמות, שבאמת הוא גבוה למעלה מעלה מבחי' קיום וחיות כל העולמות כו'".
כלומר: הן אמת שבאותה שעה שהוצרך דוד לבטל את המנגדים כו' הוצרך להדגיש את מעלת התורה שהיא מקור וחיות כל העולמות, אבל, ביחד עם זה, הי' לו להוסיף ולהזכיר גם את מעלת התורה כפי שהיא למעלה מעלה מבחי' קיום וחיות כל העולמות, כי, דבריו של דוד נעשו חלק – פסוק – בתורה, עבור כל ישראל, גם מי שנמצא במעמד ומצב של מנוחה, שמחה וטוב לבב (שאינו צריך לבטל מנגדים כו'), ולכן לא די לומר שהתורה היא בבחי' "זמירות", כיון שאז עלולים שאר בנ"י לשכוח אודות מעלתה העיקרית של התורה, שהיא "נעלמה מעיני כל חי".
ועפ"ז יומתק ענין נוסף: כשם שבאמירת "זמירות היו לי חוקיך" לא הי' חסרון אצל דוד בעצמו (שהרי הוצרך לכך בשביל לבטל את המנגדים כו'), והחסרון הוא רק בהמסובב מזה בנוגע לאחרים, שעלולים לשכוח את מעלתה האמיתית של התורה – כך גם העונש על זה ("הריני מכשילך .. בעגלתא") הי' באופן שהמכשול לא אירע אצל דוד בעצמו, כי אם אצל אחרים, אלא שדוד הי' הגורם והסיבה לכך.
לה. ויש להוסיף ולבאר הענין שאצל דוד עצמו לא הי' חסרון בכך ששיבח את התורה בענין ה"זמירות" – בעומק יותר:
ידוע המבואר (בהמשך ההילולא דכ"ק מו"ח אדמו"ר1, וכן בדרושי חסידות שלפנ"ז2, עד למאמרי רבינו הזקן3) במעלת מדת הנצח, שעז"נ4 "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם", שזוהי דרגא שאינה סובלת ואין בה שינויים – "אתר דלא אשתני"5, וכן הוא באדם למטה, שמדת הנצח נטועה ומושרשת בעצם הנפש, שבה לא שייך שינויים.
בכל כחות הנפש יש שינויים מקטנות לגדלות וכיו"ב, וכמו בכח
395
השכל והחכמה, שנוסף על השינויים מקטנות לגדלות, הנה "הלכתא בעיא צילותא", ו"אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי"1, ועד"ז בנוגע להרגש הלב, וכן בנוגע למחשבה דיבור ומעשה; אבל בנוגע לענין החיות (ועד"ז בענין הרצון לחיות) הקשור עם עצם הנפש – אין שינויים.
[ועפ"ז יש לבאר גם בנגלה דתורה, בנוגע לשיעור אכילה דיוהכ"פ – "ככותבת" – שזהו שיעור השוה לכל, הן אצל תינוק והן אצל עוג מלך הבשן, ד"קים להו לרבנן כו' דבהכי מיתבא דעתי'"2:
לכאורה אינו מובן: אם השיעור דכותבת "מיתבא דעתי'" של עוג מלך הבשן – הרי בשביל אדם רגיל מספיק שיעור פחות מזה; ואם אדם רגיל זקוק לככותבת כדי שתהי' "מיתבא דעתי'" – זקוק עוג מלך הבשן לשיעור גדול יותר?
אך הענין הוא – ששיעור זה קשור עם כללות החיות שמצד עצם הנפש, שאינו נמדד לפי שיעור הגוף, ובמילא, אין בו שינויים בין תינוק לעוג מלך הבשן].
וזוהי גם המעלה המיוחדת שבמדת הנצח – שקשורה עם עצם הנפש, ולכן, מדת הנצח אינה כמו כל הכחות שהם בהגבלה, וכמו כח השכל, שיגיעת השכל היא רק עד מדה מסויימת, וכדי שתהי' יגיעה גדולה יותר הרי זה דוקא כשיש תשוקה מיוחדת, או הבטחת איזה דבר מיוחד; משא"כ מדת הנצח היא למעלה מהגבלות, וכפי שרואים במוחש, שבשביל ענין הנצחון עושה האדם גם דברים שאין להם מקום בשכל והם היפך השכל.
ומוסיף כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמשך ההילולא179, ש"ענין הנצחון שייך בגדול דוקא .. והוא ע"ד שאמרו רז"ל3 כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח .. וכל מי שגדול יותר, מדת הנצחון הוא ביותר אצלו, ולכן, המלך שגדול מכל העם (ועד לאופן של התנשאות על העם, כמ"ש4 "שום תשים עליך מלך", "שתהא אימתו עליך"5) .. הנה בו שייך ענין הנצחון יותר, לגלות רצונו וחפצו ולהוציא נצחונו".
וממשיך לבאר, ש"ענין הנצחון הוא דוקא כשיש מנגד המונע ומעכב .. אז עומד בנצחון כנגדו .. ובשביל ניצוח המנגד הרי מבזבז כל סגולות האוצרות דהון יקר הנאסף והנקבץ במשך כמה שנים מדור אחר
396
דור, ואשר מעולם לא השתמש מזה לשום דבר, וכמוס וחתום מעין כל רואה, הנה בעת ניצוח המלחמה הוא מבזבז כל האוצרות .. ועוד יותר, שגם חייו משליך המלך מנגדו כו'".
וענין זה הוא ביתר שאת ויתר עז במלכות דוד, כמבואר בתורה אור1 ש"מלכות דוד נלקחה ממקום עליון שהיא מבחינת כי לא אדם הוא", ש"אין שם שינויים כלל", "וזהו שאמר שמואל לשאול וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כו' .. שמאחר שכבר ניתנה לדוד אי אפשר להעביר המלוכה ממנו".
ונמצא שמלכות דוד היא מבחינת "נצח" ש"לא ינחם" – "אתר דלא אשתני", ש"לכן דוד2 מלך ישראל חי וקיים"3, ועל מלכותו נאמר4 "וישב על כסא הוי'" – "המשכת בחינת אני5 ה' לא שניתי"6.
[ואע"פ שפסוק זה נאמר גבי שלמה, הרי ענין זה התחיל אצל דוד המלך עצמו, אלא שנמשך ג"כ אצל שלמה, שמלכותו היא המשך של מלכות דוד, שלכן לא הי' צריך משיחה לולי "היתה שם מחלוקת"7, ועד כדי כך, שבשעה שהובטחה מלכותו של שלמה, נאמר8 "יחי .. המלך דוד לעולם"].
כיון שמדובר אודות דוד לאחרי שנמשח למלך באופן ד"נצח ישראל לא ישקר וגו'", מובן גודל חומר ההתנגדות של אויבי דוד, כיון שזהו ענין שנגע במדת הנצחון של דוד המלך – "נצח ישראל",
ועד שבזה תלוי גם אמיתית נבואת שמואל – כדאיתא במדרש9 "כיון שראה דוד עצמו מצומצם ביד שאול, התחיל אומר, על חנם משח אותי שמואל ואמר לי משחך ה' למלך, היכן היא אותה ההבטחה שהבטיח אותי. ומנין שאמר כן, אני אמרתי בחפזי כל האדם כוזב10 [והיינו, שאם מלכות דוד תתקיים רק במשך כמה שנים ואח"כ תיפסק, הרי זה ענין של "כזב", כמו נהרות המכזבין אחת לשבע שנים כו'11].
397
מיד אמר לו הקב"ה, כוזב אתה קורא לשמואל (בתמי'), מעיד אני עליו שהוא נאמן כו'".
וכיון שכן, הרי מובן, שדוד הי' צריך לעשות כל התלוי בו (ולדוגמא: להיות נוקם ונוטר כנחש, וכיו"ב) כדי לבטל את המנגדים כו', גם כאשר בשביל זה יהי' צורך להשתמש במעלת התורה (שהיא מקור וחיות כל העולמות כו', כנ"ל בארוכה) – שהרי מדובר אודות "נצח ישראל", ענין נעלה ביותר שלמעלה מסדר השתלשלות כו', בחי' "כי לא אדם הוא", "אתר דלא אשתני".
כלומר: הצורך של דוד לבטל את המנגדים הי' לא מצד הענינים של סדר ההשתלשלות, אלא גם מצד הענינים שלמעלה מהשתלשלות (היינו בחינת התורה כפי שהיא למעלה מעולמות) – מאחר שענין זה נוגע לבחינת "כי לא אדם הוא", "אתר דלא אשתני". ומזה מובן עוד יותר שאצל דוד עצמו לא הי' חסרון כלל בענין זה.
ואעפ"כ, בגלל ששיבח את התורה "בזו המעלה לחוד" (כנ"ל מדברי רבינו הזקן בתו"א) – נענש דוד [אף שבנוגע לענינים אחרים מצינו ש"שאול (נכשל) באחת ועלתה לו" (לרעה), ואילו "דוד (נכשל) בשתים ולא עלתה לו" (לרעה)1], והיינו, שגם כאשר משתמשים בתורה בשביל ענין הכי נעלה כמו "נצח ישראל", אי אפשר שלא להזכיר את מעלתה העיקרית של התורה – "נעלמה מעיני כל חי", "ואהי' אצלו אמון"165.
לז. והוראה מזה – בנוגע ללימוד התורה ע"י כל אחד מישראל:
כיון שבהקדמה למ"ת ביקשו המלאכים שתינתן להם התורה שהיא "חמודה גנוזה", "נעלמה מעיני כל חי", ואעפ"כ, לא ניתנה התורה למלאכים, אלא דוקא לבנ"י למטה, במעמד ומצב ש"למצרים ירדתם" ו"יצה"ר יש ביניכם" – יכולים לחשוב שכל ענין התורה הוא לפעול בירור היצה"ר וארץ מצרים.
ומה גם שבירור היצה"ר וארץ מצרים (היינו, לא ביטול מציאותם, אלא הבירור שלהם) הו"ע נעלה ביותר – שהרי עי"ז משלימים תכלית כוונת הבריאה, שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים2.
ובפרט ע"פ הידוע3 שענין הדירה הוא לעצמותו ית', כמו דירת
398
האדם, שבה נמצאים לא רק לבושיו וכליו, או אפילו חיצוניותו, אלא הדירה היא גם לעצמיות האדם, כמובן ממארז"ל1 "כל מי שאין לו בית אינו אדם".
אמנם, למרות גודל העילוי שבפעולת התורה בבירור העולם (יצה"ר ומצרים), שעי"ז נעשית דירה לו ית' בתחתונים – צריך לידע שאין זה מגיע לאמיתית ענין התורה, שעז"נ "ואהי' אצלו אמון".
ומזה מובן גם בנוגע ללימוד התורה2, שאף שהתחלת הלימוד צריך להיות כדי לידע את המעשה אשר יעשון כו' (שענין זה קשור עם פעולת התורה בעולם), מ"מ, צריך לידע שזהו רק התחלת הלימוד, ולימוד זה נכלל במארז"ל26 "לעולם יעסוק אדם בתומ"צ אע"פ שלא לשמה"; ואילו התכלית היא שיהי' אצלו לימוד התורה לשמה – לשם התורה עצמה, והיינו, שלא יחשוב כלל אודות מציאות העולמות (גם לא אודות בירור העולם כו'), כי אם אודות עצם ענין התורה, ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד"3.
לח. בנוגע לכללות הענין דמ"ת, שהתחלתו4 ב"וידבר אלקים גו' אנכי גו'" עד "לא תחמוד גו'", אמרו רז"ל98 שכל עשרת הדברות נאמרו בדיבור אחד, ואח"כ חזרו ונפרטו כל דיבור בפ"ע, ובזה יש חילוקי דעות5 – אם כל הדברות נפרטו ע"י הקב"ה בעצמו, או ע"י משה, או שיש חילוק בין שני דברות הראשונות שנאמרו מפי הגבורה (נוסף על אמירת כל עשה"ד בדיבור אחד), לשאר ח' הדברות שנאמרו ע"י משה.
ויש לבאר תוכן הענין דאמירת עשה"ד בדיבור אחד בנוגע לעבודת האדם.
עצם הענין דאמירת עשה"ד בדיבור אחד הוא דבר המובן – לא בגלל שהקב"ה צריך להראות את כחו לעשות דבר שאי אפשר לאדם לעשותו, דמאי קמ"ל, הרי הקב"ה הוא "כל יכול", אלא לפי שכן הוא
399
סדר הגילוי מלמעלה, שתחילה נמשך כללות הענין כפי שהוא למעלה מהתחלקות, ככל הענינים שלמעלה שהם באופן של אחדות שלמעלה מהתחלקות, ואח"כ נמשכים ומתגלים גם פרטי הדברים1.
אלא שעפ"ז צריך להבין לאידך גיסא: מדוע רק עשה"ד נאמרו בדיבור אחד, הרי כל התומ"צ נמשכים ממקום האחדות כו', וא"כ, היתה כל התורה כולה צריכה להיאמר בדיבור אחד. ולהעיר, שאכן מצינו שכל מצוות התורה כלולים בתר"ך אותיות של עשה"ד73, אם כי ברמז בלבד. אבל לא מצינו שנאמרו בדיבור אחד, מלבד עשה"ד. וטעמא בעי.
ובעיקר – יש צורך לבאר גם את ההוראה שיכולים ללמוד מזה שעשה"ד נאמרו בדיבור אחד, ככל עניני התורה (כולל גם תושבע"פ), שאינם סיפורים בעלמא, אלא יש בהם הוראה בעבודת האדם.
מטבע הדברים – קל יותר לקיים דיבור אחד מאשר עשרה דברות, שיש בהם כו"כ תיבות ואותיות – תר"ך אותיות, וזאת – אפילו אם כולם היו מסוג אחד, ועאכו"כ כשיש בהם חלוקה למצוות עשה ומצוות לא תעשה, שקיומם קשור עם תנועות הפכיות בנפש כו' (אם להתאמץ לעשות מה שצריך, או למנוע את עצמו שלא לעשות דבר האסור).
ומזה מובן, שכאשר יהודי יודע שכל עשה"ד נאמרו בדיבור אחד, היינו, שלאמיתתו של דבר הם ענין אחד, הרי זה פועל שיהי' לו קל יותר לקיימם.
ובפשטות: יהודי צריך לקבל על עצמו ענין אחד (דיבור אחד) – כמו הקדמת נעשה לנשמע10, או כמ"ש2 "מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה'" ("לא באת עלי אלא באחת"3), ואז יוכל לקיים את כל ריבוי הענינים שבתומ"צ בקלות יותר, והיינו, שהקושי שבקיום התומ"צ יהי' רק כמו הקושי שבקיום ענין אחד בלבד.
התחלת עשה"ד הוא הדיבור ד"אנכי" ו"לא יהי' לך". ובנוגע לציוויים אלו, הרי בודאי שכל אחד מישראל, מבלי הבט על מעמדו ומצבו, אינו זקוק ל"מגיד מישרים" שיסביר לו שצריך לקיים ציוויים
400
אלו; כיון שנולד יהודי, הרי הוא מאמין בה', ומוסר נפשו על קדושת ה' שלא לעבוד ע"ז ח"ו1 – שזהו מ"ש בתחילת עשרת הדברות "אנכי ה' אלקיך" – "אלקיך" לשון יחיד ("דיין פּערזענלעכער"), כי הוא ית' "כחך וחיותך"2, ובמילא יש בו ענין האמונה כו'.
וכיון שביחד עם "אנכי" ו"לא יהי' לך" נאמרו גם כל שאר הדברות "בדיבור אחד", הנה התוקף והוודאות כו' שבקיום "אנכי" ו"לא יהי' לך" פועל גם בנוגע לכל שאר הדברות, ובמילא גם בנוגע לכל עניני התומ"צ שכלולים בהם3.
בעשה"ד יש אמנם ענינים שהם בין אדם למקום ויש ענינים שהם בין אדם לחבירו, כמודגש בחלוקת עשה"ד לשני לוחות, באופן שבלוח הראשון הם הענינים שבין אדם למקום, ובלוח השני הם הענינים שבין אדם לחבירו ("לא תרצח" עד "לא תחמוד")4. אבל אעפ"כ, נאמרו כל עשה"ד בדיבור אחד, כדי להדגיש שבעצם הם ענין אחד, כך, שגם קיום הענינים שבין אדם לחבירו צריך להיות בגלל ציווי הקב"ה, כמו הענינים שבין אדם למקום5.
לכאורה, יכול אדם להתנהג בהגינות וביושר ("ערליך") כלפי חבירו, מבלי לקשר זאת עם אופן ההנהגה בינו לבין קונו. אך על זה אומרים לו, שכל עשה"ד נאמרו בדיבור אחד, ובמילא, אי אפשר לחלק ביניהם; כולם ניתנו מרועה אחד, שצוה על קיומם, אלא שנתן בחירה חפשית, ומבקש "ובחרת בחיים"6, בתורת חיים, ובמצוותי' עליהם נאמר7 "וחי בהם".
ולכן, הדרך היחידה להבטיח את קיום המצוות שבין אדם לחבירו היא עי"ז שיודעים שזהו ציווי ה', היינו, ש"אנכי ה' אלקיך" הוא זה שצוה "לא תחמוד גו'".
– אם הוא מבין זאת, בודאי טוב, אבל גם אם אינו מבין הטעם שצריכים להיות תלויים זה בזה, אין זה משנה המציאות שבדיבור אחד נאמרו!
401
ויש להוסיף, שגם אם בדורות שלפנ"ז הי' מקום לויכוח בזה, הרי ראינו זאת בדור האחרון אצל אלו – ימ"ש – שעברו על כל הענינים שבין אדם לחבירו באופן של רציחה מבהילה!
באותה מדינה גרו שמונים מליון בני אדם, וביניהם מלומדים כו', ולכאורה תמוה כיצד שייך אצלם הנהגה אכזרית כזאת?! – אלא סיבת הדבר היא – בלשון הכתוב1: "רק אין יראת אלקים במקום הזה והרגוני גו'", והיינו, שאע"פ שהאפשרות ד"הרגוני" הו"ע שבין אדם לחבירו, ואילו הענין ד"יראת אלקים" הו"ע שבין אדם למקום, אעפ"כ, הרי הם שייכים זל"ז, כך, שגם ההנהגה בין אדם לחבירו תלוי' באופן ההנהגה בין אדם למקום2.
וזוהי ההוראה מאמירת עשרת הדברות בדיבור אחד, והתחלתם היא ב"אנכי ה' אלקיך" – שהרי גם "סדר" בתורה הו"ע של תורה3:
הסדר של קבלת התורה הוא – שלכל לראש צריך לקבל על עצמו הענין ד"אנכי ה' אלקיך", ואזי יבוא בדרך ממילא לקיום "לא תשא", "כבד את אביך גו'", עד "לא תחמוד גו'".
– לאחר קבלת התורה, אזי "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אע"פ שלא לשמה כו'" (כנ"ל סכ"א), ובנדו"ד, שגם אם יקיים מצוות שבין אדם לחבירו בשביל כבוד, הנה לכל הפחות יקיים אותם בפועל ממש; אבל ענין זה גופא הוא לפי "שמתוך שלא לשמה בא לשמה", והיינו, שסוכ"ס יבוא לקיים מצוות אלו מפני היותן ציווי ה'.
והוודאות בכך שכאשר יעסוק בקיום המצוות בפועל, "אע"פ שלא לשמה", הרי זה "יגרור" אותו לבוא אל האמת ("לשמה"), היא – לפי ש"עשרת הדברות בדיבור אחד נאמרו", ונמצא, שגם המצוות שבין אדם לחבירו קשורות ומאוחדות עם "אנכי ה' אלקיך", ולכן, ע"י קיום מצוות אלו יבא סוכ"ס להכרת האמת, שגם קיום "לא תרצח" ו"לא תחמוד" תלוי ב"אנכי ה' אלקיך", שהוא המצווה עליהם.
וגם אם נדמה לו שענין זה אינו מונח אצלו באמת, ואינו "אוחז" כן באמת אלא רק בדמיונות – ומי הוא זה שרוצה לחיות עם "שקר" – ילך אצל חכם...
והעיקר, שהכל נדפס כבר בספרים, ויכול לקנות ספר בשביל
402
פרוטות אחדות, ויראה שם את האמת, שאזהרת "לא תרצח" ו"לא תחמוד" היא מ"אנכי ה' אלקיך"!
מא. ויש לקשר האמור לעיל שגם ענינים שבין אדם לחבירו (דברים שגם שכל האנושי מחייב אותם) תלויים ב"אנכי ה' אלקיך" – עם סיפור נוסף בנוגע למ"ת:
אמרו חז"ל1 "כשנתן הקב"ה את התורה, צפור לא צווח, עוף לא פרח, שור לא געה וכו', אלא העולם שותק ומחריש ויצא הקול אנכי ה' אלקיך".
וההוראה מזה – שאין ליהודי להסתגר בד' אמותיו, להתפלל וללמוד תורה לעצמו, ואילו העולם שמסביבו ישאר במעמד ומצב של "רשות הרבים", "טורי דפרודא"2 – באופן שמקצת מחייו שייך להקב"ה ומקצת כו'... – אלא בהכרח שתהי' גם פעולת התורה בעולם.
ישנם השואלים: מה לעוף ושור ולמתן-תורה?! – תורה היא ענין שכלי, ושייכת למי שהוא בעל שכל, שיכול להתייגע בשכלו שבמוחו ולהסביר זאת לאחרים וכו'; אבל עוף ושור – מה להם ולתורה?! ובמילא, כשמדובר אודות ענינים השייכים לעוף ושור וכיו"ב – טוענים הם – אין לתורה בעלות עליהם.
והמענה על זה – שנתינת התורה ע"י הקב"ה היתה באופן שחדר את העולם כולו, לא רק בסוג המדבר, אלא גם בסוג החי, הצומח והדומם. ובאופן כזה צריכה להיות גם קבלת התורה ע"י בנ"י – "משה קיבל תורה מסיני ומסרה כו'"3 לכל בנ"י עד סוף כל הדורות – שתחדור ותפעל לשנות את כל הבריאה כולה4.
מב. אך עדיין יכול יהודי לשאול: כיצד יוכל הוא – יהודי אחד – לפעול על כל העולם, בה בשעה שאפילו כל בנ"י ביחד הם "המעט מכל העמים"5, אפילו ביחס למין המדבר, ועאכו"כ ביחס לכל שאר הנבראים מסוג החי, הצומח והדומם?!
והמענה לזה – בהתחלת עשה"ד – "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים":
בנ"י היו בארץ מצרים עבדים לפרעה מלך מצרים, שהי' מושל
403
בכיפה1, במשך זמן רב – מאתיים ועשר שנים, ג' דורות (כמ"ש2 "ודור רביעי ישובו הנה"), כך, שהדור השני נולד מלכתחילה במעמד ומצב של עבדות, ללא בעלות עצמית, ולא ראו חירות מימיהם.
ואעפ"כ, כשהגיע הזמן לצאת ממצרים – לא הועיל התוקף של פרעה ואלהי מצרים כו', והוכרח "ביד חזקה"3 לשלח את בנ"י מארץ מצרים, והיינו, שפרעה בעצמו צוה על בנ"י לצאת מארצו.
אלא שכל זה תלוי בכך שאצל בנ"י הי' "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל"4 ("פקד פקדתי"5), ולא רק באופן של אמונה בלבד, אלא אמונה זו באה לידי ביטוי גם בכך ש"ויקדו וישתחוו"229, בכל ציור הקומה שלהם; ועי"ז נעשה הענין ד"הוצאתיך מארץ מצרים", באופן שלא רק שעניני העולם לא נלחמו נגד בנ"י, אלא אדרבה, ש"ביד חזקה יגרשם מארצו"228, כנ"ל.
וזהו תוכן התחלת עשרת הדברות – "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", שהקב"ה אומר לכל אחד ואחד מישראל ("אלקיך" – לשון יחיד, כנ"ל), שע"י שמקבל על עצמו "אנכי ה' אלקיך" (ע"ד שהי' במצרים ש"ויאמן העם גו'"), הנה עי"ז "הוצאתיך מארץ מצרים", כי זהו כחה של התורה, שחודרת ופועלת בכל הבריאה כולה, בכל אומות העולם, וגם בסוג החי, הצומח והמדבר.
וסיפור זה מהוה לימוד והוראה בנוגע לחג השבועות בכל שנה, שבו קורין עשה"ד, ואז מתחדש כללות הענין דמ"ת:
כל אחד מישראל, יהי' מי שיהי', אפילו אם במשך ג' דורות לא ידע אודות יהדות – יכול להחליט ולקבל את התורה, כל עשה"ד, מ"אנכי" עד "לא תחמוד", וכל עניני התומ"צ שכלולים בעשה"ד, מבלי להתפעל כלל מפרעה וארץ מצרים כו'.
אלא שצריך לקבל את התורה באופן של "נעשה ונשמע" באמת, ללא ספיקות כו'.
ומזה נמשך הכח גם לאחרי חג השבועות – כאשר הולכים מהר סיני, לאחרי "סילוק שכינה"6 – לילך לבטח דרכו במשך כל השנה
404
כולה, שתהי' שנה טובה ומבורכת בכל עניני תומ"צ, ועי"ז זוכים לברכת ה' בכל המצטרך, בבני חיי ומזוני רויחי.
מג. אודות הכנת בנ"י למתן-תורה, מספרת התורה, שהקב"ה אמר למשה "כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל"1, ודרשו חז"ל2 "בית יעקב אלו הנשים, תאמר להן בלשון רכה", "ותגיד לבני ישראל .. לזכרים דברים הקשין כגידין".
ולכאורה אינו מובן: כאשר מספרים לבנ"י שהקב"ה מתכונן לתת להם את התורה – מה נוגע החילוק בין אנשים לנשים; הרי עשה"ד שייכים הן לאנשים והן לנשים בשוה, ולמה צריך לחלק ביניהם בעת ההכנה למ"ת?!
אך הענין הוא – כאמור לעיל (סמ"א) שהתכלית אינה להסתגר בישיבה, בבית-הכנסת ובית-המדרש ולעסוק בתורה, אלא צריכים לפעול שהתורה תומשך ותחדור בעולם, כפי שהי' בעת מ"ת, ש"שור לא געה וכו', אלא העולם שותק ומחריש".
ובנוגע לפעולה בעולם (התכלית דמ"ת) – יש חילוק עיקרי בין אופן העבודה של אנשים לאופן העבודה של נשים, ובהתאם לכך יש גם חילוק בין אנשים לנשים באופן ההכנה למ"ת, כדי שידעו מה שמקבלים על עצמם.
מד. ויובן מהחילוק בין אנשים לנשים בקשר ובשייכות ליציאה מארץ מצרים (שזוהי ההתחלה דמ"ת, "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים") – שאע"פ שבהיותם במצרים היו כולם, הן האנשים והן הנשים, במעמד ומצב של עבדות, ובצאתם ממצרים נעשו כולם במעמד ומצב של חירות, מ"מ, יש חילוק בין האנשים לנשים בנוגע לאופן העבדות, ובמילא גם בנוגע לחירות:
העבדות של האנשים התבטאה "בעבודה קשה בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה"3, בבניית פיתום ורעמסס שישמשו "ערי מסכנות לפרעה", "חזקות ובצורות לאוצר"4, החל מחיפוש ואסיפת קש ותבן בכל
405
רחבי ארץ מצרים לצורך עשיית הלבנים1; ואילו העבדות של הנשים התבטאה בעיקר בגזירת פרעה "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו"2, כיון שהנשים מטבען רחמניות יותר על עולליהן3.
ומזה מובן גם החילוק בין אנשים לנשים בנוגע לענין החירות שנעשה ביצי"מ:
אנשים – תפקידם הוא מחוץ לבית, בחרישה וזריעה בשדה, או בבניית בתים וכיו"ב לצורך הפרנסה (כמ"ש4 "וברכך ה' אלקיך בכל אשר תעשה", שצריך לעשות כלי שבו תשרה ברכת ה' בענין הפרנסה), ומטבע הדברים, הנה במילוי התפקיד שמחוץ לבית, באים במגע, משא ומתן כו' עם אנשים שונים, גם מאומות העולם (שהרי "אתם המעט מכל העמים"), כך, שהתעסקותם בבניית בנינים (וכיו"ב) יכולה להיות בשתי אופנים: כרצון פרעה, או – להבדיל – כרצון משה.
רצונו של פרעה – שיבנו עבורו "ערי מסכנות", "חזקות ובצורות לאוצר", כלומר, אורח-חיים שמטרתו היחידה היא להרויח עוד כמה דולרים, ולקנות עוד רהיטים כו', כדי שיוכל להתחרות עם השכנים...
ולעומת זאת, רצונו של משה הוא להיפך – שהרי משה "תיקן להם את יום השבת לנוח"5, והיינו, שהעיקר הוא ענין המנוחה של יום השבת, "שבת לה'"6, וכל התכלית של ששת ימי המעשה היא בשביל המנוחה והשביתה ביום השבת (כמו בתחלת הבריאה, שתכליתה היא "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם"7, "ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו"8),
– כמבואר בספרי מוסר9 שהמנוחה של יום השבת היא התכלית של המלאכה בששת ימי החול, ולא להיפך, שגם זמן המנוחה תכליתו ומטרתו לאסוף כח כדי להמשיך ולהתייגע ולהרויח עוד כסף... –
ולכן, הנה גם בששת ימי המעשה עצמם שבהם עוסק בעובדין דחול, בחרישה וזריעה וכיו"ב, נרגש אצלו שתכלית ומטרת ההתעסקות בעובדין דחול במשך כו"כ שעות היא בשביל מחצית-השעה, שעה או
406
שתים שמקדיש להקב"ה, לתפלה, ללימוד התורה ולעשיית מצוה, מצות תפילין, מצות צדקה או עשיית טובה ליהודי – שזהו ה"שבת" שבששת ימי המעשה גופא1.
ועל זה באה ההוראה מסיפור חז"ל בנוגע לפיתום ורעמסס, "שראשון ראשון מתרוסס .. פי תהום בולעו"2 – שכאשר המטרה היחידה היא האוצרות הגשמיים, כרצון פרעה, הרי זה דבר שאין לו קיום; ובמילא, צריכה להיות ההנהגה כרצון משה – שהתכלית של כל העובדין דחול היא בשביל "שבת לה'", ובזה מתבטא אצלם ענין החירות.
וכל זה – בנוגע לאנשים, שבדרך כלל ("התורה על הרוב תדבר"3) עסוקים הם בענינים שמחוץ לבית;
אבל הנשים – הרי "כל כבודה בת מלך פנימה"4, ועיקר התעסקותה בעניני הבית, ולכל לראש – לידת וגידול הילדים, "כל הבן הילוד .. וכל הבת – תחיון"237.
ואצל הנשים מתבטא ענין החירות – בכך שאינן נשמעות לגזירת פרעה "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו":
ובהקדם המדובר פעם5 אודות תוכנה הרוחני של גזירה זו – ש"היאור" (הנילוס) הי' ה"עבודה זרה" של מצרים, לפי שהי' מקור פרנסתם, כיון שאין גשמים יורדים במצרים, והיו לוקחים מים מהנילוס להשקות את השדות כדי שיצמיחו תבואה. וזהו תוכן גזירת פרעה "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" – שיש להשליך את ילדי ישראל לנילוס שהוא הע"ז של מצרים, היינו, שכל מציאותו, ראשו ולבו ידיו ורגליו, תהי' מונחת ושקועה במנהגי ונימוסי המדינה כו', שלפי דעתם הם מקור פרנסתם; "וכל הבת תחיון" – אתם המצריים תחיון אותה ברוחה של מצרים, עי"ז שתשדכו אותה עם עובדי הנילוס.
בשלמא ארץ ישראל – טוען פרעה – "למטר השמים תשתה מים"6, עי"ז שהקב"ה "משיב הרוח ומוריד הגשם", ולכן הסדר הוא ש"הכל תולין עיניהם כלפי מעלה"7, והיינו, שבנ"י נושאים עיניהם אליו ית' שימשיך להם גשמים; אבל בארץ מצרים – אין צורך להביט השמימה ולבקש מהקב"ה כו'; לא זו הדרך להרויח "דולר"... אלא
407
סומכים על דרכי הטבע, וצריך רק להשיג "דלי" כדי להביא מים מהנילוס ולהשקות השדה.
הן אמת – ממשיך פרעה – שכאשר הייתם בארץ כנען הי' הסדר שסומכים על הגשם, אבל מה נוגע לכם מה שהי' בעבר, הרי עכשיו נמצאים אתם במצרים ששם באה הפרנסה מן הנילוס.
וזוהי טענת פרעה גם בימינו: עניני יהדות, תורה ומצוותי' – שייכים לזקנים שחיו מעבר לים; אבל בנוגע ל"הבן הילוד", אלו שנולדו במצרים, לאחרי ש"וימת יוסף"1 – "פאַרגעסט אויף די אַלטע צייטן"2... ובמקום לשלוח אותם ל"חדר", ששם יעשו מהם בעלי-מום ("קאַליקער'ס") כמותכם – "היאורה תשליכוהו", כדי שיגדל כמו שאר אנשי המדינה, מדינה כזו שהעומד בראשה הוא "מושל בכיפה"226, וישתתף עמהם בבנינה של המדינה לתהלה ולתפארת...
אך האמת היא, שעי"ז גדל ילד שמאבד את כל מהותו בתור אדם (אפילו אינו-יהודי!), כיון שנעשה משועבד לגמרי לענין הפרנסה3, ורק בסופו של דבר "תופסים" מה קרה לילדים – שפרעה לקח אותם והשקיע אותם ב"קירות" של מצרים4!
ובענין זה מתבטאת היציאה לחירות של הנשים – שלא להשמע לגזירת פרעה "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וגו'", אלא להעמיד בנים ובנות ש"כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה'"5, ובאופן ש"הם הכירוהו תחילה"6, אפילו לפני נשיאי ישראל!
מה. ובהתאם לכך היתה גם ההכנה למ"ת:
בנוגע למהות התורה עצמה – הנה "תורה אחת לכולנה"7, אבל כשמדובר אודות ההכנה למ"ת – יש צורך להדגיש את אופן העבודה המיוחד שנדרש מכל סוג – אנשים ונשים – בפני עצמו.
ועל זה אמר הקב"ה למשה: לכל לראש – "כה תאמר לבית יעקב", "אלו הנשים", כיון שהנשים הן אלו שצריכות להתעסק בענין העיקרי דלידת וגידול הבנים.
408
לפני שמדברים עם האנשים אודות בנין בתי-כנסיות ובתי-מדרשות וישיבות כו' (שיתנו ל"משולח" סכום גדול יותר כו') – צריכים להבטיח את מציאותם של התלמידים שילמדו בישיבות.
ולכן יש לדבר תחילה עם הנשים, שבהן תלויים כל פרטי הענינים הקשורים עם לידת הילדים, כמו תליית "שיר המעלות", עריכת "שלום זכר", וכיו"ב, ועוד לפנ"ז – ע"י שמירת טהרת המשפחה, וגם לאחרי כן הרי הנשים הן אלו שעוסקות בגידול וחינוך הילדים – לשלוח אותם לגן-ילדים שבו אומרים "שמע ישראל", ואח"כ לחדר ולישיבה שבהם ילמדו תושב"כ ותושבע"פ כו'.
מו. וסיפור זה אודות ההכנה למ"ת באופן ד"כה תאמר לבית יעקב", "אלו הנשים", ואח"כ "ותגיד לבני ישראל", האנשים – מהוה גם לימוד והוראה לכל בני ובנות ישראל בכל הדורות:
כאשר בן ובת ישראל מתכוננים לבנות בית בישראל על יסודי התומ"צ, שיהי' בבחי' "ועשו לי מקדש"1, כמו המשכן שהקימו בנ"י תיכף לאחרי קבלת התורה – צריכים להזהיר תחילה את הכלה בנוגע לכל פרטי הענינים ד"כל הבן הילוד גו'", ורק אח"כ צריכים להזהיר גם את החתן בנוגע לענינים השייכים אליו כו', בהתאם לאופן ההכנה למ"ת, שזהו"ע הנישואין של הקב"ה וכנס"י, כמארז"ל2 "ביום חתונתו זה מתן תורה".
ועי"ז זוכים לבית מבורך בכל טוב – מיוסד על "לקח טוב נתתי לכם"3, "את החיים ואת הטוב .. ובחרת בחיים"4 – בגשמיות וברוחניות.
מז. נזכר לעיל (סמ"ד) אודות החילוק שבין ארץ ישראל לארץ מצרים, שארץ ישראל "למטר השמים תשתה מים", ובהתאם לכך, הנהגתו של יהודי היא באופן שבנוגע לכל הענינים הוא מביט השמימה – בתורה, לראות מהו רצונו של הקב"ה; משא"כ בארץ מצרים (חוץ לארץ), שאין יורדים גשמים, וההנהגה היא ע"פ דרך הטבע כו'.
וענין זה מתבטא גם בכך שיש מצוות שקיומם הוא רק בארץ
409
ישראל – מצוות התלויות בארץ, כמו תרומות ומעשרות וכיו"ב, משא"כ בחוץ לארץ.
אמנם, לאחר חורבן ביהמ"ק, בזמן הגלות – הנה גם המצוות התלויות בארץ חיובם רק מדרבנן1, בתור "סימן" לקיומם בזמן שביהמ"ק קיים2, ועי"ז זוכים לקיימן בשלימותן לעתיד לבוא.
מח. ובהמשך לזה – כאן המקום להזכיר אודות כפר חב"ד, ששם עוסקים בחרישה וזריעה כו' תוך כדי הקפדה על קיום המצוות התלויות בארץ, כולל ובמיוחד בנוגע לשנה הבאה שהיא שנת השמיטה, שמקפידים על שמירת שביעית ללא היתרים, וכדרשת רז"ל3 על הפסוק4 "גבורי כח עושי דברו", "בשומרי שביעית הכתוב מדבר".
– ולהעיר גם מהשייכות לחג השבועות, שהרי במארז"ל הנ"ל יש דעה ש"בישראל שעמדו לפני הר סיני הכתוב מדבר, שהקדימו עשי' לשמיעה, ואמרו כל5 אשר דבר ה' נעשה ונשמע", כדאיתא בגמרא10 "בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, יצתה בת קול ואמרה, מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו, שנאמר266 ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו, ברישא עושי והדר לשמוע", כפי שהובא ונתבאר בארוכה בלקו"ת6. –
ויה"ר שתתקיים אצלם הבטחת הקב"ה – במענה לטענה "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית גו'"7 – "וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית וגו'"8,
ועוד ועיקר – שבשנה הבאה יוכלו כבר לקיים מצות שביעית בשלימותה, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.
ובפרט לאחרי ההתחלה בזה9 – שכבר נמצאים שם אלו שיצאו ממעמד ומצב ד"הנדחים בארץ מצרים"10, במיצר ודחקות, וגזירות על עניני יהדות, כמו שמירת שבת וכיו"ב, ונתקבלו ע"י אחיהם וקרוביהם באופן שפתחו את ביתם לרווחה עבורם, ברוח נדיבה כו' – הנה התחלה זו תפעל שיצאו משם כל בני ובנות ישראל,
וילכו – ביחד עם כל בני ובנות ישראל בכל העולם כולו –
410
לקבל פני משיח צדקנו, "כימי צאתך מארץ מצרים"1, "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו"2, בחסד וברחמים, בטוב הנראה והנגלה למטה מעשרה טפחים.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון אדמו"ר מהר"ש, ניגון רבינו הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – ג"פ), והניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי" (ועמד מלא קומתו ורקד על מקומו בשמחה רבה).
לאחר ברכת המזון על הכוס, תפלת ערבית והבדלה – נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א בידו הק' לכל הנאספים שיחיו מ"כוס של ברכה"].
בס"ד. יום ג', כ"ו אדר-שני, ה'תשכ"ה.
מה3 שמסר כ"ק אדמו"ר שליט"א להרב חדקוב שי' למסור להת' הנוסעים לאה"ק ת"ו:
כ"ק אדמו"ר שליט"א מסר שאינו יכול לקרוא אתכם כולכם ביחד לחדרו ולומר הנ"ל באופן הדרוש וכו' – מסיבתו הפרטית בשנה זו4 ולכן מסר על יָדי.
כ"ק אדמו"ר שליט"א משתתף בשני שקל – ע"י כל אחד מהת' – בהתוועדויות שיערכו כדלקמן.
סדר ההתוועדויות הוא: ההתוועדות בהשתתפות כולכם; בישיבת תות"ל המרכזית, תורת אמת המרכזית, וכפר חב"ד. בשאר המקומות – יתוועדו שנים שנים לכה"פ. ובאופן שכל אחד ישתתף עכ"פ באחד מהם, והם: ראשון לציון ובתי-ספר של הרשת אהלי יוסף יצחק.
בכהנ"ל – למסור עכ"פ נקודות ממה ששמעו פה. להדגיש בכל מקום ומקום – המתאים אליו ביותר. בכאו"א מהנ"ל לסיים במסירת ברכתי לחג הפסח כשר ושמח, ואשר האריז"ל כתב5 שהכשרות של פסח – מועילה לכל השנה שלא יחטא. ומסיימין בטוב.
אם יתהוו ספיקות – יחליטו עפ"י הגורל וכדו'.
הוצאות הנסיעה להתוועדויות וכו' יבקשו מר' אברהם פריז ולמסור לו החשבון.
לעשות ממונה – אחד או שנים – שיסדרו הנ"ל ושיכתבו לכאן מהנעשה בכהנ"ל.
בנוגע לפריז, הנה כ"ק אדמו"ר שליט"א משתתף בשני שקל להתוועדות. באם יתוועדו רק בישיבת ברונאה יתנו לר' ניסן נעמינאָוו שני השקל, ואם יתוועדו גם בקרב אנ"ש ימסרו אחד לר' ניסן ואחד להלשכה.
אם ישהו במאַרסייל – יבקרו במחנה העולים ותמסרו פ"ש מכ"ק אדמו"ר שליט"א ושביקש שאתם התלמידים החוזרים מפה ימסרו בשמו ברכת חג הפסח כשר ושמח ושיתוועדו וימסרו שני השקל להתוועדות שם. ואם לא יוכלו להתוועד – לסדר שיוכלו להתוועד אח"כ לבד שם. אם גם זה לא יאופשר – למסור את שני השקל באה"ק, אחד לתות"ל המרכזית ואחד לתורת אמת.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור