תורת מנחם
בס"ד. שיחת ש"פ תזריע, פרשת החודש, ר"ח ניסן, ה'תשכ"ה
136
א. בהתחלת פרשתנו מעתיק רש"י את התיבות "אשה כי תזריע", ומפרש: "א"ר שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חי' ועוף במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חי' ועוף".
ולכאורה הפירוש בזה – שבפשוטו של מקרא אינו מובן מדוע נאמרו דיני אשה בפ' תזריע, לאחרי דיני בהמה חי' ועוף שנאמרו בפ' שמיני, וכדי לתרץ זאת, מביא רש"י מאמרו של ר' שמלאי.
א) ברוב המקומות אין דרכו של רש"י להזכיר שם בעל המאמר1, כי, בלימוד פשוטו של מקרא לא נוגע מי הוא בעל המאמר. – בחלק ההלכה שבתורה נוגע מי הוא בעל המאמר, בכדי לידע אם הלכה כמותו, או שאזיל לשיטתי' במקום אחר, וכיו"ב; אבל בלימוד ע"ד הפשט אין זה נוגע. וא"כ, מדוע כאן מזכיר רש"י שם בעל המאמר – "א"ר שמלאי"?
ב) אם כוונת רש"י לתרץ מדוע נאמרו דיני אשה לאחרי דיני בהמה חי' ועוף, הי' צריך להעתיק מהפסוק רק תיבת "אשה", ולמה העתיק גם התיבות "כי תזריע"?
ג) הדיוק בסדר הענינים בשתי פרשיות – שייך בחלק ההלכה שבתורה (וכן בחלק הרמז דרוש וסוד), כיון שדרשינן סמוכים (במשנה תורה – לכל הדעות, ולפי דעה אחת – גם בד' הספרים שלפנ"ז)2, אבל בחלק הפשט שבתורה – אין מקום לקושיא מדוע נאמרה תחילה פרשה זו ואח"כ פרשה זו (אא"כ אין זה בהתאם לסדר הזמנים), ולכן לא הביא רש"י בפירושו כו"כ מאמרי חז"ל שמבארים סדר הפרשיות.
ובנדו"ד: בשלמא בחלק ההלכה, יש מקום לשאלה – שכיון שהאדם הוא קדום במעלה, וכל המובחר והמקודש קודם, היתה תורתו צריכה להתפרש לפני תורת בהמה חי' ועוף; אבל בחלק הפשט – אין מקום לשאלה כזו. וכפי שמצינו בפי' הראב"ע שכתב בפשטות "אחר שהשלים תורת הטהור והטמא בנאכלין, הזכיר טמא אדם", מבלי להביא
137
את מאמרו של ר' שמלאי. וא"כ אינו מובן: למה הוצרך רש"י להביא את מאמר ר' שמלאי?
הקושי בפשוטו של מקרא הוא: מדוע נאמרו דיני טומאת "אשה כי תזריע" לפני דיני טומאת נדה (שנאמרו בפרשה שלאח"ז1), דלכאורה, כיון שסדר הדברים הוא שתחילה ישנה טומאת נדה, ורק לאחרי הטהרה מטומאת נדה, אזי יכול להיות "אשה כי תזריע" – היתה התורה צריכה לומר תחילה דיני טומאת נדה, ואח"כ "אשה כי תזריע"?
ואף שנת"ל שבדרך הפשט אין להקשות על סדר הענינים בשתי פרשיות, הרי בנדו"ד הקושיא גדולה יותר – שהרי בהמשך הכתוב נאמר "כימי נדת דוותה תטמא", "כסדר כל טומאה האמורה בנדה כו'"2, ועדיין לא נתפרש בתורה דין טומאת נדה?!
ואף שמצינו עד"ז בכ"מ, שבתחילה מזכירה התורה דין מסויים בדרך כלל, ורק לאח"ז מבארת התורה פרטי הדברים – הרי סוכ"ס אין זה מחוור לגמרי.
וכדי להבהיר זאת, מביא רש"י "א"ר שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חי' ועוף במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חי' ועוף" – שלכן נתפרשה תורתו של אדם בנוגע ליצירתו ("אשה כי תזריע") מיד לאחר תורת בהמה חי' ועוף (בפ' שמיני), מבלי להפסיק באמצע בדיני טומאת נדה.
ולכן מעתיק רש"י גם את התיבות "כי תזריע" – כיון שהקושי בפשוטו של מקרא (שמתורץ ע"י מאמרו של ר' שמלאי) הוא מדוע נאמר דין טומאת לידה ("אשה כי תזריע") לפני דין טומאת נדה.
והטעם שרש"י מביא זאת מדברי ר' שמלאי הוא – כי, רש"י מצד עצמו לא הי' מוכרח לפרש דבר, כיון שבדרך הפשט אין הכרח כ"כ לתרץ קושיא כזו (למה נאמר דין טומאת לידה לפני דין טומאת נדה), אלא, כיון שישנו פירוש שאמר ר' שמלאי, מביא רש"י את דבריו, כיון שעפ"ז יתחוור יותר גם בדרך הפשט.
ולכן כותב רש"י "אמר (ר' שמלאי)", ולא דרש, אף שמאמרו של ר' שמלאי הוא דרוש – כיון שעפ"ז מתחוור ענין גם בפשטי הכתובים.
והטעם שרש"י מזכיר שם בעל המאמר "ר' שמלאי", ולא כותב
138
סתם בשם רבותינו ז"ל – כי, בלאה"כ צריך רש"י לומר שישנו מאמר מסויים שעי"ז יתוסף ביאור גם בפשטות הכתובים (בכדי להדגיש שאין הכרח לבאר ענין זה בדרך הפשט), ולכן כותב "א"ר שמלאי", כיון שהזכרת בעל המאמר אינה הוספה ואריכות הלשון לגבי "אמרו רבותינו".
ג. המשך הביאור במאמר ר' שמלאי, "כשם כו' כך כו'" – שטעם יצירתו1 של אדם לבסוף הוא (לא מפני מעלת האדם, שיכנס לסעודה מיד, אלא אדרבה) מפני החסרון של האדם ("יתוש קדמך"2) שיכול להתאוות לדברים אסורים, ולכן גם תורתו נתפרשה3 לבסוף, כיון שסדר הלימוד הוא מן הקל אל הכבד, ובירור האדם קשה יותר מבירור שאר בע"ח. והשייכות לר' שמלאי – שלא הי' מיוחס4, ולכן הדגיש את מעלת
139
העבודה בכח עצמו, ולא את המעלות שבאים במתנה מלמעלה (בניגוד לר' יוחנן, שהי' מיוחס1, שמדגיש את מעלת האדם משעת יצירתו), ומצד ענין העבודה מודגש תחילה החסרון של האדם, ואילו מעלתו תבוא לאח"ז – ע"י העבודה, שמאדם שנוצר מן האדמה נעשה אדם מלשון אדמה לעליון, מציאות חדשה2, ועי"ז מתגלה כח העצמות. וזהו ש"תורת האדם" נקראת בשם "תזריע"3, שמורה על העבודה באופן של אתערותא
140
דלתתא שיש בה מעלת ההתחדשות – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 74 ואילך.
ד. כ"ק אדמו"ר שליט"א הורה שכל אלו שסיימו את לימוד הלקו"ת השבועי יאמרו "לחיים"1.
ואח"כ אמר מאמר (כעין שיחה) ד"ה אשה כי תזריע (הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א)2.
ה. הביאור בפירוש רש"י סוף פרשתנו, "וכובס שנית", "לשון טבילה, תרגום של כבוסין שבפרשה זו לשון לבון, ויתחוור, חוץ מזה שאינו ללבון אלא לטבול, לכך תרגומו ויצטבע, וכן כל כבוסי בגדים שהן לטבילה מתורגמין ויצטבע" – שבטעם כיבוס הבגד לאחרי ש"סר .. הנגע" י"ל בב' אופנים: (א) כיון שהסרת הנגע היתה ע"י כיבוס לשם הסגר, ולא לשם טהרה, (ב) גם לאחרי הסרת הנגע צריך כיבוס כדי לטהר את התפשטות הטומאה בכל הבגד. ומזה שנאמר "וכובס שנית", מוכח, שגם הכיבוס הראשון פעל טהרה (ולא רק לשם הסגר) – טהרה מהנגע עצמו, ונוסף לזה צ"ל כיבוס שני לטהר גם התפשטות הטומאה. ודוגמתו בענין החטאים – שע"י התשובה נמחל לו לגמרי, ואילו התענית שלאח"ז, כדי שיהי' מרוצה וחביב כו', הו"ע של טבילה, תשובה עילאה – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 92 ואילך.
150
בס"ד. שיחת ש"פ מצורע, שבת הגדול, ח' ניסן, ה'תשכ"ה.
הביאור בפירוש רש"י ריש פרשתנו, "זאת תהי' תורת המצורע וגו'", "מלמד שאין מטהרין אותו בלילה" – שהוכחת רש"י היא (לא מתיבת "ביום", כמו בגמרא1 (שהרי רש"י אינו מעתיק תיבת "ביום"2), כי, בפשש"מ קאי על כל המעת-לעת3, אלא) מהתיבות "זאת תהי' תורת4
151
המצורע", שלכאורה מיותרות הן, שבתיבות "זאת תהי' תורת" מודגש דיוק הענין ושלילת הפכו1, ובזה "מלמד" שגם "ביום טהרתו" (שזהו ה"וגו'") הוא בדיוק, "שאין מטהרין אותו בלילה". וזהו גם הדיוק בלשון רש"י "אין מטהרין אותו בלילה", ולא "כל היום כשר לטהרת המצורע" – ע"ד ההלכה – שדי למעט רק לילה, ולא למעט גם הזמן דבין השמשות. ובפנימיות הענינים, שהקדמת "זאת תהי' תורת המצורע" היא לפי שעיקר תיקונו של מצורע, מוציא שם רע, שמות דקליפה, הוא ע"י התורה, שמות דקדושה, שם טוב; אלא, כדי שלימוד התורה יהי' בביטול2, צ"ל "והובא אל הכהן" – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ב ע' 78 ואילך.
ב. המשך הביאור (בפנימיות הענינים) במ"ש "והובא אל הכהן", אף שנאמר לאח"ז "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה", והדיוק ד"והובא" (ולא "ובא"), בעל-כרחו – שאפילו בנוגע למצורע, ש"בדד ישב מחוץ למחנה"3, שלא יהיו טמאין אחרים יושבים עמו, מחוץ למחנות דג' קליפות הטמאות4, מבטיח הקב"ה ש"לא ידח ממנו נדח"5, ובודאי
152
שסוכ"ס "והובא אל הכהן", אפילו אם אין רצונו בכך, בעל-כרחו1. וכדי שתהי' ההתעוררות גם בפנימיות נפשו, מצד רצונו ושכלו כו' – צ"ל "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה", שפעולת הטהרה היא גם במקומו של המצורע, באופן שגם הזדונות נהפכים לזכיות2. ועפ"ז מובן הטעם שבדורות הראשונים נקראת פרשה זו "זאת תהי'", אבל בדורות האחרונים נקראת "מצורע", כי, אמיתית הענין דאתהפכא (ע"י גילוי העצמות) יהי' לעת"ל, ולכן, בדורות הראשונים הי' זה רק באופן ד"זאת תהי'", שרק לעת"ל יהי' הענין ד"תורת המצורע", ש"המצורע" יהי' "תורה", אבל בדורות האחרונים, שנרגש כבר הגילוי דמשיח, עושים גם מ"מצורע" פרשה בתורה – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 100 ואילך.
אע"פ שלעת-עתה רואים בגילוי מציאות של מצורע שנמצא מחוץ למחנה, הרי זה רק בגלל שאצל המצורע, מצד גופו ונפשו הבהמית, לא נרגש עדיין הגילוי דלעת"ל; אבל בנוגע לתורה – הנה מאז שנתגלתה פנימיות התורה, תורתו של משיח, ישנו כבר בתורה בגילוי הענין ד"והובא אל הכהן", עד לענין דאתהפכא המרומז בקריאת פרשה בתורה בשם "מצורע".
ואע"פ שלעת-עתה הרי זה רק בתורה, מ"מ, כיון שבתורה נעשה ביטול המחיצה (וכמדובר פעם3 שהנתינת-כח לבטל מחיצה הוא ממקום שלמעלה מכל ענין המחיצות), הרי זה קשור עם כללות הגילוי דלעת"ל. וכידוע שביטול ההגבלה בפרט אחד קשור ו"לוקח" את הבל"ג האמיתי.
ידוע מ"ש ר' הלל מפּאַריטש בספרו פלח הרמון4, ששמע מר' אייזיק מהאמיל בשם רבינו הזקן, ש"לפני נשמות הגבוהות כמו רשב"י לא נחרב הבית כלל". ולכאורה אינו מובן: הרי גם אצל רשב"י לא הי' ענין הקרבנות, ואיך אפ"ל ש"לא נחרב הבית כלל"? – והביאור בזה,
153
ע"פ האמור לעיל1 בענין "ונשלמה פרים שפתינו", שע"י העסק בתורת הקרבנות, הי' אצלו ענין הקרבנות בשלימות. ואף שענין זה הי' רק בתורה, וסוכ"ס הי' חסר אצלו מעשה הקרבנות, מ"מ, כיון שבתורה הי' הדבר בשלימות, והאיר אצלו בגילוי, הרי זה נחשב כמו ש"לא נחרב הבית כלל".
ועד"ז בנוגע לתורתו של רשב"י, פנימיות התורה, שנתגלתה בדורות האחרונים בתורת החסידות:
בתורת החסידות לא נגע החורבן; הגילוי דתורת החסידות הוא כמו הגילוי דזמן הבית, ויתירה מזה – כמו הגילוי דמשיח. ומצד גילוי זה אין מחיצות והגבלות כלל. ולכן, גם מי שהתורה פוסקת ש"בדד ישב מחוץ למחנה", ומצד נגלה דתורה אין לו מקום בתורה, ועד שלא רוצים להזכיר את שמו בשמות הפרשיות שבתורה – באה תורת החסידות ואומרת שגם אותו צריך להכניס ולהעלות כו'.
[ולהעיר גם מהפתגם2 שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשם אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, בנוגע למי שהתורה אומרת ש"אסור לרחם עליו"3: ראה עד כמה גדולה הרחמנות על מי שאפילו התורה פוסקת שאסור לרחם עליו].
וע"י הגילוי דחסידות שלע"ע הוא רק בענין התורה – אתי מר4, דא מלכא משיחא, בגילוי בעולם, בקרוב ממש.
ד. בנוגע ללימוד הלקוטי-תורה, הנה כיון שבלקו"ת השבועי ישנו רק דרוש אחד, בודאי סיימו כולם את לימוד הלקו"ת, ולכן, יאמרו כולם "לחיים", מתוך שמחה5 (והוסיף בבת-שחוק: ומה גם שתקופת חג הפסח תהי' פנוי' ("פריי") מלימוד הלקו"ת דפרשת השבוע...).
ואח"כ אמר, שבתקופת חג הפסח ילמדו דרושי שיר השירים, שגם אותם צריכים ללמוד כדי לסיים את כל הלקו"ת במשך השנה6.
ה. מאמר (כעין שיחה) ד"ה שיר השירים גו' כי טובים דודיך מיין.
154
ו. הביאור בפירוש רש"י סוף פרשתנו, "זאת תורת הזב – בעל ראי' אחת, ומהו תורתו, ואשר תצא ממנו שכבת זרע – הרי הוא כבעל קרי טמא טומאת ערב, והזב את זובו – בעל שתי ראיות ובעל שלש ראיות, שתורתן מפורשת למעלה" – כי, בלשון "זאת תורת הזב" כוללת התורה ומפרטת כל סוגי זב, ומן הקל אל החמור, ועכצ"ל שקאי גם על "בעל ראי' אחת" שדינו כבעל קרי; ו"הזב את זובו" קאי על אלו ש"תורתן מפורשת למעלה", כפי שפירש רש"י – ע"פ מדרשו, שמוכרח ומיישב אריכות לשון הפסוקים – "מנה הכתוב הראשון .. וקראו טמא .. הכתוב השני .. וקראו טמא", שמזה מוכח שיש שני סוגי זב: "בעל שתי ראיות ובעל שלש ראיות"; וע"ד ההלכה, ששתי ראיות אינם מקצת מג' ראיות, אלא סוג בפני עצמו: "בעל שתי ראיות" – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חכ"ב ע' 81 ואילך.
הביאור בחילוק ג' אופני זיבה בעבודת האדם: בעל ראי' אחת – רע שע"י חטא עה"ד; בעל שתי ראיות – רע שניתוסף עי"ז שהאדם מגרה יצרו עליו; ובעל שלש ראיות – כשנקבע בו באופן של חזקה. ולכן, בעל ראי' אחת (מצד חטא עה"ד) טמא גם באונס; בעל שתי ראיות (שמגרה יצרו) – ברצון; ובעל שלש ראיות (לאחרי שנשקע בזה) – באונס, ששוב אינו יכול להתגבר על יצרו. ואעפ"כ גם לו יש תקנה, ע"י הבאת קרבן – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חל"ז ע' 42 ואילך.
155
ב"ה. נוסח המברק שהואיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לשלוח לאנ"ש שי' בכל מרחבי תבל לקראת חג הפסח, ה'תשכ"ה
שבת וחג הפסח כשר ושמח ועונג וחירות אמיתי ובפרט שהשנה שלימה ותמימה.
156
בס"ד. ר"ד לילות חג הפסח, בעת ה"סדרים", ה'תשכ"ה.
הרש"ג הזכיר משיחות כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ1 אודות התיאור של "ערב פסח" בליובאוויטש, ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א, שערב פסח חלוק משאר ערבי ימים טובים (גם) בכך שבערב פסח יש גם עבודת היום – הקרבת קרבן פסח, ואילו שאר ערבי יו"ט הם רק הכנה ליו"ט.
א. רש"ג: איך נוהגים ביו"ט שחל בשבת בנוגע לאמירת "שלום עליכם"?
כ"ק אדמו"ר שליט"א: פעם אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר שאין אומרים "שלום עליכם"2, ופעם אמר, שכבר אמר "שלום עליכם" בחדרו.
[הרש"ג שאל את כ"ק אדמו"ר שליט"א, למה לא ציין זאת בהגדה? והשיב כ"ק אדמו"ר שליט"א (בבת-שחוק): כנראה הי' מאורע זה לאחרי שנדפסה ההגדה].
ב. ב"יחץ", שאל הרש"ג אודות שבירת האפיקומן לכמה חתיכות, ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א: כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע (ומובן אשר כן עשה גם בנו כ"ק מו"ח אדמו"ר) הי' שובר את האפיקומן לחמש חתיכות. ופעם נזדמן שנשבר לשש חתיכות, והניח אחת הצדה3.
כן שאל הרש"ג אודות מנהג האדמו"ר לקחת אליו את האפיקומן של כל בני הבית4, ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א: טעם הדבר הוא – לפי שהאפיקומן הוא זכר לקרבן פסח שהיו עושים כל בני הבית ביחד5.
(והוסיף:) פעם ביקש החסיד ר' נחמן מריאסין – שהי' מהמסובים של שולחן כ"ק אדנ"ע – שאדנ"ע יקח אליו גם את האפיקומן שלו, ולא לקח5.
157
ג. רש"ג: בהגדה נאמר "מגלין מקצת הפת" קודם "עבדים היינו", ומדוע הי' כ"ק מו"ח אדמו"ר נוהג לגלות מקצת המצות (גם) קודם "הא לחמא עניא"?
כ"ק אדמו"ר שליט"א: כבר העירותי1 על מ"ש בהגדה בפיסקא "מגיד", "ומגבי' הקערה שיש בה המצות" – ש"בבית הרב אין מגביהין הקערה, ורק מגלין מקצת המצות".
וכן הוא גם בנוגע לאחיזת הכוס בברכת "אשר גאלנו", שבהגדה (לפני הפיסקא "לפיכך") נאמר: "ויגבי' את הכוס ואוחזו בידו עד סיום ברכת אשר גאלנו", ואעפ"כ, מנהג בית הרב לאחוז הכוס רק עד שמסיים "ונאמר לפניו הללוי'", ומעמידו על השולחן, וחוזר ומגביהו לברכת "אשר גאלנו". ויתירה מזה, כפי שכותב כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בהגהותיו2 לסידור תורה אור, ש"אאמו"ר הי' .. אוחזו בידו עד ונאמר לפניו הללוי' ומעמידו, ולברכת בפה"ג הי' נוטלו כו'".
ד. רש"ג: בפיסקא "מעשה ברבי אליעזר כו' והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה" – מהי ההדגשה בנוגע לענין הלילה?
כ"ק אדמו"ר שליט"א: כ"ק מו"ח אדמו"ר3 מבאר בהמשך הפיסקא "עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית", שהתלמידים הודיעו לרבותיהם שאכן הצליחו (הרביים) לפעול מה שהיו צריכים לפעול – שיאיר אצל התלמידים האור דק"ש של שחרית, כיון שהתלמידים ידעו שעבודתם היא להאיר את חושך הלילה; אבל אצל הרביים (והנשיאים), האיר גם הלילה עצמו (כך שלא ידעו בכלל מהו לילה), בבחי' "לילה כיום יאיר"4.
ה. א' המסובים שאל ע"ד השינוי בין המענה ל"תם", שבו נאמר5 "הוציאנו ה' ממצרים", ובין המענה ל"שאינו יודע לשאול", שבו נאמר6 "בצאתי ממצרים"7. ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:
עיקר הדיוק הוא – שב"תם" כתיב10 "ואמרת אליו וגו'", ואילו
158
ב"שאינו יודע לשאול" כתיב11 "והגדת לבנך". והחילוק ביניהם – ע"פ המבואר בחסידות1 – ש"ואמרת" פירושו שאתה צריך (רק) לומר (להסביר) לו, ואילו "והגדת" – הגדה מלשון המשכה2 – פירושו שצריך גם לפעול על פלוני שיתקבל הדבר אצלו, וכמו "את פתח לו", "מ'דאַרף אים מאַכן רעדן".
ו. רש"ג: כתוב בהגדה (קודם אמירת "והיא שעמדה"): "צריך להגבי' הכוס ולכסות הפת, כן כתב האר"י ז"ל". ולמה נוהג כ"ק אדמו"ר שליט"א לכסות הפת תחילה ואח"כ להגבי' הכוס?
כ"ק אדמו"ר שליט"א: כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר, ששאלה זו שאל פעם א' החסידים אצל הצ"צ, באמרו, שהנהגה זו היא היפך ממ"ש האריז"ל, ואמר לו הצ"צ "אַ שאַרפן וואָרט"...
ולגופו של ענין3: הטעם שהאריז"ל מקדים התיבות "להגבי' הכוס" הוא – לפי שזהו עיקר החידוש שבא להשמיענו (שע"פ קבלה צריך לא רק לאחוז את הכוס, אלא גם להגביהו), ובדרך ממילא צריך גם לכסות הפת, כי טעם כיסוי הפת הוא כדי שלא יראה בושתו, ומטעם זה נכון שלא יראה גם הגבהת הכוס.
ז. רש"ג: למה לא כתוב בהגדה שצריך לשפוך מהכוס גם באמירת דצ"ך עד"ש באח"ב?
כ"ק אדמו"ר שליט"א: אכן זהו דבר פלא, וכבר העירותי על זה4.
ח. א' המסובים שאל מדוע לא כתוב בהגדה בפירוש שמתחילים הסעודה באכילת הביצה שמטבילין במי מלח? והשיב כ"ק אדמו"ר שליט"א, לפי שזהו מנהג בלבד5 (והוסיף בבת-שחוק: אם כל הענינים היו מתפרשים בשעת מתן-תורה – מה היו עושים בנ"י במשך ארבעת אלפים שנה?!...).
159
ט. הרש"ג שאל בנוגע ל"מנהג בית הרב" שמזכיר כ"ק אדמו"ר שליט"א בהגדה, אם זה הוראה לרבים? ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א: אני ציינתי רק מה שראיתי אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר, ותו לא, ואילו בנוגע להוראה לרבים – לא שמעתי על זה מכ"ק מו"ח אדמו"ר1.
הרש"ג הזכיר מ"ש כ"ק אדמו"ר שליט"א בהגדה2 ש"בבית הרב מסדרין המצות על מפה ולא על קערה, מלבד האדמו"ר המסדר המצות על טס של כסף", ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א, שמסתבר לומר, שכ"ק מו"ח אדמו"ר לא הי' מסדר המצות על קערה בחיי אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע.
והוסיף: שאלתי פעם אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר מהו הטעם שאצל כל המסובים (מלבד האדמו"ר) אין קערה, הרי הקערה משלימה את המספר עשר (שלש המצות, וששת המינים שעל הקערה, ויחד עם הקערה הרי זה מספר עשר)3, ולכאורה הרי זה צ"ל אצל כולם? – אבל בכל אופן, כך נהגו בפועל4.
י. רש"ג: בנוגע למנהג לומר "שיר השירים" לאחרי ה"סדר"5 – כיצד נוהגים אנו?
כ"ק אדמו"ר שליט"א: אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר לא ראיתי מנהג זה, אבל אאמו"ר נהג כן6.
רש"ג: ואיך מנהגנו בנוגע לאמירת "שיר השירים" בערב שבת22?
כ"ק אדמו"ר שליט"א: היו תקופות שכ"ק מו"ח אדמו"ר נהג לאומרו במשך חצי שנה, אך כרגע איני זוכר אם הי' זה בקיץ או בחורף7.
165
בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח, ה'תשכ"ה.
א. איתא בסידור האריז"ל1 ש"כשיבוא (מביהכנ"ס) לביתו ישמח כו'", ואמירת ההגדה צריכה להיות "בקול רם ובשמחה".
וכיון שלפני כן (בעת עריכת הסדר) היו חסרים שני הענינים (שמחה וקול רם) – ישלימו זאת עכשיו.
והרי ענין של "השלמה" צריך להיות – כדברי רבינו הזקן באגה"ת2 – באופן ד"כפלים לתושי'"3.
[ניגנו הניגון "ממצרים גאלתנו" בשמחה גדולה].
רבינו הזקן בסידורו מביא "סימן סדר של פסח – קדש ורחץ כו'", ובהגהות מיימוני5 הובא "סימן של סדר של פסח" מדברי הראשונים שלפניו, ויש סברא6 שסדר זה הוא מדברי רש"י. ובכל אופן הרי זה ענין שיש לו אישור מכתבי האריז"ל – מהאריז"ל ותלמידו הרח"ו7, כך, שסדר זה הוא בודאי מדוייק.
וצריך להבין הטעם ש"קדש" נקבע ב"סימן סדר של פסח" – דלכאורה, החיוב דקידוש הוא בכל יו"ט [ואף שהחיוב דקידוש ביו"ט הוא רק מדברי סופרים8, הרי גם החיוב דד' כוסות – שא' מהם הוא הכוס דקידוש – הוא רק מדברי סופרים9], ואינו חידוש ששייך במיוחד לחג הפסח?
בשלמא קודם מ"ת, י"ל, שענין הקידוש הי' קשור עם חג הפסח, שבו תיקנו ד' כוסות (החל מהכוס דקידוש) כנגד ד' לשונות של גאולה
166
(והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי)1, משא"כ שאר הימים טובים שבהם לא הי' עדיין החיוב דקידוש; אבל לאחרי שניתנה תורה ונתחדשה הלכה2, הרי לכאורה אין ענין מיוחד בקידוש של חג הפסח, וא"כ, אינו מובן: למה נקבע "קדש" ב"סימן סדר של פסח"?
ג. ויובן מזה שהחיוב דקידוש בליל פסח שונה מהחיוב דקידוש בכל שאר הימים טובים, בכמה ענינים3:
א) בכל יו"ט יכולים לקדש גם על הפת, ובפרט אם הפת חביבה עליו4; משא"כ בפסח חייבים לקדש על היין דוקא5.
ב) בכל יו"ט, גם כאשר מקדשים על היין, אין חיוב על כל אחד בפני עצמו לשתות היין, ויכול לצאת י"ח ע"י אחר (ומספיק רק לטעום מן היין); משא"כ בפסח חייב כל אחד לשתות כוס יין, ואינו יוצא י"ח ע"י אחר6.
– בנוגע לברכת קידוש ואמירת ההגדה יכולים לצאת י"ח ע"י אחר, אבל בנוגע לד' כוסות (ובכללם הכוס דקידוש) אי אפשר לצאת י"ח ע"י אחר. וכמ"ש הרי"ף7 שיכול אדם לערוך ה"סדר" בכמה בתים ולהוציא אותם י"ח ברכת קידוש ואמירת ההגדה, אבל ד' כוסות צריכים הם לשתות בעצמם. ובפרט שלדעת הרי"ף, מי שעורך את הסדר בבתים אחרים אינו יכול לטעום מאומה, אם מפני שעדיין לא עשה קידוש לעצמו, או מפני שכבר אכל את האפיקומן.
ג) בכל יו"ט יכולים לקדש גם בזמן דתוספת יו"ט; משא"כ בפסח חייבים לקדש בלילה דוקא8. ומזה מוכח שהקידוש דפסח קשור (לא עם ענין היו"ט, שאז היו יכולים לקדש גם בזמן דתוספת יו"ט, כיון שיש בו כבר קדושת יו"ט, אלא) עם ענין הגאולה שבפסח (שהרי הקידוש הוא גם כוס ראשון מד' כוסות שכנגד ד' לשונות של גאולה), שהיתה בלילה, ולכן אי אפשר לעשות קידוש בזמן דתוספת יו"ט, כי, התוספת פועלת רק בענין הקדושה, שתומשך גם לפנות ערב, אבל אין בכחה לעשות מיום – לילה9.
167
ד. אמנם, לכאורה אפשר לומר שהקידוש דפסח מצד עצמו הוא כמו בכל יו"ט, אלא שמצד ההוספה שהוא גם א' מד' כוסות, לכן, צריכים לקדש על היין דוקא, וכל אחד חייב לשתות בעצמו, ובלילה דוקא.
אבל האמת היא – שחכמים עקרו הקידוש דפסח מהקידוש שבכל יו"ט, והטילו עליו דין מיוחד של קידוש דפסח.
אם נאמר שהקידוש דפסח מצד עצמו הוא כמו הקידוש בכל יו"ט, הי' צריך להיות הדין: (א) שאפשר לקדש בזמן דתוספת יו"ט, ולשתות אח"כ – בלילה – כל ד' הכוסות, (ב) מי שמקדש על הפת, שאז הקידוש אינו קשור עם ד' כוסות, יוכל לקדש גם בזמן דתוספת יו"ט.
וכיון שלא מצינו בשום מקום חידוש כזה, עכצ"ל, שהדין אינו כן, אלא הקידוש דפסח צ"ל תמיד בלילה דוקא. ומזה מוכח שהקידוש עצמו יש לו דין של קידוש דפסח, ולכן נכלל "קדש" ב"סימן סדר של פסח".
ה. ענין הנ"ל (שהקידוש דפסח צריך להיות על היין דוקא, וכל אחד צריך לשתות בעצמו) מצינו גם בפורים.
ובהקדם השייכות שבין פורים לפסח – כדברי הגמרא1 שבשנה מעוברת צ"ל קריאת המגילה ושאר עניני הפורים באדר שני, אדר הסמוך לניסן, מצד "מיסמך גאולה לגאולה" (פורים לפסח); והרי ענין הסמיכות בתורה נוגע גם להלכה, שלכן דרשינן סמוכין (לדעה אחת – בכל הספרים, ולכל הדעות – במשנה תורה2), ומזה מובן, שאין זו סמיכות בעלמא, אלא זוהי סמיכות גם בתוכן הענינים.
ובכן: בנוגע לפורים – איתא בגמרא3: "חייב איניש לבסומי", ופירש רש"י: "ביין". והיינו, שבפורים יש חיוב לשתות יין דוקא (לא חלב וכיו"ב), וכל אחד חייב בעצמו לשתות יין, ואינו יוצא י"ח ע"י אחר (דלא כמו קריאת המגילה, שיכול לצאת י"ח ע"י שמיעה מאחר).
ועד"ז בפסח – "מיסמך גאולה לגאולה" – שהקידוש צ"ל ביין דוקא, וכל אחד צריך לשתות בעצמו, ואינו יוצא י"ח ע"י אחר (דלא כברכת הקידוש ואמירת ההגדה שיכול לצאת י"ח ע"י שמיעה מאחר).
ו. ויש להוסיף, שהענין ד"מיסמך גאולה לגאולה" מודגש יותר בלילה הזה – ליל ב' דחג הפסח, ט"ז ניסן. ובהקדמה:
168
על הפסוק1 "ויעבור מרדכי", מפרש רש"י: "על דת, להתענות בי"ט ראשון של פסח, שהתענה י"ד בניסן וט"ו וט"ז, שהרי ביום י"ג נכתבו הספרים".
ולהעיר – בתור מאמר המוסגר, בקשר למנהג בשנה זו לבאר פירוש רש"י על התורה, שבזה נכלל גם פירוש רש"י לנ"ך, שגם הוא פשוטו של מקרא כמו פירושו על התורה, ולא כמו פירושו למשנה וגמרא שהוא ע"פ חלק ההלכה שבתורה – שבמדרש2 איתא שג' ימי התענית היו י"ג י"ד וט"ו.
וענין זה תלוי בפירוש הפסוק3 "ומרדכי ידע" – אם "בעל החלום אמר לו" (כפירוש רש"י), או שאליהו הנביא הודיעו4 או שידע ברוח הקודש5:
לפי הפירוש שאליהו הנביא הודיעו או שידע ברוח הקודש – ידע מיד כשנגזרה הגזירה, ביום י"ג, ומסתבר לומר, שתיכף ומיד כשידע, דיבר עם אסתר, וגזר תענית, כדי שלא לעכב את גאולתם של ישראל; משא"כ לפי הפירוש ש"בעל החלום אמר לו" – הי' זה רק בלילה, ליל י"ד.
ועפ"ז מובן שרש"י אזיל לשיטתי' – דכיון שמפרש ש"בעל החלום אמר לו", לכן מפרש ש"התענה י"ד בניסן וט"ו וט"ז".
ומזה מובן, ש"ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות גו'"6 – שמיום זה התחילה הגאולה – הי' ט"ז ניסן (ורש"י אינו צריך לפרש זאת, כיון שמובן הדבר מפירושו על הפסוק "ויעבור מרדכי").
ולהעיר, שבמסכת מגילה7 מפרש רש"י8 "ומה שאמר המקרא .. ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות, יום שלישי לשילוח הרצים הי'" (ט"ו ניסן). אבל, פירושו לגמרא הוא ע"ד ההלכה (כנ"ל), ואילו ע"פ פשוטו של מקרא צ"ל שזהו יום השלישי לתענית (ט"ז ניסן)9.
והנה, אף ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"10, הרי ההלכה יכולה להיות רק לפי דעה אחת – שיום השלישי הי' ט"ו בניסן (כפירש"י בגמרא), כדמוכח מדברי רבינו הזקן בשו"ע11: "טוב לעשות איזה דבר
169
בסעודה ביום שני זכר לסעודת אסתר שהיתה ביום זה, שבו ביום נתלה המן", והיינו, שמדובר אודות הסעודה השני' שהיתה למחרת "יום השלישי", וכיון שזהו יום ב' דפסח (ט"ז ניסן), עכצ"ל ש"יום השלישי" – שבו התחילה הגאולה – הוא ט"ו ניסן.
ומזה מובן, שהענין ד"מיסמך גאולה לגאולה" הוא בעיקר בנוגע ליום ב' דפסח, כי: הסמיכות דגאולה דפורים ליום א' דפסח היא רק להדעה ש"יום השלישי" הי' ט"ו ניסן, אבל להדעה ש"יום השלישי" הי' ט"ז ניסן, אין זה שייך ליום א' דפסח; ואילו הסמיכות דגאולה דפורים ליום ב' דפסח היא לכל הדעות, כיון שיום ב' דפסח יש בו הן הענין דט"ז ניסן – לדידן שאנן בקיאין בקביעות דירחא1, והן הענין דט"ו ניסן – שהרי מצד מנהג אבותינו בידינו חוגגים אנו יו"ט שני מצד ספיקא דיומא, וגם בו קורין בתורה "ובחמשה עשר יום גו'"2.
ויה"ר שיהי' הענין ד"מיסמך גאולה לגאולה" – שמהגאולה שעלי' נאמר בגמרא3 "אכתי עבדי אחשורוש אנן", נבוא בקרוב ממש לגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.
ז. דובר אודות קביעות שנה זו שחג הפסח חל בשבת, מהו הטעם שלא גזרו חכמים שלא יקיימו מצות אכילת מצה ומרור, שתיית ד' הכוסות ואמירת ההגדה4, כמו שגזרו בתקיעת שופר לולב ומגילה מצד
170
החשש "שמא יעבירנו כו'" – בהקדם המבואר בחסידות1, שמזה שחכמים דחו מצות תק"ש בגלל החשש "שמא יעבירנו", מוכח, שבר"ה שחל בשבת אין צורך בתק"ש2, כיון שההמשכה דתק"ש נמשכת מצד ענין השבת עצמו. ומזה מובן, שבפסח שחל בשבת לא דחו חכמים המצוות דפסח, כיון שעניני הפסח אינם נמשכים ע"י ענין השבת עצמו3. וכיון שגם בשבת יש צורך לקיים את כל עניני הפסח, אין מקום לחשש אפילו לשוגג, וטעם הדבר, לפי שבפסח אין נתינת מקום לחמץ זה יצה"ר – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א4, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 48 ואילך.
ענין זה בא בהמשך למ"ש בפיסקא שלפנ"ז "מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים, וכל המרבה .. הרי זה משובח", ועל זה מביא ראי' מר"א, ר"י, ראב"ע, ר"ע ור"ט, ש"היו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה".
אך צריך להבין סיום הפיסקא, "עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן ק"ש של שחרית" – דלכאורה, הרי זה היפך הענין ד"כל המרבה כו' הרי זה משובח", כיון שזוהי הגבלה בהסיפור ביצי"מ?
הדין הוא אמנם שכאשר מגיע זמן ק"ש של שחרית, צריך להפסיק בסיפור יצי"מ ולקרות ק"ש, אבל, אין זה שייך להגדה של פסח, שאינה
171
ספר של דינים והלכות, אלא ענינה הוא סיפור יצי"מ, באופן ד"כל המרבה כו'", ואילו החיוב להפסיק ביצי"מ בשביל ק"ש, שייך להלכות ק"ש, ואין לו מקום בהגדה של פסח.
וגם צריך להבין: איך יתכן שהתלמידים הוצרכו להודיע לרבותיהם "הגיע זמן ק"ש של שחרית", וכי הם עצמם היו שוכחים על חיוב מצות ק"ש?!
ולהעיר מדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר בפירוש פיסקא זו1, שאצל הרביים – "רבותינו" – האיר בחי' יחודא עילאה, שזהו"ע ק"ש של שחרית (כידוע2 שק"ש של ערבית הו"ע יחו"ת, וק"ש של שחרית הו"ע יחו"ע), ועי"ז ש"היו מספרים ביציאת מצרים" פעלו גילוי זה גם אצל התלמידים. וזהו "עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן ק"ש של שחרית" – שגם אצלנו (התלמידים) מאיר כבר בחי' יחו"ע.
אבל, פירוש זה הוא היפך פירוש הפשוט, שהרי הפירוש הפשוט הוא שהתלמידים הודיעו לרבותיהם דבר שלא ידעו מעצמם, ואילו לפירוש הנ"ל הרי זה להיפך – שאצל הרביים האירה כבר לפנ"ז בחי' יחו"ע, ותלמידיהם הודיעו להם שעכשיו מאירה בחי' זו גם אצלם.
בשעה ש"היו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה", האירו אצלם אותם הגילויים שהיו בליל יצי"מ.
והחידוש בליל יצי"מ הוא – שאז הי' הענין ד"לילה כיום יאיר"3, היינו, שלא היו העלמות והסתרים כלל, שלכן "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה" אפילו בלילה, ובמעמד ומצב שהיו שקועים במ"ט שערי טומאה4 (שהרי היציאה ממ"ט שערי טומאה היתה רק למחרת, "בעצם היום הזה"5, שאז יצאו ממצרים, אבל בלילה היו עדיין משוקעים במ"ט שערי טומאה, ואעפ"כ, "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה"), כיון שהאיר אור נעלה ביותר שלגביו אין העלמות והסתרים כלל – "לילה כיום יאיר".
[ועפ"ז יובן מ"ש במדרש6 "כיון שעשה משה את הפסח גזר הקב"ה לד' רוחות העולם .. ונדבקו באותו הפסח .. והי' ריחו הולך
172
מהלך מ' יום, נתכנסו כל ישראל אצל משה, אמרו לו, בבקשה ממך האכילנו מפסחך .. הי' אומר הקב"ה, אם אין אתם נימולין אין אתם אוכלין, שנאמר1 .. זאת חוקת הפסח וגו' (וכל ערל לא יאכל בו), מיד נתנו עצמן ומלו, ונתערב דם הפסח בדם המילה .. שנאמר2 ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמייך וגו'", "בדמייך חיי" ב"פ, דם פסח ודם מילה – דלכאורה אינו מובן3:
כאשר בנ"י באו למשה וביקשו לאכול מן הפסח, הי' כבר לילה, שהרי זמן אכילת הפסח הוא בלילה; ואילו מצות מילה (אפילו שלא בזמנה) היא ביום דוקא4, וא"כ, איך היו יכולים למול את עצמם בזמן אכילת הפסח בלילה?
ע"פ נגלה י"ל, שהדין דמילה (שלא בזמנה) ביום נתחדש לאח"ז, כפי שלמדים מהפסוק5 "וביום השמיני ימול בשר ערלתו"6, ואילו חיוב מילה ביצי"מ הי' מצד הציווי לאברהם אבינו, ולכן הי' יכול להיות גם בלילה; אבל עדיין אינו מובן הדבר מצד פנימיות הענינים.
והביאור בזה – ע"פ האמור שבליל יצי"מ הי' מעמד ומצב ד"לילה כיום יאיר"7].
וכיון ש"היו מספרים ביצי"מ" בשלימות, האיר אצלם אותו גילוי שהי' בשעת יצי"מ – "לילה כיום יאיר".
ולכן, לא הי' חידוש אצלם כשהגיע זמן ק"ש של שחרית, כיון שכבר באמצע הלילה – "ויהי בחצי הלילה"8 – שש שעות לפנ"ז, הי' כבר אצלם מעמד ומצב ד"כיום יאיר", כך, שמצד עצמם לא הוצרכו להפסיק לק"ש – בחי' יחו"ע – של שחרית (בחי' יום), כיון שהאירה אצלם בחי' שלמעלה מהתחלקות יום ולילה ("לילה כיום יאיר").
י. ועדיין דרוש ביאור – כיצד מתאים הדבר עם ההלכה:
ע"פ דין היו צריכים לכאורה להפסיק בסיפור יצי"מ ולקרות ק"ש, וא"כ, איך יתכן שלולי הודעת תלמידיהם ש"הגיע זמן ק"ש של שחרית" היו ממשיכים לספר ביצי"מ, ולא היו קורין ק"ש?
והביאור בזה – שגם ע"פ דין לא היו חייבים להפסיק לק"ש:
173
מי שתורתו אומנתו – הנה לדעת הבבלי1 פטור מתפלה וחייב בק"ש, אבל לדעת הירושלמי2 פטור גם מק"ש (כיון שזהו ע"ד "בכלל מאתיים מנה"3).
וכיון שאצל ר"א וכו' היתה תורתם אומנתם, הנה כשהיו מספרים ביצי"מ – שזהו ענין של תורה – היו פטורים מק"ש (לשיטת הירושלמי).
יא. אמנם, אף שר"א וכו' לא היו צריכים להפסיק בסיפור יצי"מ לקרות ק"ש של שחרית, הן ע"פ פנימיות הענינים, בגלל שאצלם לא נתחדש דבר ב"שחרית", כיון שמקודם לכן כבר האיר אצלם הגילוי ש"לילה כיום יאיר", והן ע"פ נגלה, כיון שתורתם היתה אומנתם – הנה תלמידיהם לא היו בדרגא נעלית כזו:
גם כאשר רבותיהם פעלו על תלמידיהם שיורגש אצלם בחי' יחו"ע, כפי שאמרו התלמידים שגם אצלם "הגיע זמן ק"ש של שחרית" – עדיין לא הגיעו התלמידים לדרגא ד"לילה כיום יאיר", שלמעלה מהגבלה לגמרי.
וכמו"כ לא היו התלמידים במעמד ומצב ד"תורתם אומנתם" – שזוהי דרך עבור יחידי סגולה בלבד, וכדברי הגמרא4 "הרבה עשו כו' כרשב"י ולא עלתה בידן".
וזהו ש"באו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן ק"ש של שחרית" – ומשמעות הסיפור הוא שבגלל זה הפסיקו לספר ביצי"מ וקראו ק"ש (אף שמצד עצמם לא היו צריכים להפסיק) – דכיון שאצל התלמידים לא האיר הגילוי ד"לילה כיום יאיר", הוצרכו גם רבותיהם לירד למדריגתם. וע"ד שאמר הקב"ה למשה "לך רד"5, "רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל"6.
ועפ"ז מובן דיוק הלשון "עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן ק"ש של שחרית" – דלכאורה הי' אפ"ל "עד שבאו ואמרו להם הגיע זמן כו'", ולמאי נפק"מ מי הם אלו שבאו ואמרו? – כי, אילו הי' אומר זאת מישהו אחר, לא הי' הדבר נוגע להם; דוקא כאשר באו "תלמידיהם", ששייכים אליהם, ואמרו להם הנכם "רבותינו", ובמילא
174
צריכים אתם לירד ממדריגתכם ולהשפיע לנו לפי ערכנו – אזי נגע להם הדבר ופעל עליהם, שכן, "רב" אינו מציאות לעצמו; בהיותו לעצמו – אינו "רב"; "רבותינו" צריכים להיות קשורים עם "תלמידיהם" דוקא1.
יב. וזהו המשך ב' הפיסקאות – "כל המרבה לספר ביצי"מ הרי זה משובח", "מעשה ברבי אליעזר וכו'":
כיון שצריך להרבות לספר ביצי"מ, יכול מישהו לספר ביצי"מ באופן ששייך אליו בלבד, מבלי להתחשב בזולתו. ועל זה מביא בעל ההגדה "מעשה ברבי אליעזר וכו'" – שירדו ממדריגתם למדריגת תלמידיהם, והיינו, שאופן הסיפור ביצי"מ צריך להיות לפי ערך התלמידים.
וזהו גם דיוק הלשון "לספר ביצי"מ", "והיו מספרים ביצי"מ" – אף שהלשון בתורה הוא "והגדת לבנך"2 – שיש בזה ב' פירושים: (א) מלשון סיפור ("דערציילן"), (ב) מלשון בהירות ואור ("באַלייכטן"), כמ"ש בזהר3 בפירוש "השמים מספרים"4, "מאי מספרים .. דנהרין", והיינו, שהסיפור צריך להיות באופן שיאיר את הזולת, בהיותו לפי ערך התלמידים5.
כל אחד מישראל הוא מקבל, וביחד עם זה, הוא גם משפיע, כדמוכח מזה שכל אחד מישראל חייב במצות הצדקה, לכל-הפחות שליש השקל בכל שנה6.
ויתירה מזה, שישנו הענין דמשפיע ומקבל גם בנוגע לעצמו, שזהו"ע ראש ורגל שבנשמה, שהראש הוא בחי' משפיע והרגל הוא בחי' מקבל.
וההוראה לכל אחד מישראל – שצריך להתעסק עם המקבלים שלו, ולפעול אצלם הענין דיצי"מ, וענין זה נוגע גם ליצי"מ שלו.
וע"ד מ"ש במשה רבינו: "שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו"7, שע"י בנ"י שהם בבחי' רגל, ניתוסף עילוי אצל משה רבינו שהוא בבחי' ראש8.
וכידוע הסיפור9 אודות כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שכתב
175
בפדיון בנוגע לאמירת דא"ח: "שיפעלו הדברים בי ובהשומעים" – שמזה שכתב ב' הענינים באותו פדיון, מוכח, שהם קשורים ושייכים זל"ז – שעי"ז שיפעל בהשומעים, הרי זה יפעל גם בו.
וע"י מעשינו ועבודתינו לפעול הענין דיצי"מ גם אצל הזולת שנמצא בדרגא תחתונה, ובלשון ההגדה בפיסקא שלאח"ז: "שתאמר יצי"מ בלילות", אזי פועלים – כסיום הפיסקא – "להביא לימות המשיח".
יד. מאמר (כעין שיחה) ד"ה כנגד ארבעה בנים דיברה תורה.
טו. "תם מה הוא אומר כו' ושאינו יודע לשאול כו'"1:
א) ב' הפסוקים שנאמרו בנוגע ל"תם" ו"שאינו יודע לשאול" – "בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים"2, ו"בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים"63 – הם ענינים שונים והפכיים זמ"ז: הלשון "בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים" מורה שזהו"ע שהוצרך להעשות ע"י הקב"ה דוקא, ולא עוד אלא שהקב"ה הוצרך כביכול ל"חוזק יד" בשביל לפעול ההוצאה ממצרים; ואילו הלשון "בעבור זה גו' בצאתי ממצרים" מורה שזהו"ע שנעשה ע"י האדם עצמו – "בצאתי ממצרים", "בעבור זה" – בזכות המצוות?
ב) מדוע אומרים ל"תם" "בחוזק יד הוציאנו גו'", ואילו ל"שאינו יודע לשאול" אומרים "בעבור זה גו'" – לכאורה איפכא מסתברא: "שאינו יודע לשאול" הוא במדריגה תחתונה יותר בידיעה והשגה מאשר ה"תם" (כמודגש בשמותיהם), שהרי ה"תם" יודע משהו, ושואל לכל- הפחות "מה זאת", משא"כ ה"שאינו יודע לשאול" שאינו יודע מאומה, וכל הענין הוא "חידוש" אצלו. וא"כ, ל"תם" היו צריכים להסביר "בעבור זה עשה גו'", ול"שאינו יודע לשאול" היו צריכים לספר את הפלא שאירע כאן – "בחוזק יד הוציאנו גו'"?
טז. ויובן בהקדם ביאור החילוק בין "תם" ל"שאינו יודע לשאול":
"תם" – יש בו רגש של התפעלות; הוא רואה שאירע כאן ענין
176
נפלא – שלמרות שפרעה הי' מושל בכיפה1, יצאו ששים ריבוא בנ"י ממצרים, ומתפעל מזה ואומר "מה זאת"!...
משא"כ ה"שאינו יודע לשאול" – אינו מתפעל מזה; ענינים כאלו אינם "לוקחים" אותו ("דערנעמען אים ניט"). חסר אצלו הרגש וקישור עמוק בהענין (ואפשר שהפירוש "שאינו יודע" כאן הוא מלשון "והאדם ידע"2, התקשרות והכרה עמוקה) שיעורר אותו להגיב ולשאול; לא איכפת לו, ואינו שואל שאלות.
הוא בודאי לא "מפגר" ("אַ אָפּגעשטאַנענער"); אדרבה: בעניני מסחר – יש לו כל מיני המצאות כו', ובהיותו במשרתו ("אויפן דזשאַב") ממלא תפקידו בחכמה כו', ובגלל זה מקבל העלאה במשכורת וקידום במשרה; אבל כאשר מדובר אודות עניני תומ"צ – כאן אין לו שאלות; הכל ניחא אצלו ("באַ אים איז אַלץ רעכט"). ולא עוד אלא שמלביש זאת ב"אמונה": כיון שהקב"ה מנהיג את העולם באופן כזה, בודאי כך צריך להיות, וא"כ, מה יש לשאול שאלות?!... וממשיך לטעון: הרבי אומר שבחסידות אין מקום לשאול: "פאַרוואָס"; בחסידות אין "ורמינהו". – האמת היא, שהעדר השאלה אצלו היא בגלל שהדבר אינו נוגע לו, אבל, הוא מלביש זאת ב"אמונה".
אמנם לא חסר אצלו בקיום המצוות בפועל, ומקיימן בהידור, אבל, לא בגלל שהדבר נוגע לו, אלא כ"מצות אנשים מלומדה"3; הוריו היו דתיים, ולמד בישיבה דתית, והורגל לקיים מצוות בהידור. ועד שיכול להיות שאינו שייך לגמרי לרע – כמו "בינוני" ש"לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם"4; מה צריכים יותר מזה!.. אבל, כל זה הוא ללא רגש וללא חיות!
וכמו שמתנהג בכל המצוות – כך גם בפסח: הוא אוכל אמנם מצה ומרור, ועושה כל עניני הפסח, ובאופן של הידור, אבל, כל הענין לא חדר בו כלל ("דער גאַנצער ענין האָט אים גאָרניט דערנומען"); הוא הגיע ל"סדר" כמו חולם חלום ("אַ פאַר'חלום'טער"), ובאופן כזה הולך לדרכו לאחרי ה"סדר"; שום דבר לא מפריע לו, אין לו שאלות, הכל ניחא אצלו!
בודאי שע"י אכילת מצה וכו' נעשים כל הענינים וההמשכות כו' גם אצלו, אבל, זהו רק בנוגע לפנימיות הנשמה; ואילו בנוגע להרגש וגילוי – "היום לעשותם"5 – אינו מרגיש מאומה!
177
ה"תם" – יש לו לכל-הפחות קצת הרגש, ולכן מתפעל, אלא, כיון שאין לו השגה, לכן שואל "מה זאת"; אבל ה"שאינו יודע לשאול" – אין לו חיות כלל.
יז. וזהו הטעם שה"שאינו יודע לשאול" הוא האחרון מכל ארבעת הבנים, אפילו לאחרי ה"רשע":
לכאורה אינו מובן: פלוני – רשע, ואילו הוא – מקיים מצוות בהידור, ועד שיכול להיות "בינוני", וא"כ, למה נמנה בסוף, אפילו לאחרי ה"רשע"?!
ובפרט ע"פ המבואר בכתבי האריז"ל1 שארבעת הבנים הם כנגד ד' העולמות: חכם – כנגד אצילות, תם – כנגד בריאה, שאינו יודע לשאול – כנגד יצירה, ורשע – כנגד עשי'. ולכאורה: עולם היצירה היא מדריגה חשובה ונעלית – עולם המלאכים2, ואין רובו רע, וגם אם הי' רובו רע, אין הרע מעורב עם הטוב3, וגם ענין הזמן בעולם היצירה הוא באופן נעלה יותר, כידוע מ"ש רבינו הזקן בד"ה אתה הראת (שכבר נדפס4) שבעולם היצירה נכללים עשר או חמש עשרה שנים שלנו בבת אחת. וא"כ, היתכן שמקומו של ה"שאינו יודע לשאול" (שכנגד עולם היצירה) הוא לאחרי ה"רשע"?
ה"רשע" – נוגע לו הדבר, ולכן בא ל"סדר", אלא, שאינו בא בשביל לקיים המצוות, אלא אדרבה – לטעון: "מה העבודה הזאת לכם"; אבל ה"שאינו יודע לשאול" – לא נוגע לו שום דבר, וכיון שכן, הנה בפרט מסויים ה"ה גרוע יותר מהרשע, כי, הרשע, כיון שטוען, הנה אף שטוען נגד, יכולים להתווכח אתו ולשכנע אותו ("אויס'טענה'ן זיך מיט אים"); משא"כ ה"שאינו יודע לשאול" שאינו טוען ואינו שואל מאומה, כיון שאין הדבר נוגע לו כלל [השכל והרגש והלהט (שיש לו בעניני העולם) – אינו שייך לעניני הסדר, שאותם מקיים רק במעשה בפועל, אבל אין זה נוגע אליו] – קשה יותר להתמודד אתו. וע"ד המבואר בקונטרס התפלה5 בנוגע לחסרון של נה"ב שבבחי' "עז" לגבי "שור נגח".
וכן הוא בענין העולמות: בעולם העשי' – מקומו של הרשע –
178
מאיר בחי' סוכ"ע, ומצד הארת הסובב, הנה גם אם עכשיו הוא רשע, בכחו לעשות תשובה; משא"כ עולם היצירה – מקומו של ה"שאינו יודע לשאול" – הוא "עולם ברור"1, כל דבר קבוע על מקומו ("אַלץ איז אויסגעשטעלט"), ונשאר כמו שהוא, ואינו שייך להשתנות ולצאת מהגבלותיו2.
יח. עפ"ז יובן החילוק בין המענה ל"תם" ("בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים") ובין המענה ל"שאינו יודע לשאול" ("בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים"):
ה"תם" שמתפעל מהפלא שביצי"מ ושואל "מה זאת" – צריכים להסביר לו כיצד באים ליצי"מ.
וההסברה היא – "בחוזק יד גו'": כשם שיציאת בנ"י ממצרים ע"י הקב"ה היתה "בחוזק יד", כביכול, כנגד מדת הדין, שמצדה לא הי' מקום שבנ"י יצאו ממצרים3, אלא שהקב"ה לא התחשב עם מדת הדין, ו"חישב את הקץ"4, תוך כדי דילוג מ"ארבע מאות שנה" לרד"ו שנה5 – כך גם בעבודת האדם, שבכדי לצאת ממצרים צריך להיות אצלו "חוזק יד", שלא להתחשב במדידות והגבלות שלו.
אמנם, כל זה שייך רק אצל מי שנרגש אצלו הענין דיצי"מ, ורוצה לצאת ממצרים, אלא שאינו יודע כיצד לעשות זאת, ושואל: "מה זאת", ועל זה עונים לו: "בחוזק יד".
משא"כ ה"שאינו יודע לשאול", ששום דבר לא מפריע לו, והוא מרוצה ממעמדו ומצבו – לא שייך לדבר אתו אודות אופן היציאה ממצרים (שאי אפשר לעשות זאת לבד, אלא "הוציאנו ה' ממצרים", ו"בחוזק יד" דוקא), כי אם להסביר לו תחילה את הצורך ביצי"מ, ולכן אומרים לו: "בצאתי ממצרים", היינו, שלא מדובר אודות יצי"מ שבאה מלמעלה, אלא האדם עצמו צריך לצאת ממצרים: הוא חושב שלא חסר לו שום דבר. ועל זה אומרים לו: אתה אמנם מקיים תומ"צ במעשה, אבל אתה – התענוג, השכל והרגש שלך – נמצא במצרים, מלשון מיצר וגבול, ואינך רואה ששם נמצא הקב"ה (בלי גבול), ועליך לפעול על עצמך הענין ד"בצאתי ממצרים".
וכיצד פועלים עליו לצאת ממצרים, לצאת מטבעו ורגילותו – ע"י "בעבור זה", דקאי על פסח מצה ומרור:
179
פסח – הו"ע של הרחבה, שלכן, היתה אכילת הפסח (כמו כל הקרבנות) דרך משחה וגדולה1, והפסח נאכל על השובע2, שמורה על עריבות המאכל כו'; מצה – מורה על ענין האמונה וקבלת עול3; ומרור – מרירות עמוקה מצד היותו במעמד ומצב של עבדות רוחנית, שמביאה לידי התעוררות רחמים רבים.
וזהו "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" – שמספרים לו שיש ענין של הרחבה (פסח) שלמעלה ממדידה והגבלה כו', וישנו ענין של אמונה (מצה) שלמעלה ממדידת השכל; וכאשר נרגש אצלו שישנם ענינים שלמעלה ממדידה והגבלה, ומתבונן במעמדו ומצבו שכל עניניו הם במדידה והגבלה כו', אזי בא לידי מרירות (מרור), וע"י המרירות מעורר רחמים רבים4, ואז – "עשה ה' לי גו'", שמלמעלה מוציאים אותו ממצרים, ובא לידי פסח ומצה.
יט. "רבי יוסי הגלילי אומר כו' רבי אליעזר אומר כו' רבי עקיבא אומר וכו'"5:
בפשטות כוללים דברי ר"ע את דברי ר"א ודברי ריה"ג, כי, כאשר ר"ע אומר ש"כל מכה ומכה .. היתה של חמש מכות", הרי זה כולל את דברי ר"א ש"כל מכה .. היתה של ארבע מכות", ובאמרו "על הים לקו חמשים ומאתיים מכות", הרי זה כולל את דברי ריה"ג ש"על הים לקו חמשים מכות". ואינו מובן מדוע צריך למנות את דברי ריה"ג ור"א בפני עצמם, מאחר שכלולים בדברי ר"ע?
ויובן בהקדם מ"ש6 "גם את העולם נתן בלבם", והיינו, שעבודת האדם עם עצמו פועלת בכל העולם, וכפי שמבאר רבינו הזקן בלקו"ת7, שבעולם ישנם ד' יסודות, וגם באדם יש ד' יסודות, וכאשר האדם "יתקן ד' יסודות שלו, בזה הוא מתקן את כל העולם כולו".
ומזה מובן גם בנוגע למכות שלקו המצריים במצרים – שהם נפעלו ע"י עבודת בנ"י.
וכיון שבפרטיות היו בזה ג' ענינים, כמבואר בדברי ריה"ג ר"א ור"ע בנוגע למכות: "עשר מכות", "כל מכה .. היתה של ארבע מכות",
180
"כל מכה .. היתה של חמש מכות" – הרי מובן, שגם בעבודתם של ישראל ישנם ג' ענינים אלו, כדלקמן.
כללות הכחות בנפש האדם הם במספר עשר, כמ"ש רבינו הזקן בתניא1 שנפש האדם "כלולה מעשר בחי' כנגד עשר ספירות עליונות שנשתלשלו מהן".
ובפרטיות יותר, הנה כל כח כלול מארבע יסודות – דכשם שבעולם יש ארבע יסודות, אש רוח מים עפר (כפי שנימנו בפסוק2 "והארץ (עפר) היתה תהו ובהו וחושך (אש, כמ"ש הרמב"ן3 שאש היסודי הוא חשוך) גו' ורוח אלקים גו' על פני המים"), כך גם בנפש האדם ישנם ד' היסודות אש רוח מים עפר4: חכמה – מים, בינה – אש, מדות – רוח, ומלכות – עפר.
וכשם שבעולם, הנה מלבד ד' היסודות הנ"ל ישנו ענין חמישי – חומר ההיולי, כמ"ש הרמב"ן בפירוש "בראשית ברא"5, שזהו מה ש"הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד אין בו ממש .. מוכן לקבל הצורה כו'" – כך גם בנפש האדם ישנו (מלבד ד' היסודות הנ"ל) גם כח ההיולי.
וע"פ דברי ריה"ג ר"א ור"ע בנוגע למכות שלקו המצריים [שנחלקים לשתים: "במצרים", וחמש פעמים ככה "על הים" (כפי שיתבאר בהזדמנות אחרת)] – "עשר מכות", "כל מכה .. של ארבע מכות" (כנגד ד' היסודות שמהם מורכב כל דבר), ו"כל מכה .. של חמש מכות" (ד' היסודות וגם כח ההיולי)6 – הנה גם עבודתם של ישראל בשבירת קליפת מצרים בנפש האדם (שעי"ז נעשית שבירת הקליפה דמצרים בעולם ע"י המכות כפשוטם), צריכה להיות בסדר זה:
התחלת העבודה היא – לא בפרטי הכחות כפי שהם באופן של ציור, שכלולים מד' יסודות, אלא בכללות הכחות (שהם במספר עשר, ודוגמתם עשר המכות), שזוהי העבודה דאמירת "מודה אני", שאין בה ענינים פרטיים, שהרי עדיין אינו יודע מאומה כו', אלא הוא מתמסר להקב"ה בכללות מציאותו, בהכלל של כל כח.
181
ואח"כ צריכה להיות העבודה לברר את פרטי הכחות, כפי שכל כח כלול מד' יסודות (בדוגמת "כל מכה .. של ארבע מכות"), שזוהי העבודה דפסוקי דזמרה, ברכות ק"ש וכו', שע"י ההתבוננות כו' נעשה הבירור של כל פרטי הכחות.
ואח"כ באים לתכלית העבודה, שהיא העבודה דשמו"ע, באופן של ביטול במציאות – כיון שהעבודה חודרת לא רק בפרטי הציור של כל כח, ד' היסודות שבו, אלא גם בכח ההיולי שבו (בדוגמת "כל מכה .. של חמש מכות").
ונמצא, שהתחלת העבודה צריכה להיות בענין הכלל שלמעלה מציור, וכן גם סיום העבודה – בבחי' היולי1.
[בהמשך השיחה נתבאר הטעם שהענין ד"בכל מאדך"2 שבפרשה ראשונה דק"ש קודם לפרשה שני' – כיון שצריך להמשיך הענין ד"בכל מאדך" בכל היום; שמבחי' הכלל – "כולכם", יומשך בהפרטים – "ראשיכם שבטיכם גו'"3].
כא. וע"פ האמור ש"את העולם נתן בלבם", הנה ע"י העבודה דעשר מכות כו' בנפש האדם, נעשית שבירת קליפת מצרים בכללות העולם.
ואז באה הגאולה – כפי שמסיימים בהגדה "לשנה הבאה בירושלים",
וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר4, שלא צריך להמתין עד לשנה הבאה, אלא הגאולה באה תיכף ומיד, ובדרך ממילא יהי' "לשנה הבאה בירושלים".
182
בס"ד. ר"ד יום ב' דחג הפסח, בעת הסעודה, ה'תשכ"ה.
הרש"ג הביע רגשי השמחה של החסידים על הוראת כ"ק אדמו"ר שליט"א להתחיל לסדר לדפוס את ההמשך הנודע "יו"ט של ר"ה תרס"ו" לכ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, באמרו, ששמע שבעת חלוקת המצות (בערב פסח), נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א מצה למנהל בית הדפוס (הר"מ שי' שוסטערמאַן) כדי שיתחיל לסדר לדפוס את המשך ס"ו. ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:
בעת חלוקת המצות אמרתי לו רק שימשיך... לאחרי שכבר התחיל מיד כשקיבל את ההוראה להתחיל – ביום ב' ניסן (יום ההילולא של כ"ק אדנ"ע)1, אף שחל ביום ראשון, שבדרך כלל הוא יום חופש, הנה להיותו "תמים", התחיל מיד בו ביום את מלאכת סידור ה"המשך" בדפוס2.
הרש"ג סיפר, שהרה"ח ר' חיים שי' ליברמן (שדיבר עמו בפורים האחרון) הביע את רגשי מרירותו על העובדה שלמרות שמדפיסים מאמרי חסידות מכל שאר רבותינו נשיאינו, לא מדפיסים את מאמרי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, ובפרט את ההמשך הנודע בשעה שהקדימו תער"ב. ואמר, שכנראה מסתפק כ"ק אדמו"ר שליט"א אם להדפיס המשך זה, ולדעתו, אם חסידים היו מבקשים מכ"ק אדמו"ר שליט"א להדפיסו, הי' נעתר לבקשתם. ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:
הרי רואים בפועל שכ"ק מו"ח אדמו"ר הדפיס מאמרי חסידות מכל רבותינו נשיאינו, מלבד מאמרי אביו כ"ק אדנ"ע!
ואמר הרש"ג: כנראה הי' זה מצד סיבה צדדית. (והמשיך לספר:) בימי בחרותי, בשנת עזר"ת, זכיתי ללוות את כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בנסיעתו מרוסטוב למוסקבה3, וכ"ק אדנ"ע הי' שרוי במצב רוח
183
מרומם ("אויפגעלייגט"), ודיבר ע"ד הסדר במאמרי החסידות שלו, באמרו, שעד שנת תרס"ו הי' סדר אחד, ומשנת תרס"ו עד שנת תער"ב התחיל עוד סדר, וסיים שכל זה אינו מגיע ("עס קומט ניט") להסדר שהתחיל בשנת תער"ב!... ואח"כ אמר לי, שאשתדל אצל דודי החסיד הגביר ר' שמואל גורארי' ואצל דודי החסיד הגביר ר' נתן גורארי', שיקבלו על עצמם את מימון ההוצאות הכרוכות בהדפסת המשך ע"ב1. (וסיים הרש"ג:) ורק מפני סיבה צדדית לא בא הדבר לידי פועל2.
כ"ק אדמו"ר שליט"א הרהר במשך זמן3, ואח"כ הפטיר: האם אתם אכן חושבים במלוא הרצינות ("ערנסט") אודות הדפסת המשך ע"ב?
וענה הרש"ג: בודאי! וכי למתי עלינו לחכות?!
184
בס"ד. ר"ד יום שביעי של פסח, בעת הסעודה, ה'תשכ"ה.
כשדיברו אודות ה"שפּ֯אָלער זיידע"1, שאל אחד המסובים ע"ד שייכותו לחב"ד. ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:
ישנו הסיפור ששמעתי מכ"ק מו"ח אדמו"ר2:
אדמו"ר הזקן התחיל לכתוב גם "ספר של צדיקים" (נוסף ל"ספר של בינונים"), ואמר לו ה"סבא משפּ֯אָלי", שהעולם אינו יכול להכיל זאת, ונתעורר קטרוג למעלה ופסקו שישרף, ואני אעלה באותו להב השמימה. וכן הי', שבזמן השריפה נסתלק ה"סבא משפּ֯אָלי".
– שאלתי אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר: הרי ה"סבא משפּ֯אָלי" הי' בריחוק מקום? ולא ענה על זה. –
ונמצא, שיש איזו שייכות ביניהם כו'.
פעם ביקר ה"סבא משפּ֯אָלי" אצל אדה"ז (בשנת תקס"ט או תק"ע), וסיפר לו, אשר בהיותו בן ג' שנים זכה לראות את הבעש"ט, והניח הבעש"ט ידו הקדושה על לבו, ומאז "חם" לו ("פון יעמאָלט אָן איז מיר וואַרעם"), והיינו, שבכך נטע בו הבעש"ט את מדת אהבת ישראל.
[אחד המסובים אמר שרוצה לשאול דבר-מה, ואמר לו כ"ק אדמו"ר שליט"א (בבת שחוק): הרי אין זה ליל ראשון של פסח4!...].
195
בס"ד. שיחת אחרון של פסח, ה'תשכ"ה.
כ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה. ולאחרי שניגנו הניגון "אתה בחרתנו", צוה כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "ממצרים גאלתנו", והניגון "אני מאמין".
א. בסעודת אחרון של פסח לפני עשרים שנה1, אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר: לחיים, (ופירש), יתן השי"ת שכל הגילויים של יו"ט זה, והגילוי של יום זה, אחרון של פסח, הגילוי של משיח, יומשכו בהתגלות בחסד וברחמים.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א לקח כוס יין ואמר: "לחיים, יתן השי"ת וכו' בחסד וברחמים". ואח"כ המשיך:]
יו"ט (סתם) – קאי על כל הימים טובים, כפי שאומרים בנוסח "אתה בחרתנו" בתפלת כל יו"ט. ולכן הוסיף כ"ק מו"ח אדמו"ר והדגיש "יו"ט זה", שכוונתו להיו"ט דחג הפסח בפרט.
ואכן בחג הפסח ישנם ב' הענינים: (א) ענין היו"ט שבו, אשר, נוסף על היותו אחד משלשת הרגלים, הרי הוא "ראש (השנה) לרגלים"2 (לא רק תחילה לרגלים, תחילה בזמן, אלא "ראש לרגלים"), דכשם שהראש שבאדם כולל את החיות של כל האברים ומנהיג אותם3, כמו"כ כולל חג הפסח את כל הימים טובים ומנהיג אותם. (ב) חג הפסח. וכוונת כ"ק מו"ח אדמו"ר בדברו אודות "הגילויים של יו"ט זה" היא – הן להגילויים של יו"ט בכלל (שכל הימים טובים כלולים בחג הפסח), והן להגילויים של חג הפסח ביחוד.
וממשיך כ"ק מו"ח אדמו"ר – "והגילוי של יום זה, אחרון של פסח, הגילוי של משיח":
כיון שאומר "והגילוי כו'" (בוא"ו המוסיף), מובן, שאין כוונתו לענינו של אחש"פ כפי שהוא אחד מימי הפסח (דכשם שבכל יו"ט
196
חוגגים בחוץ לארץ יו"ט שני של גלויות, כך גם בשביעי של פסח יש יו"ט שני) – שהרי אין זה ענין נוסף, אלא רק פרט ממ"ש לפנ"ז אודות "הגילויים של יו"ט זה"; ועכצ"ל, שכוונתו לענין מיוחד שישנו באחרון של פסח שאינו בשאר ימי הפסח שלפנ"ז.
וממשיך לבאר שזהו "הגילוי של משיח", שאין זה ענין בפני עצמו (שלכן אינו אומר "והגילוי כו'"), אלא זהו פירוש ל"הגילוי של יום זה", היינו, שענינו המיוחד של יום זה, אחרון של פסח, הוא: "הגילוי של משיח" (כדלקמן).
ב. ע"פ הנ"ל יש לבאר הטעם שיום זה נקרא בשם "אחרון של פסח":
ובהקדמה – ששמא מילתא היא1. שם של דבר מסויים, שם שנתקבל אצל בנ"י, ובפרט כאשר שם זה הובא בספרים שהם חלק מתושבע"פ – אינו שם הסכמי, היינו, שבכדי שידעו במה דברים אמורים, הסכימו לקרותו בשם מסויים (מבלי הבט על כך אם זהו שם המורה על תוכן הדבר הנקרא בשם זה אם לאו), אלא זהו שם שמבטא ומכיל את התוכן של הדבר הנקרא בשם זה.
ועפ"ז אינו מובן מדוע נקרא יו"ט זה בשם "אחרון של פסח":
יום אחרון של יו"ט – ישנו (לא רק בחג הפסח, אלא) גם בחג השבועות ובחג הסוכות, ואעפ"כ אינם נקראים בשם "אחרון", אלא בחג הסוכות נקרא יום האחרון בשם "שמחת תורה", שמבטא את ענינו המיוחד של יום זה לגבי כל שאר ימי חג הסוכות, ובחג השבועות נקרא היום האחרון בשם "שבועות" (סתם), או (כאשר רוצים להדגיש את ענינו המיוחד ולהבדילו מיום הראשון דשבועות) בשם "יו"ט שני דשבועות".
וא"כ, גם בחג הפסח הי' היום האחרון צריך להקרא בשם "פסח" (סתם, או "שמיני של פסח", כדי לידע איזה יום זה), או בשם שמורה על הענין דקריעת ים סוף (מצד היותו יו"ט שני של שביעי של פסח שבו היתה קרי"ס), או (אם רוצים להדגיש את ענינו המיוחד ולהבדילו משביעי של פסח) בשם יו"ט שני של היו"ט דקרי"ס. ומהו הטעם שנקרא בשם "אחרון של פסח"?
ובהכרח לומר שיש מעלה מיוחדת ביום זה לגבי כל שאר ימי הפסח שמתבטאת בשם "אחרון של פסח" דוקא.
197
השם "אחרון" מורה על היותו סיום וחותם כל הענין, שכולל את כולו ופועל בו שלימות כו'.
ובנדו"ד: "שביעי של פסח" – עם היותו בהמשך לימים שלפניו, כי ללא ששת הימים שלפניו אינו יכול להיות שביעי, הרי הוא רק בהמשך לימים שלפניו, אבל אינו כולל אותם, וכמודגש בכך שאינו נקרא בשם "שבעה", מספר הכולל, אלא בשם "שביעי", מספר סידורי; משא"כ "אחרון של פסח" – הרי השם "אחרון" מורה שהוא כולל את כל ימי הפסח שלפניו ומשלים אותם.
וע"ד שמצינו במחנה דן, שלהיותו האחרון לכל המחנות1, הי' "מאסף לכל המחנות"2, ש"כל מי שהי' מאבד דבר הי' מחזירו לו"3. וכמו"כ גם בנוגע ל"אחרון של פסח", שמתקן ומשלים את כל ימי הפסח שלפניו.
ומזה גופא שביכלתו לתקן ולהשלים את כל ימי הפסח, מוכח, שיש בו ענין נעלה יותר מכל ימי הפסח, שלכן ביכלתו לתקנם ולהשלימם.
ד. וע"פ האמור לעיל (ס"א) שכ"ק מו"ח אדמו"ר מפרש מעלת הגילוי דאחרון של פסח שזהו הגילוי של משיח – יש לבאר השייכות של מעלת אחרון של פסח שמשלים את כל ימי הפסח עם ענינו של משיח:
ויובן ע"פ הידוע שמשיח יפעל קיבוץ גליות4: משיח יקבץ את כל בנ"י מכל המקומות שנמצאים בגלות, ויביא אותם לארץ ישראל.
אצל בנ"י קשורה הגשמיות עם הרוחניות: כדי ש"עץ השדה יתן פריו" בגשמיות, צריכה להיות ההנהגה ד"בחוקותי תלכו וגו'"5, שעי"ז "עץ השדה יתן פריו" ברוחניות, כדברי הגמרא6: "מאי פירות .. מצוות", ואז, "עץ השדה יתן פריו" בגשמיות.
ועד"ז בנוגע לקיבוץ גלויות – שמשיח יקבץ את נדחי ישראל בגשמיות, מצד זה שיקבץ את כל ניצוצות הקדושה שנמצאים בגלות,
198
וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע במכתבו הידוע1 (בענין ביאת המשיח, והחילוק שבין "דוד" ל"בן דוד") תוכן הענין דקיבוץ גלויות ברוחניות.
הסיבה לכך שניצוצות הקדושה נמצאים בגלות – תחילתה מצד שבירת הכלים, ולאחרי כן – מצד ענין החטאים כו'.
כאשר יהודי משקיע את כחותיו – כח המעשה והדיבור והמחשבה, שבעיקרם הם כחות נפשו האלקית, כחות דקדושה – בעניני עוה"ז, הרי הוא לוקח את ניצוצות הקדושה שבו ומכניס אותם למעמד ומצב של גלות.
ביחס לכח המעשה והדיבור, שתמורת זה שכח המעשה צריך להיות מלובש במעשה המצוות, וכח הדיבור צריך להיות מלובש בדיבור התורה והתפלה, וכן בדברי אהבה וקירוב לחבירו, שזה נכלל במצות "ואהבת לרעך כמוך"2, וכדאיתא בתניא3: "לא הפסיד שכר מצות אהבת רעים" [ואדרבה: בדברי אהבה וקירוב יש מעלה לגבי עשיית טובה, כמובן מדברי הגמרא4 אודות מעלת "המפייסו" לגבי "הנותן פרוטה"] – הרי הוא מלביש את כח המעשה והדיבור בעניני עוה"ז.
ובעיקר – ביחס לכח המחשבה, שזה נוגע יותר מאשר כח המעשה והדיבור, כי: (א) בג' הלבושים מחשבה דיבור ומעשה, הנה כח המחשבה הוא היותר זך ונעלה, ולכן הרי זה נוגע בנפש יותר. (ב) בנוגע למעשה ודיבור יש לו תירוץ – דכיון שהנשמה ירדה למטה ונתלבשה בגוף, זקוק הוא לעניני עוה"ז כו'; משא"כ בנוגע למחשבה אין לו תירוץ – דכיון שמחשבה היא לעצמו, הרי יכול לעשות את כל הענינים שצריך לעשותם גם מבלי לחשוב אודותם.
ובמחשבה גופא – נוגע בעיקר מחשבה שבמחשבה עוד יותר מאשר מחשבה שבדיבור, כי: (א) מחשבה שבמחשבה מגעת בעומק יותר בנפש, (ב) בנוגע למחשבה שבמחשבה בודאי אין תירוץ כלל, שכן, אפילו אם טוען שמוכרח להשתמש בכח המחשבה בשביל דיבור ומעשה, הרי זה רק בחי' מחשבה שבדיבור כו', אבל לא בחי' מחשבה שבמחשבה, שאינה נוגעת לענינים של פועל].
וזהו ענינו של משיח – שיקבץ את כל ניצוצות הקדושה, כחותיו
199
של יהודי, שנאבדו (ע"ד מארז"ל1 "המאבד מה שנותנים לו") בנפש הבהמית, ויחזיר אותם לנפש האלקית, שהיא הבעה"ב האמיתי אשר אליו שייכים כל הכחות של איש ישראל – בדוגמת מחנה דן שהי' מחזיר האבידות לבעליהן,
וע"י קיבוץ גלויות ברוחניות יפעל גם קיבוץ גלויות בגשמיות – שיקבץ את כל בנ"י מכל מקומות גלויותיהם, ויביא אותם לארץ ישראל, "ארץ אשר הוי' אלקיך דורש אותה תמיד עיני הוי' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"2, שזהו המקום שאליו שייכים בנ"י.
ה. ועפ"ז מובנת השייכות בין ענינו של משיח, שזהו הגילוי שמאיר באחרון של פסח, עם מעלת אחרון של פסח שכולל ומשלים את כל ימי הפסח:
איתא בפע"ח3 בנוגע לז' הימים שבין ר"ה ליוהכ"פ, שכוללים את כל שבעת ימי השבוע – שיום ראשון מתקן את כל ימי ראשון של השנה שעברה, יום שני מתקן את כל ימי שני, וכן בשאר ימי השבוע.
ועד"ז יש לומר בנוגע לז' ימי הפסח, שגם הם כוללים את כל שבעת ימי השבוע – שהם פועלים בסדר דמלמעלה למטה על כל שבעת ימי השבוע שבמשך השנה הבאה: העבודה של יום ראשון דחג הפסח, שבקביעות שנה זו חל בשבת – פועלת על כל השבתות של השנה הבאה; העבודה של יום השני דחג הפסח (שחל ביום ראשון בשבוע) – פועלת על כל ימי ראשון, ועד"ז בשאר הימים, עד לעבודה דשביעי של פסח, שפועלת על כל ימי ששי של השנה הבאה.
וכל זה – כאשר העבודה היא כדבעי;
אבל כאשר נחסר בעבודה דשבעת ימי הפסח, ויהודי איבד את הכחות שניתנו לו – הנה על זה באה הנתינת-כח באחרון של פסח, שבו מאיר גילוי הארת המשיח4, שניתן הכח לקיבוץ גלויות, לתקן ולהשלים את העבודה שהי' צריך לעשות במשך כל ימי חג הפסח, שעי"ז נמשך גם על כל הימים של השנה הבאה.
ו. וככל ענין שבתורה, שלאחרי שנתגלה הרי זה נעשה נחלתו של כל אחד מישראל, כן הוא בנדו"ד – שלאחרי שכ"ק מו"ח אדמו"ר גילה
200
ופירסם שבאחרון של פסח מאיר גילוי הארת המשיח, ולכן צריכה להיות בו העבודה דקיבוץ גלויות, הרי זה נעשה חובתו וזכותו של כל אחד מישראל, שצריך לעסוק בעבודה זו. ובמילא מובן גודל האחריות כאשר חסר בעבודה זו.
ועל זה הביע כ"ק מו"ח אדמו"ר את ברכתו "שכל הגילויים .. יומשכו בהתגלות בחסד וברחמים":
ענין החסד הוא – שמצדו נותנים לכולם.
וכ"ק מו"ח אדמו"ר לא הסתפק בענין החסד, אלא הוסיף גם ענין הרחמים – שמעלת הרחמים על החסד היא בשתים: (א) מצד חסד – הרי אף שנותנים לכולם, הרי זה באופן של "נהמא דכיסופא"1, משא"כ מצד רחמים, ניכרת ענינו של המקבל2. (ב) ענין הרחמים מגיע בעומק יותר מאשר ענין החסד, כידוע3 שרחמים "לוקח" ("דערנעמט") את הפנימיות, וע"י הפנימיות – גם את העצמיות.
ובתור הקדמה לכל הענין המדובר אז, אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר "לחיים" על יין – בהתאם למאמר רז"ל4 "אין אומרים שירה אלא על היין".
ז. שנה זו היא שנת המאה להסתלקות הצמח-צדק, שהרי הסתלקותו היתה בי"ג ניסן תרכ"ו, ונמצא, שבערב פסח השתא התחילה שנת המאה להסתלקותו.
[ובהקדמה – שכבר דובר פעם5 שאע"פ שמדידת הזמן שלמטה לא קיימת למעלה, וכמוזכר לעיל6 שבעולם היצירה נכללים עשר או חמש עשרה שנים שלנו בבת אחת, מ"מ, גם למעלה יש ענינים מסויימים שבהם מתחשבים עם אופן הזמן שלמטה, וכדברי הגמרא7: "יש בגר בקבר".
וזהו גם מה שמצינו בנגלה דתורה, ובארוכה בספרי מוסר, קבלה וחסידות8, שלאחרי הסתלקות הנשמה מהגוף יש חילוקים בין י"ב חודש
201
(שבהם גופא יש כמה חילוקים1) למשך הזמן שלאח"ז2, וגם לאחרי י"ב חודש, הנה בכל שנה ושנה בבוא יום ה"יאָרצייט" (מצד מציאות הזמן למטה) נעשית עלי' בהנשמה למעלה.
וכידוע רשימת כ"ק מו"ח אדמו"ר שרשם ביומנו, שראה בחלום את אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, באמרו דרוש חסידות על קאַפּיטל פ' בתהלים, שהי' הקאַפּיטל המתאים למספר שנותיו בשנה ההיא (כידוע המנהג שביום ההולדת בכל שנה מתחילים לומר הקאַפּיטל תהלים המתאים למספר השנים3), אף שהי' זה עשרים שנה לאחרי הסתלקותו4.
ומזה מוכח, שגם לאחרי ההסתלקות יש עליות הקשורות עם שינויי הזמן למטה. וענין זה שייך לא רק אצל נשיאי ישראל, אלא גם אצל כל בנ"י, כדמוכח מהחילוקים בנוגע לי"ב חודש וכו', שישנם אצל כל בנ"י].
ובהתאם לכך, יש להתעכב על מאורע שאירע אצל הצ"צ באחרון של פסח האחרון בחיים חיותו בעלמא דין, בשנת תרכ"ה, כפי שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר באחרון של פסח בבואו לאמריקא בפעם השני'5. וכיון שהסיפור נדפס כבר, אזכיר את נקודת הדברים בקיצור – הנוגע לעניננו.
כאשר אדמו"ר מהר"ש סעד עם בני הבית סעודת יו"ט, ואמר לילדיו שהיום הוא אחרון של פסח, שאל בנו הרש"ב מדוע היום האחרון של פסח הוא יום טוב? והשיבה אחותו המבוגרת, דבורה לאה, שכאשר בנ"י נזהרים מאיסור חמץ, שהוא איסור חמור, במשך שבעה ימים, לכן עושים יו"ט ביום האחרון של פסח. וכאשר אדמו"ר מהר"ש שמע את הביאור של בתו דבורה לאה, אמר לה: דבורה לאה, יש לך ראש טוב.
לאחרי כן, כאשר אדמו"ר מהר"ש נכנס עם ילדיו אל אביו הצ"צ כדי לשמשו – סיפר לו מה ששאל הרש"ב, ומה שהשיבה דבורה לאה, ואמר הצ"צ, שזהו תירוץ שכלי טוב.
ואח"כ קרא הצ"צ את הילדים שיתקרבו אליו (כי מקודם לכן עמד רק אביהם, אדמו"ר מהר"ש, בקירוב מקום להצ"צ), ואמר להם: היום
202
האחרון של חג הפסח נקרא בשם "אחרון של פסח", היינו, שאחרון של פסח הוא סיום הענין שהתחיל בלילה הראשון של פסח. הלילה הראשון של פסח הוא היו"ט שלנו על הגאולה שגאלנו הקב"ה ממצרים .. אחרון של פסח הוא היו"ט שלנו על הגאולה האחרונה שהקב"ה יגאל אותנו מהגלות האחרון ע"י משיח צדקנו וכו'.
ובהמשך לסיפור הנ"ל מהצ"צ, סיפר אז כ"ק מו"ח אדמו"ר עוד סיפור שסיפר לו אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע1, ותוכנו:
בליל אחרון של פסח תרס"ו נכנס כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע לחדר הספרים, ושמע שמתנהל ויכוח חזק בין נכדותיו, בנותיו של כ"ק מו"ח אדמו"ר: אחת אומרת שאחרון של פסח הוא יו"ט כמו כל הימים טובים, ואחת אומרת שאינו יו"ט כמו כל הימים טובים, והראי', שבהדלקת הנרות אין אומרים ברכת שהחיינו.
וכרגע – סיים כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע לספר לכ"ק מו"ח אדמו"ר – נזכרתי על המאורע דאחרון של פסח בשנת תרכ"ה.
ט. סיפור הנ"ל כשלעצמו – אילו הי' מופיע בספר סיפורי מעשיות, הרי זה סיפור נאה; אבל, לאחרי העיון וההתבוננות – כאשר לוקחים בחשבון שסיפור זה מכיל פתגם של נשיא בישראל, הצמח-צדק, שנמסר ע"י נשיאי ישראל, עד לכ"ק מו"ח אדמו"ר, שסיפרו באחרון של פסח (שנוסף על מעלת ימי הפסח בכלל, יש בו מעלה מיוחדת על כל ימי הפסח, כנ"ל), ואח"כ רשם אותו וצוה להדפיסו, כך, שבודאי כל פרטי הענינים שבו הם מכוונים כו'2 – הרי הסיפור כולו מוקשה מתחילתו עד סופו3:
א) היו"ט דאחרון של פסח – כפשוטו – הוא מצד היותו יו"ט שני דשביעי של פסח, ולא – כדברי הצ"צ – מצד הגאולה האחרונה?
ב) וקושיא גדולה יותר – שהצ"צ סותר את עצמו: על הטעם שהיו"ט הוא בגלל שבנ"י נזהרו מאיסור חמץ, אמר הצ"צ שזהו תירוץ שכלי טוב, והיינו, שמסכים לזה; ואח"כ אומר שהיו"ט הוא מטעם אחר – מצד הגאולה האחרונה?
וכל זה – בנוגע לסיפור אודות הצ"צ; ופלא גדול יותר – בנוגע לסיפור כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, שכאשר שמע את הויכוח של
203
בנות כ"ק מו"ח אדמו"ר אם אחש"פ הוא יו"ט כמו כל הימים טובים או לא, נזכר על פתגם הצ"צ שהיו"ט דאחש"פ הוא מצד הגאולה האחרונה [והיינו, שנוסף לכך שמעצם הסיפור משמע שב' הענינים שייכים זל"ז, הנה כדי שלא יהי' מקום לטעות הוסיף כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע והדגיש "וכרגע נזכרתי כו'"] – דלכאורה: מהי השייכות של ב' הענינים זל"ז?
ואדרבה – לא זו בלבד שאינם שייכים זל"ז, אלא עוד זאת, שהם בסתירה זל"ז: כאשר אומרים שהיו"ט דאחרון של פסח אינו כמו שאר הימים טובים, והראי', שאין אומרים ברכת שהחיינו, נמצא, שמעלתו פחותה מכל הימים טובים; ואילו לפי דברי הצ"צ שהיו"ט דאחרון של פסח הוא מצד הגאולה האחרונה, נמצא, שמעלתו גדולה יותר מכל הימים טובים1.
י. סיפור הנ"ל (ס"ח) מאחרון של פסח שנת תרס"ו, שכאשר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שמע את הויכוח של נכדותיו בנוגע להיו"ט דאחרון של פסח, נזכר אודות המאורע שאירע באחרון של פסח תרכ"ה – אירע בליל אחרון של פסח; ונוסף לזה הי' עוד מאורע ביום אחרון של פסח:
ביום אחרון של פסח שנת תרס"ו, ערך כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע סעודת יו"ט – בפעם הראשונה – עם תלמידי תומכי תמימים, וצוה לתת לכל תלמיד ד' כוסות2.
(ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:) ובכן, גם עתה יש לקיים מנהג זה3.
יא. בהמשך להאמור לעיל (ס"ח) בשם הצ"צ שהיום האחרון של פסח הוא סיום הענין שהתחיל בלילה הראשון של פסח – הרי כאן המקום להשלים הענינים שדובר אודותם בימים הראשונים דפסח:
ענין הא', בנוגע למילת בנ"י בליל הפסח לצורך אכילת הפסח4 – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ז ע' 125 ואילך.
204
וענין הב', בנוגע לפסח שחל בשבת, שלא גזרו שלא לאכול מצה ומרור משום גזירה דרבה1 – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 48 ואילך.
יב. ענין נוסף בהמשך לימים הראשונים דחג הפסח:
בג' הענינים דפסח מצה ומרור – הנה הענין דפסח אינו שייך כלל בזמן הזה, מרור הוא רק מדרבנן, ומצה היא מדאורייתא גם בזמן הזה2.
החילוק בין ג' הענינים פסח מצוה ומרור בגשמיות הוא: מרור – הוא דבר שיש בו טעם מרירות; מצה – אין בה טעם (אמנם אין בה טעם של מרירות, אבל גם טעם טוב מיוחד אין בה); ואילו פסח – יש בו טעם טוב מיוחד, ועד שנאכל על השובע3, ואינו נאכל אלא צלי4, כדרך שהמלכים אוכלים5.
ישנם הטוענים7: אילו הי' הקב"ה נותן שיהי' מעמד ומצב של רחבות – אזי הי' קיום התומ"צ בנקל יותר.
רחבות מיוחדת – פסח – היתה רק בזמן הבית, שאז היו "חטים ככליות"8 וכיו"ב; אבל בזמן הגלות לא שייך סדר כזה, וכדברי הגמרא9: "מיום שחרב בית המקדש .. דיו לעבד שיהא כרבו כו'".
אמנם, כל זה אינו אלא בנוגע לענין של הרחבה מיוחדת; אבל כאשר מדובר אודות אכילת מצה, ענין שנוגע לצורך האדם, לחבר גופו ונפשו – על זה לא מוותרים כו'; ענין זה ישנו גם בזמן הגלות, ומן התורה.
ועד"ז ברוחניות: אע"פ שבזמן הגלות לא מאיר גילוי אלקות – הרי זה רק בנוגע לענינים של הרחבה כו'; אבל הענינים העיקריים
205
הדרושים לכל אחד מישראל – צריכים להיות וישנם תמיד, ללא חילוקים.
ולכן גם בזמן הגלות יכולים וצריכים לעסוק בכל עניני העבודה כו', עד שפועלים את הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.
יג. בין הענינים שבהם משתווית הגאולה העתידה ליציאת מצרים (כפי שלמדים ממ"ש1 "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות") – הרי זה מ"ש2 "והדריך בנעלים" (שזהו בהוספה על מ"ש3 "בנהר יעברו ברגל", "ברגל" סתם, ואילו כאן נתפרש גם ענין ה"נעלים"), שזהו ע"ד מ"ש ביצי"מ "נעליכם ברגליכם"4.
ומזה מובן, שטעם הציווי "נעליכם ברגליכם" אינו בגלל שהיציאה ממצרים היתה "בחפזון"5 (כפי שמצינו במפרשים6 בנוגע לציווי "מתניכם חגורים" ו"מקלכם בידכם") – שהרי טעם זה שייך רק ביצי"מ, ולא בגאולה עתידה, עלי' נאמר7 "לא בחפזון תצאו", אלא אדרבה, "בשובה ונחת תושעון"8, וכיון ש"והדריך בנעלים" שנאמר בגאולה העתידה הוא מטעם אחר, צריך לומר שגם "נעליכם ברגליכם" שביצי"מ הוא מאותו טעם כמו בגאולה העתידה, שהרי "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"9.
וכשם ש"והדריך בנעלים" שנאמר בגאולה העתידה מכריח לומר ש"נעליכם ברגליכם" שנאמר ביצי"מ אינו מצד ענין החפזון, הרי זה מכריח גם שאין זה בכדי להנצל מקוצים וברקנים או מנחשים (דכיון שבנחש נאמר10 "ואתה תשופנו עקב", עלול העקב להנזק מן הנחש) – כי: טעם זה שייך רק ביצי"מ, דכיון שאז הלכו במדבר שיש בו קוצים וברקנים וגם נחשים, כמ"ש11 "המוליכך במדבר .. נחש שרף ועקרב גו'", הנה כדי שלא ינזקו מהם (ובפרט כאשר ההליכה היא בחפזון, שאז לא מעיינים ומתבוננים בדרך), הוצרכו לנעלים; משא"כ בגאולה העתידה,
206
שאז יקויים היעוד "וגר זאב עם כבש גו' ונער קטן נוהג בם"1, "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי"2, וכמארז"ל3 על הפסוק4 "מזמור שיר ליום השבת", "למשבית מזיקין מן העולם" – הרי לא שייך טעם זה.
וכיון שכאשר התורה מבארת את אופני הגאולה (יציאת מצרים וגאולה העתידה) מדגישה התורה שצריך להיות "נעליכם ברגליכם", "והדריך בנעלים"5 – הרי מובן, שזהו (לא רק מצד סיבה צדדית, אלא) ענין עיקרי בגאולה. וצריך להבין: מהי השייכות של נעלים לענין הגאולה?
ידוע שכל הגילויים דלעתיד לבוא תלויים "במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות"6. והיינו, שלא זו בלבד שהגילויים דלעת"ל באים ע"י עבודה (סתם), ולא באופן של "נהמא דכיסופא"19, אלא עוד זאת, שהעבודה צריכה להיות מעין הגילוי, כיון שהיא גורמת וממשכת את הגילוי, כמארז"ל7 "שכר מצוה מצוה", "כי הגורם שכר המצוה היא המצוה בעצמה"64.
וכיון ש"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", הרי מובן, שכשם שהגילויים של הגאולה העתידה תלויים בעבודתינו בגלות זה, כך היו עניני יצי"מ תלויים בעבודתם של ישראל בהיותם בגלות מצרים.
וצריך להבין: מהי העבודה שצריכה להיות עתה, וכן העבודה שהיתה בגלות מצרים – שפועלת שתהי' הגאולה באופן של הליכה בנעלים?
יד. ויש להקדים תחילה ביאור ענין הנעל – הלבוש של העקב שברגל:
העקב שברגל הוא אבר היותר תחתון בגשמיות. וכיון שכל הענינים הגשמיים נמשכים מענינם ברוחניות, ובפרט באדם, שכיון שענינו להגביר את הצורה על החומר, הרי בודאי שאצלו תלויים עניני החומר בעניני הצורה – הרי מובן, שהעקב שברגל הוא היותר תחתון גם ברוחניות.
וכידוע שעיקר החיות הוא בראש, ואילו בגוף יש פחות חיות,
207
וברגל החיות הוא פחות ביותר, ועד שבעקב אין החיות בגילוי כלל, שלכן נקרא "מלאך המות שבאדם"1.
וזהו גם הטעם לכך שההליכה על הארץ היא באמצעות העקב, שנמצא בסמיכות לארץ: ארץ היא בחי' דומם (כללות יסוד העפר). וכדי שיוכל להיות החיבור של האדם, מין המדבר, עם הארץ שמבחי' הדומם, שהם רחוקים זמ"ז בתכלית – צריך להיות "ממוצע" ביניהם, שזהו ה"עקב", בחי' הדומם שבאדם, דכיון שביחס לאדם עצמו ה"ה דומם, לכן יכול להיות בסמיכות לארץ, בחי' דומם ממש.
אך גם העקב שברגל זקוק ללבוש הנעל:
אע"פ שהעקב שברגל הוא בחי' הדומם שבאדם, ועל ידו הולך האדם על הארץ, בחי' דומם ממש – אעפ"כ, צריך להיות הפסק בין העקב שברגל ובין הארץ.
האברים והכחות העליונים של האדם – הרי מלכתחילה אין להם שייכות אל הארץ; החידוש הוא שאפילו בחי' הדומם שבאדם, שיש לו כבר שייכות אל הארץ – צריך להיות דבר המפסיק בינו ובין הארץ.
הנשמה – היא חצובה מתחת כסא הכבוד2, ולמעלה יותר. ולאחרי שהקב"ה הורידה לעוה"ז להתלבש בגוף גשמי, הנה כדי שיהי' קישור הנשמה בגוף, זקוקים לארץ – "ארץ ממנה יצא לחם"3, ש"לבב אנוש יסעד"4, ועל ידו תתחבר הנשמה עם הגוף. אך למרות שצריכים לעסוק בענינים ארציים, צריך להיות בשעת מעשה "נעל" – דבר המפסיק בינו לארץ, היינו, שיהי' מנותק מהענינים הארציים, לעשותם בלא לב ולב5.
כלומר: לא די בכך שבענינים הארציים, עניני מסחר וכיו"ב, יעסוק רק זמן מועט, כפי המוכרח לפרנסתו בלבד, ואילו במשך כל שאר הזמן יהי' מונח בתורה ותפלה, ללא טרדות ומחשבות זרות מענינים גשמיים; הדרישה היא – שגם בעת המסחר גופא יהי' מנותק מענינים ארציים.
ובדוגמת הנעל שהוא לבוש של העקב שברגל; הנעל אינו לבוש של המוח ולב, ואפילו לא לבוש על חלק הרגל שלמעלה מהעקב –
208
אברים אלו מלכתחילה אינם בסמיכות אל הארץ; החידוש של הנעל הוא – שאפילו העקב שהוא בסמיכות לארץ, הרי הוא מנותק מן הארץ.
ועד"ז בעבודה: אפילו בזמן שהאדם עוסק בענינים הארציים – הרי זה בלא לב ולב, כי אם מצד ההכרח בלבד. וכמארז"ל1 "יכול יהא יושב ובטל, תלמוד לומר2 אשר תעשה": מצד עצמו הי' יושב בטל ממלאכה בענינים גשמיים, אלא שהוא "אנוס על פי הדיבור"3, לקיים את הציווי "בכל אשר תעשה".
טז. עפ"ז יובן מארז"ל4 "לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקח מנעלים לרגליו":
לכאורה אינו מובן: מהי השייכות בין קורות ביתו למנעלים? – קורות ביתו הם למעלה מראשו, ואילו מנעלים הם למטה אפילו מעקבי רגליו, וא"כ, מהי השייכות ביניהם, ולא עוד אלא שמוטב למכור קורות ביתו למעלה מראשו בשביל מנעלים שלמטה אפילו מעקבי רגליו?
ראש – הוא הכלי לשכל, וקורות ביתו שלמעלה מהראש – היינו שמכיר בשכלו שיש ענין שלמעלה ממנו. ובדוגמת דברי הגמרא5 שכיסוי הראש הוא סגולה ליראת שמים, כי, הלבוש שלובש ע"ג הראש מורה שיש ענין שלמעלה מראשו.
אך יש חילוק בין לבוש שע"ג הראש לקורות ביתו:
לבוש – הוא מדוד לפי מדת האבר המלובש בו, משא"כ קורות ביתו אינם מדודים לפי מדות האדם6.
וזוהי מעלת קורות ביתו לגבי הלבוש שע"ג הראש: כיסוי הראש – עם היותו סגולה ליראת שמים, כיון שנרגש אצלו ענין האלקות שלמעלה ממנו, אבל זהו ענין שמדוד לפי אופן השגתו, וכאשר הקב"ה מדוד לפי ראשו – אין זה כדבעי. ולכן צריך להיות הענין דקורות ביתו – שיהי' נרגש אצלו שאלקות אינו מוגבל כלל לפי אופן ההשגה.
אבל לאידך, לא צריך להיות מקיף שאינו שייך אליו כלל, אלא
209
"קורות ביתו" דוקא, והיינו, שצריך להיות נרגש אצלו ש"הוי'" – הי' הוה ויהי' כאחד1, למעלה מהגבלה – הוא "אלקינו", כחנו וחיותנו2.
ובלשון הקבלה והחסידות הו"ע מקיף דיחידה, ובאותיות פשוטות הו"ע האמונה שהקב"ה הוא לא רק ממלא כל עלמין, אלא הוא גם סובב כל עלמין, וכולא קמי' כלא חשיב, וביחד עם זה, הנה "כמצביה עבד בחיל שמיא"3, שמנהיג את העולם כולו, עם היותו קדוש ומובדל מהעולמות.
ובכדי שיהי' הענין ד"קורות ביתו", דרושה ההקדמה ד"מנעלים לרגליו" (שלכן "לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקח מנעלים לרגליו"), כי, כאשר חסר אצלו ענין ה"מנעלים", אזי גם "קורות ביתו" אינם פועלים מאומה; דוקא לאחרי שפועל על עצמו להתנתק מענינים ארציים, שעי"ז מבטיח גם את שלימותם של כחותיו התחתונים ("מנעלים לרגליו") – אזי יכולה להיות אצלו ההשגה בבחי' האלקות שלמעלה מגדר עולמות באופן של "קורות ביתו", שתחדור בכחותיו ופעולותיו ותשפיע עליהם, כמו קורות ביתו בגשמיות שהם מחסה מזרם וממטר4.
ההתחלה צריכה להיות – לא מענינים נעלים ב"עשה טוב", השגת בחי' סוכ"ע כו', אלא – מ"סור מרע", שלא תהי' לו שייכות לענינים ארציים. ובדוגמת חינוך התינוק, שלא מתחילים ללמוד עמו ענינים עמוקים באחדות הוי', אלא התחלת הלימוד הוא מ"תורה צוה גו'"5, אמירת ברכה, קריאת שמע, וכיו"ב. ועד"ז בכל יום, שהתחלת העבודה אינה בק"ש, התבוננות באחדות הוי', אלא באמירת "מודה אני", שזהו ענין פשוט שאין בו אפילו הזכרת שמות הקדושים, ורק לאח"ז מגיעים לק"ש, שענינה ההתבוננות ב"אחד", שז' הרקיעים והארץ וד' רוחות השמים הם בטלים לאוא"ס, אלופו של עולם6.
יז. ועפ"ז יובן הענין ד"נעליכם ברגליכם" שהוצרך להיות ביצי"מ:
יציאת מצרים היתה הקדמה למתן-תורה, כמ"ש7 "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה". וכדי שיהיו ראויים
210
לגילוי הנעלה דמ"ת, צוה הקב"ה שיהי' הענין ד"נעליכם ברגליכם", היינו, שיהי' הפסק בינם ובין הארץ, בדוגמת הקדמת ה"מנעלים" ל"קורות ביתו", שעי"ז יהיו ראויים לקבלת התורה.
ובדוגמת הענין דמ"ת שבכל יום, כמ"ש בנוסח ברכת התורה "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו": לכל לראש צריך להיות הענין ד"בחר בנו מכל העמים", שיהודי נבחר ומובדל מכל העמים, ואין לו שייכות לעולם – "מנעלים לרגליו"; ולאחרי כן יכול להיות הענין ד"נתן לנו את תורתו".
וכיון שהענין ד"נעליכם ברגליכם" הוא הכנה לקבלת התורה, שזוהי התכלית דיצי"מ – אין זה ענין צדדי, אלא ענין עיקרי ביצי"מ.
יח. והענין ד"נעליכם ברגליכם" בשעת יצי"מ – הי' בתור שכר על עבודתם של ישראל במצרים שהיתה מעין השכר:
בהיות בנ"י במצרים היו מובדלים מן המצריים – לא רק בכך ש"הטיל הקב"ה שמו עליהם וכו'"1, אלא גם בכך ש"לא שינו" ונזהרו בכל ד' הענינים שנימנו במדרשי רז"ל2. ועי"ז שהיו מובדלים מן המצריים, היו מובדלים גם מכל העמים, שהרי מצרים היתה אז מושלת בכיפה על כל העולם כולו3.
ועל זה בא השכר, שבשעת יצי"מ הי' הענין ד"נעליכם ברגליכם" – שמבלי הבט על כך שהלכו "במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב גו'" בגשמיות וברוחניות, הבדיל הקב"ה אותם ע"י עשיית דבר המפסיק בינם ובין המדבר.
יט. וכשם שביצי"מ הי' הענין ד"נעליכם ברגליכם" – כמו"כ יהי' הענין ד"והדריך בנעלים" בגאולה העתידה:
לכאורה, הנה כשם שלעתיד לבוא לא יהי' צורך במנעלים בגלל חשש מקוצים וברקנים או נחשים, שהרי "לא ירעו ולא ישחיתו גו'" (כנ"ל סי"ג) – כמו"כ לא יהי' צורך בדבר המפסיק בין האדם ובין הארץ, דכיון שהארץ עצמה תהי' במעמד ומצב ש"מלאה הארץ דעה את הוי'"60, א"כ מהו הצורך בהבדלה מן הארץ.
211
לעתיד לבוא יקויים היעוד "לתקן עולם במלכות שד-י"1, עי"ז שיהי' בעולם גילוי אלקות, ועד להגילוי דשם הוי', כמארז"ל2 "לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה נכתב ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת, אבל לעולם הבא כולו אחד, נכתב ביו"ד ה"י ונקרא ביו"ד ה"י .. כשאני נכתב אני נקרא". והרי החילוק בין שם אד' לשם הוי' הוא, שאד' הוא מלשון אדנות3, והיינו, שהקב"ה הוא בעה"ב על כל העולם, אבל אעפ"כ, העולם הוא מציאות בפני עצמו, ובדוגמת אדון ועבד שהם ב' דברים נפרדים; משא"כ שם הוי' שענינו הי' הוה ויהי' כאחד, היינו, שבגדר הזמן (הי' הוה ויהי') גופא הרי זה באופן שלמעלה מהזמן (כאחד), והיינו, שלא זו בלבד שאלקות הוא בעה"ב על העולם, אלא שהעולם עצמו הוא אלקות, שלכן הנה הזמן עצמו הוא למעלה מהזמן.
אמנם, למרות זיכוך העולם לעתיד לבוא, יהי' גם אז הענין ד"הדריך בנעלים":
לעתיד לבוא כאשר העולם יהי' בתכלית הזיכוך – יהיו בנ"י במדריגה נעלית עוד יותר.
וע"ד מ"ש4 "והי' אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהי' שבעתיים כאור שבעת הימים", והיינו, שאע"פ שאור הלבנה יגדל להיות כמו אור החמה עכשיו, הנה אור החמה דלעתיד לבוא יהי' גדול יותר5.
ולכן, אף שלעתיד לבוא כתיב6 "אז אהפוך אל עמים גו' לעבדו שכם אחד", אין זה מגיע להעילוי שיהי' אז אצל בנ"י, שלכן הנה גם אז יהי' הענין ד"בחר בנו מכל העמים".
וזהו גם שלעתיד לבוא כתיב7 "ועמדו זרים ורעו צאנכם":
"זרים" – לא קאי על אומות העולם כפי שהם בהציור דעתה, שהרי לעתיד לבוא יקויים היעוד8 "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ", אלא הכוונה היא על אוה"ע כפי שיהיו לאחרי ש"אהפוך אל עמים גו' לעבדו שכם אחד".
ואעפ"כ, הנה לא זו בלבד שיהיו למטה במדריגה מבנ"י, אלא עוד
212
זאת, שיהיו בריחוק שבאין ערוך, ועד כמו דבר זר לגמרי – "זרים", ותפקידם יהי' – "ורעו צאנכם", ואילו לענינים היותר פנימיים, לא תהי' להם שייכות.
ועפ"ז מובן, שגם לעתיד לבוא, כאשר יזדכך עוה"ז הגשמי עד ש"מלאה הארץ דעה את הוי",
– והרי ענין זה גופא יהי' ע"י בנ"י, שכן, אע"פ שבנ"י מובדלים מן העולם, הרי ידוע המשל שכאשר פועלים באדם הגבהת הראש, אזי נגבהים בדרך ממילא כל חלקי הגוף, עד לעקביים, כולל גם המנעלים, ואפילו כל מה שנדבק תחת המנעלים –
הנה גם אז יהי' הענין ד"הדריך בנעלים" כדי להפסיק בין עקב הרגל של איש ישראל ובין הארץ, וכידוע1 שגם בענין של מחיצה והבדלה יש כמה דרגות: בין טמא לטהור, בין קודש לחול, ובין טוב ליותר טוב.
כ. וענין "והדריך בנעלים" בגאולה העתידה יהי' ע"י עבודתינו עתה בזמן הגלות – עבודה כזו שהיא מעין השכר ד"הדריך בנעלים":
יהודי צריך לדעת, שאע"פ שנמצא בגלות בין העמים, וכל ההשפעות הגשמיות שנשפעים אליו באים באמצעות ע' השרים, ע"י השר של המדינה שנמצא בה, אעפ"כ, צריך להיות ניכר שהוא יהודי; עליו להיות מובדל מן העולם – "אתה בחרתנו מכל העמים".
וענין זה צריך להיות לא רק בפנימיותו, אלא באופן ש"ראו כל עמי הארץ כי שם הוי' נקרא עליך"2, היינו, שאפילו אומות העולם צריכים לראות ששייך ל"זרע ברך הוי'"3, וצריכים לראות זאת לא רק ב"תפילין שבראש"4, במוח ולב, אלא גם בעקביים, והיינו, שגם כאשר עוסק בעובדין דחול, באמצעות העקביים (שהרי הכחות הנעלים הם באופן שמלכתחילה אין להם שייכות לארציות, אפילו לא באופן שיש דבר המפסיק ביניהם), הרי זה באופן שיש "מנעלים לרגליו", היינו, שהוא מובדל מהם, ועושה אותם רק בגלל היותו "אנוס על פי הדיבור" (כנ"ל סט"ו).
וכאשר נועל מנעלים לרגליו – הרי מלבד הריוח שיש לו עתה, שהמנעלים מגינים עליו לא רק מסכנת הנחשים, אלא גם מקוצים
213
וברקנים, הנה עוד זאת, שעי"ז יזכה לקיום היעוד "והדריך בנעלים" לעתיד לבוא – שגם כאשר יקויים היעוד "אז אהפוך אל עמים גו' לעבדו שכם אחד", ו"מלאה הארץ דעה את הוי'", אזי יהיו בנ"י בהבדלה מן העולם.
כא. והנה, בספר חרדים מצינו חלוקת המצוות לפי שייכותם לאברי גוף האדם, ונימנו שם המצוות התלויות ברגל. וביניהם יש גם ענין הריצה לכל דבר מצוה1, שהריצה היא ברגל, ובפרטיות יותר – בעקב שברגל.
כ"ק מו"ח אדמו"ר תיקן והנהיג שבכל הימים טובים, מועדים לשמחה, ילכו לבתי-כנסיות כדי לשמח יהודים, והרי קיום תקנה זו קשור עם ענין ההליכה ע"י העקב שברגל.
ובנוגע להליכה זו – הנה כיון שקודם שמגיעים לבתי-כנסיות צריכים לעבור באמצע חלק מעוה"ז שאינו קדושה, לכן יש צורך ב"מנעלים", כדי שלא ידבק בו מהענינים הארציים שבאמצע. והיינו, שאף שזוהי הליכה לדבר מצוה, מ"מ, כאשר נמצאים בדרך, קודם שמגיעים לדבר מצוה, יש צורך בענין המנעלים;
אבל כאשר מגיעים כבר לבתי-כנסיות ונפגשים עם יהודים – אזי צריך להסיר את המנעלים והמחיצות, כי: (א) נמצאים בבית-כנסת, "מקדש מעט"2, והרי בביהמ"ק היו צריכים לילך דוקא בלי מנעלים, בכדי שלא יהי' דבר החוצץ בינו לבין המקדש3. וע"ד מ"ש4 "של נעליך מעל רגלך כי המקום גו' אדמת קודש הוא". (ב) כאשר נפגשים עם יהודי ומדברים עמו כו', צריך להסיר את המחיצות ולהתאחד עמו – "ואהבת לרעך כמוך"12.
כב. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)
כל אלו שקיימו את תקנת כ"ק מו"ח אדמו"ר והלכו למקומות רחוקים [בגשמיות, אבל לא ברוחניות ח"ו, וכאמור, שכאשר פוגשים יהודים בבתי-כנסיות צריך להסיר את כל המחיצות], כדי לשמח יהודים בחג הפסח,
214
– וכיון שחג הפסח הוא ראש לרגלים2, תהי' הליכה זו התחלה טובה להליכה גם בכל שאר המועדים לשמחה –
יאמרו "לחיים" וינגנו ניגון שמחה, מתוך החלטה טובה לקיים תקנה זו גם בשאר הרגלים, ומתוך שמחה וטוב לבב.
וזו תהי' הכנה להיעוד "והדריך בנעלים" שיהי' בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.
[א' המסובים אמר "לחיים" עבור יהודי רוסיא, ואח"כ הורה כ"ק אדמו"ר שליט"א לא' האורחים מיהודי רוסיא שיאמר "לחיים", וניגנו "הושיעה את עמך", וכ"ק אדמו"ר שליט"א עמד מלא קומתו ורקד על מקומו בשמחה גדולה].
כג. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ונחה עליו רוח הוי' (הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א).
כד. בהמשך להמדובר לעיל39 אודות הענין המיוחד בשנה זו, שחג הפסח מתחיל ביום השבת (ובמילא גם סיומו של חג הפסח, אחרון של פסח, הוא ביום השבת) – יש להתעכב על ענין נוסף המיוחד בשנה זו, שהיא שנת העיבור (ששייך במיוחד לחג הפסח, כדלקמן),
ונקראת גם "שנה תמימה", כדרשת חז"ל (במסכת ערכין1) על הפסוק2 "עד מלאת לו שנה תמימה" (גבי מכירת בתי ערי חומה), "כשהוא אומר תמימה, להביא את חודש העיבור" (שאם היתה שנה מעוברת אינה נחלטת עד שלשה עשר חודש).
וע"פ תורת הבעש"ט3 שמכל ענין צריך ללמוד הוראה בעבודת ה' – יש לבאר ההוראה בעבודת האדם שלמדים מהענין דשנת העיבור, שנה תמימה.
כה. ויובן זה מתוכן ענין שנת העיבור כפשוטו4 – שעל ידה משתווה החילוק שבין שנת הלבנה לשנת החמה, ש"יתירה שנת החמה על שנת הלבנה קרוב מאחד עשר יום"5:
215
"ישראל מונין ללבנה"1 – "המאור הקטן"2, כי, גם בנ"י הם במעמד ומצב של קטנות – "אתם המעט מכל העמים"3, "יעקב הקטן שמואל הקטן דוד הקטן"4, ולכן הסדר הוא ש"קטן מונה לקטן"5, שזהו מנין חדשי השנה, שהם חדשי הלבנה, החל מחודש ניסן, עליו נאמר6 "החודש הזה לכם ראש חדשים".
אמנם, ישנו גם הציווי "שמור את חודש האביב"7, "כדי שיהי' פסח בזמן האביב"8 [ועד"ז בנוגע לשאר המועדים, שחג השבועות צריך להיות בזמן הקציר והביכורים, וחג הסוכות בזמן האסיף, אלא שהציווי "שמור גו'" נאמר בנוגע לחג הפסח דוקא], והרי זמן האביב [ועד"ז זמן הקציר וזמן האסיף] תלוי במהלך השמש.
ועל זה נותנת התורה עצה – להוסיף עוד חודש אחת לב' או ג' שנים: "כשיתקבץ מן התוספת הזאת (י"א יום שיתירה שנת החמה על שנת הלבנה) כמו שלושים יום או פחות מעט או יותר מעט, מוסיפין חודש אחד ועושין אותה השנה שלשה עשר חודש, והיא הנקראת שנה מעוברת"107, "ואין מוסיפין לעולם אלא אדר .. ולולי הוספת החודש הזה, הפסח בא פעמים בימות החמה ופעמים בימות הגשמים"9 (ולדעת כמה מוני המצוות – מצות עשה לעבר השנים כדי שיהי' חג הפסח בחודש האביב10).
וכמו"כ שנה זו, שהיא שנה ששית למחזור קטן של י"ט שנה, היא שנה מעוברת, כפי שמבאר הרמב"ם בהלכות קידוש החודש11 שכל מחזור של תשע עשרה שנה יש בו שבע שנים מעוברות (שנה השלישית ושנה הששית וכו') ושתים עשרה שנים פשוטות, ובסיום המחזור משתוים שני החמה עם שני הלבנה.
ונמצא, שענינה של שנת העיבור, שנקראת שנה תמימה, הוא – שע"י הוספת חודש העיבור נשלם החסרון של שנת הלבנה לגבי שנת החמה.
ועוד פרט בזה – שלא זו בלבד שנשלם החסרון שנחסר בעבר,
216
אלא עוד זאת, שעי"ז ניתוסף מספר ימים בתור "מקדמה" על העתיד, לשנה הבאה.
ולהעיר, שגם בסיום מחזור קטן של י"ט שנה שמשתווים שני החמה עם שני הלבנה, הרי חודש העיבור האחרון הוא חודש אדר של שנה הי"ט, ולאחריו יש עוד חצי שנה, ששה חדשי הלבנה, שבכל אחד מהם נחסר כמעת-לעת לגבי מהלך החמה, ונמצא, שכ"ד ימים של חודש העיבור משלימים את החסרון שנחסר בעבר, ואילו ששה ימים האחרונים שבו הם בשביל העתיד, להשלים את החסרון של ששה החדשים שלאח"ז.
[ועד"ז מצינו בענין נוסף בשנה שלימה:
בנוגע לסדר החדשים המלאים והחסרים, הנה "שני החדשים שהם מרחשון וכסלו .. שנה שיהי' בה שני חדשים אלו מלאים היא שנקראו חדשי' שלמים, ושנה שיהיו .. חסרים נקראו חדשי' חסרין, ושנה שיהי' בה מרחשון חסר וכסלו מלא נקראו חדשי' כסדרן"1.
וכיון שגם בשנה כסדרה (כאשר מרחשון חסר וכסלו מלא) אין חסרון (שהרי רק כאשר שניהם חסרים נקראת שנה חסרה), הרי מובן, שבשנה שלימה (כאשר שניהם מלאים) נעשה לא רק שלימות החסרון שנחסר בעבר, אלא גם הוספה על העתיד2].
כו. ומזה למדים הוראה בעבודת האדם:
החילוק שבין חמה ללבנה הוא – שבחמה אין שינויים, ואילו בלבנה יש שינויים, שלפעמים הולכת ומתמעטת ולפעמים הולכת ומתמלאת.
ועד"ז בנוגע לבנ"י שנמשלו ללבנה – נוסף לכך ש"אתם המעט מכל העמים", מעט בכמות לגבי ריבוי הכמות של אומות העולם, כפי שהי' בכל הדורות, כולל גם בימי שלמה כאשר בנ"י היו במעמד ומצב ד"קיימא סיהרא באשלמותא"3, ומכל הארצות באו והביאו מתנות כו'4, הרי גם אז, כשהסתכלו בעיני בשר על הכמות בלבד, ראו שבנ"י הם מתי מספר לגבי ה"רוב עם" שמחוץ לבנ"י – שיש בהם שינויים של עליות וירידות, כפי שרואים בדברי ימי ישראל במשך כל הדורות.
217
ועד"ז בכל אדם, שיש אצלו ענינים שאין בהם שינויים, ויש אצלו ענינים שהם באופן של עליות וירידות, ולדוגמא: בנוגע לג' הדברים שבהם משתוה אדם לבהמה, כמו אכילה ושתי'1 – אין שינויים בין קטנותו נערותו וזקנותו, שהרי מהרגע הראשון שנולד ועד לרגע האחרון במשך כל ימי חייו זקוק הוא לאכילה ושתי' [אמנם יש ביכלתו להתענות למשך זמן מסויים, אבל זהו באופן שמכריח וכופה את עצמו לעשות היפך טבעו כו']; ואילו בנוגע לכחותיו הפנימיים, כמו כח השכל – הרי "עיר פרא אדם יולד"2, ואח"כ כשהולך וגדל אזי מתפתח כח שכלו והבנתו עד לימי הזקנה, ובימי הזקנה גופא יש חילוקים בין זקני תלמידי חכמים לזקני עמי הארץ כו'3, והיינו, שיש בזה שינויים, עליות וירידות.
ועד"ז יש חילוק בין ענינים שאין בהם שינויים (חמה) לענינים שיש בהם שינויים (לבנה) – בעבודת השם:
אצל איש ישראל ישנם ענינים שמזעזעים אותו ("עס גיט אים אַ טרייסל"), ולדוגמא: כאשר מדובר אודות ציווי מפורש בשולחן-ערוך ועאכו"כ בתורה-שבכתב – הרי בודאי לא שייך בזה שינויים; אבל כאשר מדובר אודות ענין שהוא רק מדרבנן, דקדוק קל של דברי סופרים – אזי יתכן שבמקום שמכירים אותו הרי הוא מקפיד ונזהר בזה, משא"כ בהיותו בדרך, במרחקים, במקום שאין מכירים אותו, אזי עלול לוותר ולא להקפיד על חלב ישראל ופת ישראל. – הוא יודע אמנם שאצל הקב"ה אין שינויים, שנמצא בשוה בביתו ובדרך כו', אבל אעפ"כ, אצלו יש שינויים, עליות וירידות.
וענין זה הוא בב' הקצוות: גם קל שבקלים, שכל הענינים אצלו הם באופן של עליות וירידות – הנה כאשר בא לענין שנוגע לנקודת היהדות, אזי מוסר נפשו על קדושת השם (כמבואר בתניא4); ולאידך גיסא – "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"5, אמנם לא בענין המפורש בתושב"כ ותושבע"פ, אבל בענין של הידור מצוה בלבד – אם רק אין בזה חילול השם, כדברי רב: "היכי דמי חילול השם .. כגון אנא אי שקילנא בשרא מטבחא ולא יהבינא דמי לאלתר"6, אבל במקום שאין מכירים אותו, ובמילא לא יהי' בזיון וזלזול התורה, יכול לוותר על זה.
218
ולהוסיף, שגם בנגלה דתורה רואים שיש ענין של שינויים:
איתא במשנה1 ומבואר בירושלמי129 ש"עם הארץ אינו משקר בשבת", ולכן יכולים לסמוך על דבריו בנוגע לדמאי כו'. ולכאורה אינו מובן – דממה-נפשך: כיון שאסור לומר דבר שקר, כציווי התורה "מדבר שקר תרחק"2, מהו החילוק בין יום השבת לימות החול; ואם ביום חול ביכלתו לומר דבר שקר למרות האיסור שבדבר (שאינו שייך אליו...) – מדוע בשבת אינו משקר?!
אך הענין הוא – שביום השבת מתעלה העולם כולו, ולכן מתעלה גם הוא, ועילוי זה מתבטא בכך שמתיירא לומר דבר שקר, משא"כ בימות החול כו'.
ועד"ז יש שינויים בכמה ענינים בכללות העבודה בכל יום: בשעת התפלה ולימוד התורה הרי הוא נמצא במעמד ומצב נעלה, בבחינת שבת ("אַ שבת'דיקער"), כראוי ליהודי; אבל לאחרי התפלה, בצאתו לרחוב לעסוק בעניני פרנסה, שאז צריך להתמודד עם ה"תחרות" שמתנהלת מסביב – איך יכול להזהר ולשמור על כל פרטי הדקדוקים שנתבארו בשו"ע חושן-משפט בנוגע לדיני השגת גבול, או בנוגע לאבק לשון הרע וכיו"ב, בה בשעה שצריך לדאוג לפרנסתו ופרנסת בני ביתו?!...
כז. וכיון דאתינן להכי, יש להעיר גם בנוגע להיתר הכי גדול שבעולם שנתחדש במדינה זו:
יש ענין בלתי-רצוי שגם אם הוא לא יעשה זאת, יתקיים הדבר בלאה"כ (כפי שהתפרסם בעיתון שישנם כבר האמצעיים הכספיים הדרושים לכך), וא"כ, מה החסרון בכך שהוא ינצל זאת כדי להשיג פרנסתו?!
ואדרבה – יש לו ראיות שונות ומשונות שהוא צריך לעשות זאת: גם אם הוא לא יעשה זאת, הרי יהי' הדבר בעולם, ובלשון חז"ל3: "אי אפשר לעולם בלא בורסקי", וכיון שכן – טוען הוא – מוטב שייעשה הדבר על ידו, כי, בנוגע אליו – הרי להיותו בבחי' כה"ג ששימש שמונים שנה, וכבר עברו רוב שנותיו, לא ישפיע הדבר לרעה; וגם בנוגע לעולם – הרי כשייעשה הדבר ע"י אחרים, אזי יהי' הרע במילואו, ואילו כשייעשה הדבר על ידו, אזי ישתדל למעט את הרע עד כמה שאפשר –
219
שלא תהי' עבירה גדולה, אלא עבירה ממוצעת או עבירה קטנה; ובינתיים תהי' גם תועלת עבורו – בנוגע לעניני פרנסה... ובודאי ינצל זאת עבור עניני יהדות, כמו הוספה בצדקה וכיו"ב.
כאשר שואלים אותו: האם גם בהיותו בישיבה הי' סבור כך – הרי הוא מזדעזע... בודאי לא הי' מעלה על דעתו מחשבה כזו. וא"כ, מה נשתנה עכשיו – הרי התורה היא נצחית1 (וכמודגש בנוסח ברכת התורה: "נותן התורה", לשון הוה2), ומצוותי' נצחיים הם, כולל גם הציווי ד"לפני עור"3. ואפילו לפי הדעה4 שהאיסור ד"לפני עור" מן התורה הוא רק "בתרי עברי נהרא", הרי לכל הדעות יש בזה איסור דרבנן5, כיון שהוא ה"ממוצע" שעל ידו נעשה האיסור.
ולהעיר גם מביאור אדמו"ר הזקן באגה"ק6 בענין שמעי בן גרא שקלל את דוד, שאף שלהיותו "בעל בחירה .. מתחייב .. על רוע בחירתו, אעפ"כ, על הניזק כבר נגזר מן השמים, והרבה שלוחים למקום, ולא עוד אלא אפילו בשעה זו ממש שמכהו או מקללו מתלבש בו כח ה' ורוח פיו ית' המחייהו ומקיימו, וכמ"ש7 כי ה' אמר לו קלל, והיכן אמר לשמעי, אלא שמחשבה זו שנפלה לשמעי בלבו ומוחו, ירדה מאת ה' ורוח פיו המחי' כל צבאם, החי' רוחו של שמעי בשעה שדיבר דברים אלו לדוד, כי אילו נסתלק רוח פיו ית' רגע אחד מרוחו של שמעי, לא יכול לדבר מאומה, וזהו כי ה' אמר לו בעת ההיא ממש קלל את דוד, ומי יאמר וגו'".
ולכאורה הי' שמעי בן גרא יכול לעשות חשבון, שגם אם הוא לא יקלל את דוד, הרי ימצא מישהו אחר שיקלל אותו, וא"כ, מוטב שתהי' הקללה על ידו, בהיותו תלמיד חכם וכו' (כדאיתא בגמרא8 גודל הפלאת מעלתו), מאשר ע"י מישהו אחר שאינו במעלה זו, שאז מי יודע באיזה אופן תהי' הקללה. ואעפ"כ, הי' זה ענין בלתי רצוי, ועד שנתחייב מיתה על זה!
ועד"ז בנדו"ד – שגם כאשר טוען שכוונתו רצוי', כדי להמעיט בדבר הבלתי-רצוי (שיהי' כמו קללת שמעי), אין לו לדחוף את עצמו
220
("שפּאַרן זיך") להיות השליח שעל ידו ייעשה דבר שהוא היפך הקדושה, הטוב והרצוי כו'.
כח. ובנוגע לעניננו – הנה כאשר כל אחד יתבונן בחייו, יווכח, שגם אצלו יש ענין של שינויים כו',
אלא, ש"לא ברשיעי עסקינן"1, כך, שכאשר מדובר אודות ענין שאין לו היתר, בודאי לא יעלה על דעתו לעשותו, ובזה אכן לא נשתנה מכמו שהי' בישיבה כו'; אבל יש ענינים שבהם נשתנה מכמו שהי' בישיבה – שאז הי' בעוה"ז הגשמי, ואילו עתה נמצא הוא בעוה"ז החומרי... במעמד ומצב שהעולם הוא בפשיטות ואלקות הוא בהתחדשות2.
ולדוגמא: בהיותו בישיבה, היתה שייכותו ל"פרה" ו"חמור" אך ורק בלימוד הסוגיא ד"המחליף פרה בחמור"3, שעי"ז מקיים מצות תלמוד תורה; ואילו עתה, מתעסק בפרה וחמור כפשוטם.
ובזה גופא יכולה להיות ההתעסקות עם פרה וחמור באופן של רשות, ועד ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים"4 ו"בכל דרכיך דעהו"5; אבל יכול להיות גם מצב שאינו אוחז בדרגא זו, אלא הנהגתו היא כפי המתחייב מצד נפשו הבהמית, ובפרט אם הוא גם להוט אחר תאוות הממון וכו'.
ומובן, שבאופן כזה ההתעסקות היא לא רק עם פרה וחמור גשמיים שאפשר למששם בידים, אלא פרה וחמור ששייכים לקליפות, ועד לג' קליפות הטמאות – בריחוק הכי גדול מפרה וחמור כפי שהם בגמרא ובפירוש התוס' ובשו"ע חושן-משפט.
וזהו כללות החילוק שבין חמה ולבנה בעבודת האדם – שיש ענינים שבהם לא שייך שינויים, החל מנקודת היהדות, ועד"ז בכמה ענינים בעבודה בפועל שבהם מתנהג בעולם כמו בהיותו בישיבה, בבית-הכנסת ובית-המדרש; ויש ענינים שבהם יכולים להיות שינויים כו', כמו הלבנה שלפעמים היא מלאה ולפעמים היא חסרה, ועד למעמד ומצב שבענינים מסויימים מתנהג באופן שלא ניכר החילוק בינו לבין אינו-יהודי.
כט. ועל זה באה ההוראה משנת העיבור – שכדי להשלים את החסרון של שנת הלבנה לגבי שנת החמה, צריך להוסיף חודש העיבור, שעי"ז נעשה לא רק מילוי החסרון, אלא גם הוספה יתירה עבור העתיד:
221
כאשר יש מצב של שינויים, מיעוט וירידה, שזהו ענין של חטא, מלשון חסרון1 – אזי צריך להיות ענין התשובה לא רק באופן שמכאן ולהבא תהי' הנהגתו כמו קודם החסרון, אלא צריך להוסיף זהירות גדולה יותר,
– כמובא באגה"ת2 מ"ש בתנא דבי אליהו [ולפנינו הרי זה במדרש3] "אדם עבר עבירה ונתחייב מיתה למקום, מה יעשה ויחי', אם הי' רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים, לשנות פרק א' ישנה ב' פרקים". וזהו כללות הענין המבואר בספרי מוסר4, שבעל-תשובה צריך זהירות יתירה בענין שנכשל בו בעבר –
כשם שכדי להשלים את החסרון של שנת הלבנה לא די בהוספת מספר הימים החסרים, אלא צריך להוסיף חודש שלם (שהרי "אי אפשר להיות השנה שנים עשר חודש וכך וכך ימים, שנאמר113 לחדשי השנה, חדשים אתה מונה לשנה, ואי אתה מונה ימים"107), שעי"ז ניתוסף במספר הימים יותר מאשר בשנה רגילה.
ואז נעשית "שנה תמימה", והיינו, שענין התמימות והשלימות בעבודת ה' ניכר דוקא כאשר הי' ענין של חסרון, ואעפ"כ נעשית השלמת החסרון בהוספה יתירה לגבי המעמד ומצב שהי' לפני החסרון.
בענין התשובה מבאר רבינו הזקן5 שיש ב' מדריגות: תשובה תתאה ותשובה עילאה. אמנם, מלשון חז"ל "תשובה שלימה"6, מובן, שכללות ענין התשובה, גם תשובה תתאה, צריך להיות באופן של שלימות דוקא, ולדוגמא – שהתשובה אינה מפני יראת העונש, שאז התשובה אינה בשלימותה, שהרי לולי יראת העונש, הנה מצד עצמו אוחז הוא במעמדו ומצבו הקודם, שסומך על "כחו ועוצם ידו"7, ולא נוגע לו מאומה כו'.
ונוסף לכך, יש בזה גם הרמז שענין השלימות בעבודת ה' הוא דוקא כאשר ישנו ענין התשובה, כי: גם כאשר מדובר אודות מי שנמצא במעמד ומצב ש"לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם"8, ועד לצדיק
222
במדריגת דוד ש"לבי חלל בקרבי"1, ולכן אמר "בחנני ה' ונסני"2 – הרי סוכ"ס יכול ליפול ממדריגתו כו'; משא"כ מי שחטא ושב בתשובה, היינו, שהי' אצלו ענין של חסרון, בדוגמת החסרון דשנת הלבנה, והשלים את החסרון, ולא עוד אלא שהוסיף מעט, ועאכו"כ אם הוסיף הרבה, כשם שחודש העיבור מוסיף על העתיד – אזי יודעים שעבודתו היא בשלימות.
ל. והוראה נוספת מזה שהוספת חודש העיבור קשורה עם "חודש האביב", כדי שיהא חג הפסח בחודש האביב (כנ"ל סכ"ה):
נתבאר במכתב הכללי3 בנוגע לשייכות דיצי"מ לחודש האביב ("כי בחודש האביב הוציאך ה' אלקיך ממצרים"114), שחודש האביב הוא הזמן שבו יוצאים ורואים אילנות מלבלבין וכו'4, והיינו, שנעשה חידוש כחות הטבע במילואם ובאופן של התגברות מיום ליום, ולכן, כאשר בחודש האביב פועל יהודי בעבודתו הענין ד"משכו וקחו גו'"5, "משכו ידיכם מעבודה זרה"6, לבטל את העבודה זרה של מצרים שדוגלת בשלטון כחות הטבע כו' – אזי יודעים שאכן הי' אצלו ענין היציאה ממצרים.
וזהו גם מה שחודש העיבור שייך לחודש האביב – כי, גם השלמת החסרון, ענין התשובה, צריך להיות כאשר האדם נמצא בשלימות כחותיו, ולא לאחרי שהזקין ותש כחו כו' – כדרשת רז"ל7 על הפסוק8 "אשרי איש ירא את ה'", "אשרי מי שעושה תשובה כשהוא איש" (כשהוא בחור בכחו .. קודם ימי הזקנה), וכדאיתא בגמרא9 "היכי דמי בעל תשובה .. כגון שבאת לידו דבר עבירה פעם ראשונה ושני' וניצל הימנה .. באותה אשה באותו פרק באותו מקום", והיינו, שעומד בכח גופו בכל תוקף רתיחת הדמים, ואעפ"כ עומד בנסיון כו' – שאז יודעים שהתשובה היא בשלימותה.
לא. וכאשר חג הפסח הוא בחודש האביב (ע"י הוספת חודש העיבור), אזי נעשים גם שאר הימים טובים בזמנם – חג השבועות בזמן הקציר, וחג הסוכות בזמן האסיף:
223
כאשר ישנו הענין ד"משכו ידיכם מעבודה זרה", היינו, שאינו מתפעל מהעבודה זרה של המדינה גם בהיותה בתקפה, ומתנהג באופן הפכי, "קחו לכם צאן של מצוה"158 – הרי זה פועל ומשפיע על כללות העבודה דלימוד התורה וקיום המצוות, שזהו ענינם של חג השבועות – "זמן מתן תורתנו", וחג הסוכות, חג האסיף, "באספך מגרנך ומיקבך"1, אסיפת הפירות – "מאי פירות מצוות"10,
כולל גם בפרטיות יותר בנוגע ללימוד התורה גופא – הן ההשגה בתורה לפני ריבוי היגיעה, בדוגמת תבואת השדה (ענינו של חג הקציר) שצומחת ללא ריבוי יגיעה, והן ההשגה בתורה שלאחרי ריבוי היגיעה, עד ש"קאי אדעתי' דרבי'"2, בדוגמת צמיחת הפירות (ענינו של חג האסיף) לאחרי ריבוי יגיעה.
ובאופן כזה נמשך מהענין ד"משכו וקחו לכם" עד ל"עצרת תהי' לכם"3 – "יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך"4 – המשכת כל טוב רוחני וכל טוב גשמי לנפש האלקית ועל ידה גם לנפש הבהמית ולגוף, וזוכים לשנה טובה ומבורכת בגשמיות וברוחניות גם יחד.
לב. על הפסוק157 "משכו וקחו לכם גו'" – יש מקשים:
כיון שנאמר "קחו לכם צאן גו' ושחטו הפסח", בה בשעה שהצאן הי' ה"עבודה זרה" של מצרים5 – הרי בדרך ממילא לא היו שייכים כבר לעבודה זרה, וא"כ, לשם מה צריך הכתוב להוסיף ולהקדים תיבת "משכו", שפירושה "משכו ידיכם מעבודה זרה"158, ורק אח"כ "וקחו"?
ומשמעות הדברים – שהענין ד"קחו לכם גו'" לאמיתתו אינו יכול להיות ללא ההקדמה ד"משכו ידיכם מעבודה זרה".
והביאור בזה – בפשטות – ע"פ הכלל בדרכי התשובה, שכדי שהתשובה תהי' כדבעי, לא די לתקן מקצת מהענינים שקלקל, אף אם זהו החלק העיקרי, ואילו שאר הדברים ישארו כמו שהם, אלא התשובה והתיקון צ"ל בנוגע לכל הענינים.
לא די בהתעוררות כללית בלבד, ללא שימת-לב לענינים פרטיים, בחשבו, שכיון שנעשה בעל-תשובה, אזי נשתנה לגמרי ונעשה מציאות
224
חדשה ("אַ נייער מענטש")1, אלא יש צורך להתבונן ולשים לב גם לפרטי הענינים – כל פרטי הענינים שעבר על רצון העליון, החל מענינים המפורשים בתושב"כ, ועד להענינים ד"כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש", שגם הם ניתנו למשה מסיני2.
וכפי שמצינו בהלכה, שהגוזל את חבירו, הנה גם לאחרי שמתחרט על מעשיו ושב בתשובה כו', צריך להחזיר את הגזילה, גם כאשר מדובר אודות "שוה פרוטה" בלבד, ועד ש"יוליכנו אחריו אפילו למדי"3.
וזהו גם שאמיתית ענין התשובה הוא ע"י ההתבוננות בהענין ד"רע ומר עזבך את הוי' אלקיך"4 – אף שלכאורה העיקר הוא שמחליט שמהיום והלאה יתנהג כדבעי, בהתאם לרצונו של הקב"ה, ואעפ"כ יש צורך לחזור ולהתבונן בפרטי הענינים הבלתי-רצויים שהיו בעבר, ולא לחשוב שהם ענינים טפלים, שיתבטלו בדרך ממילא ע"י הענין העיקרי.
וזהו מש"נ "משכו וקחו לכם צאן גו'":
"צאן" – הע"ז של מצרים – הם הענינים שהמדינה משתחווה להם כו'; ועז"נ "משכו וקחו גו'" – שלא די בביטול ושלילת הע"ז עי"ז שמכאן ולהבא יקח "צאן של מצוה", אלא יש צורך בהקדמה ד"משכו ידיכם מעבודה זרה", למשוך ידו מכללות אופן החיים שהביאו לידי ההנהגה שלא כדבעי, ולעקור את עצמו מהסביבה שבגללה הגיע למעמד ומצב זה.
ואם אינו רואה נחיצות בדבר, וטוען, שדי בכך ש"עמד בנסיון" ושחט את הטלה וביטל את הע"ז של מצרים, ושוב לא יזיק לו להשאר במצרים ולהמשיך להשתייך לחברתם של עובדי ע"ז כו' – אומרים לו, שהסימן לכך שהענין ד"שחטו הפסח" הוא כדבעי, הרי הוא דוקא כאשר ישנו הענין ד"משכו ידיכם", וכל זמן שאינו עוקר עצמו מהסביבה, ולא עוד אלא שנוח לו ומתענג בסביבה זו, הרי זה סימן שיש לו עדיין שייכות לעבודה זרה!
כאשר יהודי שב בתשובה אבל חסר אצלו הרגש ד"רע ומר עזבך את הוי' אלקיך", הרי זו הוכחה שתשובתו אינה שלימה; וכאשר יש אצלו רגש המרירות, הנה כשמתמרמר על המסובב, צריך להתמרמר ולשנוא גם את הסיבה שהביאה לידי מסובב זה.
225
וזהו הענין ד"תשובת המשקל"1 – שבאותה מדה שהי' לו התענוג בעשיית העבירה, במדה כזו צ"ל הצער שבהתשובה, כדי לבטל את התענוג שהי' לו ע"י העבירה; וכאשר חסר בהמשקל, שהצער אינו במדה זו, אזי חסר גם בתשובה.
לאחרונה נתפשטה במדינה זו "מגיפה" – שיש כאלו שנהנים לערוך "ויכוחים" עם אלו שאינם מודים בעניני יהדות.
כאשר הויכוח הוא עם אדם מישראל – אזי יש בזה משום מצות "הוכח תוכיח"3, ובפרט כשהויכוח הוא עם אדם כזה שעליו פוסקת הגמרא4 "אסור לרחם עליו", וכידוע5 פתגם אדמו"ר נ"ע בענין זה: עד כמה גדולה הרחמנות על מי שאפילו התורה אומרת שאסור לרחם עליו...
אבל כאן מדובר אודות ויכוחים עם "מצרים" – שזהו דבר שאין בו תועלת, שהרי מדובר אודות גוי שאין צורך כלל לגיירו, ואעפ"כ, נהנה לערוך ויכוחים עם הגוי.
ובכן: מהו פשר ההנאה בויכוחים עם גויים?! – אין זו אלא הוכחה שחסר אצלו בענין ד"משכו ידיכם מעבודה זרה", והיינו, שהוודאות בשלילת מציאות הלעו"ז אינה בשלימות אצלו, וכנראה שזוהי הסיבה שהוא להוט אחר ויכוחים עם הגוי, כדי לנסות לשכנע את עצמו!...
לד. וזהו הטעם ל"דבר פלא" שרואים בענין זה:
אילו הי' צורך בויכוחים עם גויים כדי להוכיח את האמת כו' – הי' צריך להיות הסדר, שמי שהוא למדן יותר, ירא-שמים יותר, ונוגע לו יותר "לתקן עולם במלכות שד-י"87, ישתדל וירדוף יותר אחרי ויכוחים אלו.
ובפועל רואים אנו, שבין בנ"י גופא, הנה דוקא מי שהוא עם-הארץ גדול יותר, ופחות ירא-שמים – רודף הוא יותר אחרי ויכוחים אלו; ודוקא מי שאינו מייחס חשיבות לשו"ע כלל – עוסק בויכוחים אלו
226
מתוך להט והתלהבות, בטענה שאי אפשר להניח לעולם להתהלך בעיוורון!...
בצעירותו – למד ב"פּאָבליק סקול", ב"היי סקול" וב"קאַלעדזש", ובזמנו הפנוי שיחק "פוט-באָל"; ואילו עתה, מצד ה"משרה" שמכהן בה, ומשלמים לו עבורה כך וכך – קרא כמה ספרים מתורגמים לאנגלית (שהרי אינו מבין לשון הקודש, וגם אם מבין – אין לו פנאי לזה, אלא יש לו ספרי קיצורים שבהם הוא מעיין, וסומך על "כחו הגדול" שיספיקו לו קיצורים אלו כדי לנצח בויכוח), ומכה על ה"שטענדער", ומכריז שרצונו להביא ולגלות "אמת1 הוי' לעולם"!... – איזו "אמת", ה"אמת" שקיבל ממי ש"שנה ופירש"!...
ישנו פתגם שכאשר יש ספק ולא יודעים כיצד לנהוג, יש לשאול עם-הארץ ולעשות להיפך2. ועד"ז בנדו"ד: כאשר רואים מי הם אלו שנהנים להתווכח עם גויים, מה מצבם בשמירת התומ"צ כו' – יודעים בבירור שצריכים להתנהג להיפך.
[ולהעיר גם מהפתגם הידוע של הרה"צ ר' לוי יצחק מבאַרדיטשוב3, שבא בטענה להקב"ה על כך שה"גן-עדן" נמצא "בספרים", שכן, אילו הי' הג"ע נראה במוחש בעולם, אזי היתה הנהגת בנ"י כדבעי. ובנדו"ד – הרי זה ענין שנראה במוחש!...].
עריכת ויכוחים עם אינם-יהודים – לא זו בלבד שאין בה משום "קידוש השם", אלא עוד זאת, ע"פ פסק הרמב"ם הרי זה איסור מן התורה, ובזה גופא – לא בהלכות מאכלות אסורות וכיו"ב, אלא בהלכות עבודה זרה, כמ"ש הרמב"ם4 ש"על ענין זה הזהירה תורה ונאמר בה5 ולא תתורו אחרי לבבכם ("זו מינות") .. אשר אתם זונים, כלומר, לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת", "ונמצא יוצא לידי מינות".
וכל זה – גם כאשר מנצח בויכוח, כי, בשעה שמתווכח עם הזולת, עליו לשמוע את טענותיו, ודבר זה פועל בו, וכמאמר רז"ל6 "המתאבק עם מנוול מתנוול ג"כ".
227
ולהעיר גם מהידוע אודות א' מחכמי ישראל (שנזכר בספרי הצ"צ), שעסק בתרגום תושב"כ עבור גויים, ובסופו של דבר, ירד מנכסיו ונעשה עני מדוכא, ומיוצאי חלציו היו כאלו שהמירו את דתם רח"ל.
לו. וע"פ דברי הרמב"ם הנ"ל, מובן, שמי שעוסק בויכוחים כאלו – אין כוונתו לשם שמים, לשם קיום וחיזוק התורה והמצוות ("ניט ער איז אויסן דעם אויבערשטן, און ניט ער איז אויסן תורה ומצוות"), אלא לשם מילוי תאוותו; אין זה ענין הבא מצד השכל שבראש, אלא מצד תאוות הלב – "ולא תתורו אחרי לבבכם גו' אשר אתם זונים גו'".
אם הי' נוגע לו חיזוק היהדות – הי' עוסק בעצמו בלימוד התורה, ופועל גם על אשתו ובניו, על קהילתו, ועל אלף ומאה בתי-כנסיות שישנם בניו-יאָרק; ורק לאחרי כן, אם ישאר לו עדיין פנאי – אזי יוכל להתעסק בהענין ד"אז אהפוך גו'"92...
ובנוגע לפועל – הנה מאז שעזב את הישיבה (ושכח כל מה שלמד שם...), אין לו פנאי לעיין בספר; יש לו ספרי קיצורים, עד לקיצור של הקיצור שו"ע – שהרי הוא "אורטודוקסי"... ומי שהוא למטה מזה – ה"ה פטור אפילו מלימוד קיצור שו"ע, וגם מלימוד קיצור של הקיצור שו"ע, אלא "מקלו1 יגיד לו"...
הוא עסוק בהכנת "נאום" ("ספִּיטש") עבור מסיבת "תנאים", "בר-מצוה" או "ברית-מילה", או בהכנת "נאום" כדי לאומרו ב"בית החיים" רח"ל;
בכל אסיפה – עליו להיות ה"נואם אורח" ("גאַסט רעדנער"), ולא רק באסיפה בענין שהוא דבר הרשות, אלא גם בענין שהוא דבר איסור... אלא ש"עושה טובה" ואינו אוכל בסעודה החגיגית ("באַנקעט"), אבל מ"מ דואג שיזמינו אותו לשם, שכן, איך יתכן שיתקיים "באַנקעט" והוא לא יישב ב"שולחן הכבוד"?!...
וכן בנוגע לענין הויכוחים: רצונו להיות "עסקן", "יועץ" ו"דברן", ולהראות שביכלתו לנצח בויכוח; וכשרואה שיהודי פלוני מתווכח עם יהודי, מתווכח הוא עם אינו-יהודי...
איך יוכל לעסוק בלימוד, ולהניח שהעולם ימשיך ללכת בחשיכה?!... הרי עליו מוטל להביא את קדושת האלקות בכל העולם כולו, ולכן עורך
228
ויכוחים עם גוי, כדי להשמיע את דעתו, ולהראות לו שהוא "בעל הסברה" ו"דרשן טוב" (לא מפני ה"ישות" שלו, כמובן... אלא כדי שיקויים מ"ש96 "וראו כל עמי הארץ גו'"...), ולקבל ממנו "סמיכה" על גדלותו...
בשנים שעברו, הי' רב צריך להיות ירא-שמים, ונוסף לזה הי' צ"ל למדן, כדי שיוכל לפסוק שאלות, ולאחרי כן החליטו, שיראת-שמים – מהיכא תיתי, העיקר הוא שיהי' למדן; אח"כ הוסיפו שצריך להיות "למדן" (להבדיל) בהוויות העולם (שהרי לולי זאת יקרא "בטלן"...), ובשביל זה צריך ללמוד לימודי חול, עכ"פ בדרך טפל; ועד שלאח"ז, כאשר "אכשור דרי"1 (כמארז"ל2 "אם ראשונים כמלאכים כו'")... נעשה הטפל עיקר – שהתחילו להרבות בלימודי החול ולמעט לימודי הקודש, שכן, אם ילמד "קיצורים" בלימודי חול – לא יקבל "תואר אקדמי", משא"כ אם ילמד "קיצורים" בלימודי קודש – עדיין יוכל לקבל "סמיכה"...
פעם הי' הסדר, שקבלת ה"סמיכה" היתה איש מפי איש עד משה רבינו3; לאחר שנתבטלה סמיכה זו – היו המסמיכים רבנים מיוחדים, גדולי הדור, ואח"כ היתה קבלת ה"סמיכה" מרב למדן סתם;
אך לאח"ז התחילה להיות קבלת ה"סמיכה" מהמוסד שעבורו נתן אביו ממון רב יותר; ולאח"ז, התחילה להיות קבלת ה"סמיכה" מאשתו של ה"פּרעזידענט"...
– כידוע מ"ש בכתבי האריז"ל4 בנוגע לדורנו, דרא דעקבתא דמשיחא (שהוא גלגול מדור יציאת מצרים), שיהיו נשמעין לנשותיהן, וממילא הולכת ה"רבנית" שלו אל אשתו של ה"פּרעזידענט", והיא פועלת על ה"פּרעזידענט" שימנה אותו ל"ראַביי"... –
ובכל אופן, הרי זו לכל-הפחות "סמיכה" מאיש או אשה מבנ"י;
אמנם, מעתה יהי' בזה סדר חדש – שכאשר ה"גלח" (הכומר) יאמר שהוא "דברן" ו"דרשן" טוב, ויש לו ידיעה אודות "אותו האיש" (שהרי כדי לקבל מחמאה מה"גלח" – עליו להיות בקי בעניניו של "אותו
229
האיש"), וגם אודות ענינים שאמר "מחמד המשוגע" (כפי שכותב עליו הרמב"ם1) – אזי ראוי הוא להיות רב, מאחר שהוסמך ע"י ה"גלח"!...
וכאשר אומרים לו שתמורת קריאה בספרי האפיקורסים, מוטב שיקרא פסוק חומש (עכ"פ עם תרגום אנגלי), או קטע ב"עין יעקב", או סעיף בקיצור שו"ע – טוען שהוא "עסוק" ("ביזי") בצרכי הרבים, וממילא פטור הוא מכל הענינים... אם רצונך להיות עסוק בצרכי ציבור – הי' עסקן ציבורי, אבל למה חפץ אתה להיות "רב" ומנהיג רוחני, כשאינך מוצא פנאי לעיין בספר יהודי, אפילו בשפה האנגלית?!... ולאידך, כדי להראות לגויים שהוא יודע מה שאמר "אותו האיש", ויודע מה שנאמר ב"חוקה" ("קאָנסטיטושאן"), ויודע כיצד לשמור על ה"חוקה" – בשביל זה יש לו פנאי!
כיצד יכול אדם כזה להיות רב בישראל ("ראַביי"), בה בשעה שהקדיש את כל זמנו עבור לימודי חול, ופיטם עצמו בספרי מינות (כנראה מצד "דע מה שתשיב"2...), ומאבד את כל ימיו על ענינים של מה בכך, ולכל היותר, על ענינים של בריאות הגוף וכיו"ב!...
ולא עוד אלא שהוא זה שמתיימר לייצג את בנ"י בויכוח עם גויים!... – עד עתה לא הבליט את יהדותו בגלוי, לא במשפחתו ("למשפחותיכם"157) ולא ברחוב; אבל בנוגע לויכוח – צריך הוא להיות הראשון, וסבור שינצח, ולא עוד אלא שרצונו לזכות לסייעתא דשמיא, שיסייעו לו להשיב לאפיקורוס!...
וכאשר אומרים לו שהרמב"ם פוסק שיש בזה איסור מן התורה, "ולא תתורו אחרי לבבכם גו'" – טוען הוא, שהדברים אמורים רק במי שאינו מקורב למלכות, אבל הוא – להיותו מקורב למלכות, יש לו שייכות עם ה"נשיא" ("פּרעזידענט") ועם "סגן הנשיא" ("ווייס פּרעזידענט"), ועם נשיאת "ארגון הנשים", ועד שהתאספו יהודים נבחרים מעם, ובחרו בו להיות "ראַביי על גבי ראַביי", "פּרעזידענט" של הארגון הרבני... כך, שהרי יהודים פוסקים שהוא "גדול בישראל" – הרי הכל מוטל על כתפיו, ומוכרח הוא להאיר את העולם באור האלקים!...
הוא טוען שצריכים להאיר את העולם לרגל "זמן חירותנו" – בה בשעה שלאמיתו של דבר הוא עצמו אינו בן-חורין:
אצל גויים – יש אופנים שונים של חירות; אבל אצל בנ"י – אם חפצים ב"חירות" ("פרידאָם"), הרי הדרך היחידה לזה היא (לא ע"י
230
הליכה ל"קאַלעדזש", השתתפות בויכוחים, קריאת "עיתונים" וספרי קיצורים, אלא) ע"י לימוד התורה, כמארז"ל1 "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה", ובהקדמת ברכת התורה – "ברכו בתורה תחלה"2 – "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו".
ואילו הוא טוען שאי-אפשר לחיות ב"גטו" (שזהו היפך ההנהגה של "בן חורין"), ושההבדלה מהגויים היא "אפלי'" ("דיסקרימינאַציע"), ושאם רצונו לחיות ב"גטו" הי' יכול לחיות באירופא, ולשם מה צריכים לחיות ב"אמריקא"!...
לז. ועל זה באה ההוראה – "משכו (ידיכם מעבודה זרה) וקחו לכם צאן למשפחותיכם ושחטו הפסח וגו'":
עבודתו של יהודי היא באופן ד"משכו ידיכם מעבודה זרה" – שבורח ומסתלק מהגויים, כולל גם מהגוי שבקרבו3 [ולא איכפת לו שילעגו עליו ויאמרו שהוא שייך ל"גטו" ומאמין ש"אתה בחרתנו", ולא משתדל להשיג "תואר אקדמי" ("דיגרי") שהי' מסייע לו לכסות את הוצאותיו, בידעו ש"אפילו ריש גרגותא משמיא מנו לי'"4], ואז יכול לשחוט הפסח.
וכך מתנהג לא רק בנוגע לעצמו, אלא כהמשך הכתוב: "למשפחותיכם", גם בנוגע לבני ביתו וכל הנמנים עמו על הפסח, ובמובן הרחב – ובפרט כשמדובר אודות "רב", "מלמד", "מנהל" ו"מנהיג רוחני"– הרי זה כולל גם את כל אלו הנמצאים תחת השפעתו.
וכל זה לא נעשה בצנעא, באופן שבצאתו לרחוב לא ניכר שהוא יהודי, אלא כהמשך הכתוב: "והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות"5 ("שלש מתנות"6, "בתלת זימני הוי חזקה"7, והיינו שזוהי פעולה נצחית, לו, לבניו ולבני בניו), כך, שיהי' הדבר ניכר גם ברחוב, ואפילו ה"מלאך המשחית" ידע שכאן גר יהודי ששחט את הע"ז של המדינה!
אבל הוא – לא עולה על דעתו ליתן מדם הפסח על המשקוף ועל שתי המזוזות, כך שיהי' מוקף מכל הצדדים בהכרזה שהוא ובני ביתו שחטו את הע"ז. – וכי איך אפשר לתבוע דבר כזה?!...
231
בגד ארוך – אינו לובש; זקן (שאפילו לדעת המתנגדים הרי זה הידור, ולדעת הצ"צ חיוב דאורייתא1) – אין לו; ובנוגע לציצית – נוהג הוא באופן ד"הצנע לכת", עד שאפילו בני ביתו אינם יודעים שהוא יהודי...
את ילדיו – שולח הוא ל"קאַלעדזש" ללמוד לימודי חול, וחפץ שיצליחו בזה בתכלית השלימות; אבל בנוגע לזקן (עבור בנו) ופאה נכרית (עבור בתו) – חס ושלום, זה לא "מודרני"! – לפני כמה מאות שנים (וכן אצל אלו שמתנהגים כמו לפני כמה מאות שנים...) הי' זה "ענין", אבל בנוגע אליו – "רחמנא ליבא בעי"2, ומה איכפת לו כיצד נראה חיצוניות הגוף? – עליו להיות חלק מה"חברה" ("סאָסייעטי"), וכאמור, שאי-אפשר לחיות ב"גטו"!...
בשעת ה"דרשה" ("סערמאָן") ביום-הכפורים – בהיותו לבוש בכיפתו הלבנה – מכריז הוא "שמע ישראל"; אבל מיד במוצאי יוהכ"פ, כשיוצא לרחוב – נזהר הוא שלא להתגרות בגויים, באמרו שזוהי גמרא מפורשת במסכת מגילה3: "אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו"...
ולעומת זאת, כאשר מדובר אודות כל עניני המדינה, כל ענין של כבוד שאין בו קורטוב של יראת-שמים – נאבק הוא להיות הראשון! וכמו כן בנוגע ל"דו-שיח" ("דייאַלאָג") עם גויים – צריך הוא להיות הראשון, שהרי יש לו "תארים אקדמיים" מכל ה"קאַלעדזשעס" הגדולים... – לא של יהודים אלא של גויים דוקא, שהרי אי אפשר שיהיו "קאַלעדזשעס" יהודיים שמעורבים בהם לימודי קודש ולימודי חול, וע"ד מ"ש בחובת הלבבות4 שכשם שלא ישכנו אש ומים בכלי אחד כך לא ישכנו בלב אחד אהבת ה' ועניני עוה"ז (ורק אהבת ה' ויראת ה' יכולים לשכון יחד5).
לח. וה"צרה" הכי גדולה בזה – שאין פוצה פה ומצפצף!
ישנם שחוששים לדבר אודות ענין זה, באמרם שזהו דבר שנעשה כבר "אופנתי" ("געוואָרן אַ מאָדע"), ו"אחרי רבים להטות"6, ומה גם
232
שנמצאים ב"אמריקא", וצריכים "לחיות עם הזמן", ו"מוטב שיהיו שוגגין כו'"1, ומודים להקב"ה שהמצב אינו גרוע יותר כו'.
וישנם גם "ממוצעים", שמתרצים את התעסקותם בזה, באמרם, שכיון שבפועל מתקיימים הויכוחים, ועלול לצאת מהם קלקול, הרי מוטב שילך אל הויכוח (לא "עם-הארץ", אלא) "בן-תורה", ששמו מופיע בספרון שעל "דף-השער" שלו מתנוסס שם של ארגון "אורטודוקסי"...
[וזאת – למרות שכתוצאה מזה ימשכו אחריו תלמידיו, שלא הגיעו לקרסוליו (אף שגם "קרסוליו" הם יו"ד טפחים למטה מתחת לארץ...), וגם הם ילכו לשם (מבלי לשאול אותו וללא ידיעתו), שהרי ה"ראַביי" שלהם הלך לשם, "ונמצא שם שמים כו'"2 – היפך קידוש השם!].
אבל האמת היא – שאילו היו יוצאים בפומבי נגד ענין זה, היו מצליחים בעזה"י.
לט. ויש להוסיף, שהענין האמור לעיל מודגש גם בנוגע ליצי"מ (שדוגמתה תהי' גם הגאולה העתידה, כמ"ש "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"48):
ידוע שפרעה וחרטומי מצרים היו חכמים גדולים ביותר3. וכיון שמשה רבינו ענינו חכמה4, הי' יכול לנהל עמהם ויכוח (ובפרט שמשה רבינו עצמו נתגדל בבית פרעה, וידע דרכי המצריים ואיך להתנהג עמהם כו'), ולהוכיח להם שאלהי מצרים אין בהם ממש, ורק אלקי ישראל הוא האלקים, ואז בוודאי היו מצייתים לו מרצונם הטוב.
ומה גם שאז לא הי' הדבר נמשך י"ב חדשים (כפי שנמשכו עשר המכות), אלא במשך שעות אחדות הי' יכול לקבץ יחד את כל חרטומי מצרים, והי' מנצחם בויכוח, והיו מתגיירים והולכים יחד עם בנ"י לקבל את התורה!
בשביעי של פסח, בעת קריעת ים-סוף, כשרצו לומר שירה, אמר הקב"ה "מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה"5; והרי הי' אפשר לחסוך זאת, אילו רק הי' משה רבנו מתווכח עם המצריים!
233
ועד"ז בנוגע למכת בכורות, וכן כל שאר המכות שלפנ"ז – ש"לא עביד קוב"ה ניסא למגנא"1 – אילו הי' משה מתווכח עם המצריים, לא הי' צורך בכל הנסים דעשר המכות!
ואעפ"כ, לא נרמז בשום מקום, לא בתושב"כ ולא בתושבע"פ, שמשה הכניס את עצמו בויכוחים עם המצריים!
כאשר מציעים להכנס עם המצריים בויכוחים כו' – אומרת התורה: לא! אלא ההנהגה עמהם צ"ל דוקא באופן ד"והרביתי את אותותי גו'"2.
ומהטעמים לדבר – כי, אף שמצד הענין דיצי"מ הי' נקל יותר שמשה יפעל זאת ע"י ויכוחים כו', מ"מ, בנוגע למשה עצמו, הרי עצם הויכוח הוא בבחי' "המתאבק עם מנוול כו'", כנ"ל.
ומכאן ראי' נוספת לשלילת ענין הויכוחים בימינו אלו. – והלואי שיפסיקו זאת מצד התעוררות "דעת הקהל" של בנ"י עצמם, בחסד וברחמים, ולא יצטרכו להגיע למעמד ומצב – שהי' ביצי"מ – ש"ביד חזקה יגרשם" ("על כרחם של ישראל")3, שכן, אף שהלה טוען שהוא "קרוב למלכות", הרי אין זה באופן שהגויים רודפים אחריו... ואדרבה: סוכ"ס ישליכוהו מחוץ לדלת בבזיונות לא עלינו ("ניט פאַר קיינעם געדאַכט").
מ. אלא מאי, השאלה היא מי יעמיד את אומות העולם על דרך האמת?!
ובכן: ענין זה יכול להיעשות ע"י אלו השקועים בלימוד התורה והמסוגלים ומוכשרים לזה, כשירגישו שעליהם לעסוק בענין זה.
ובעיקר – יתקיים הדבר בעת קץ הימין, שזהו הזמן לקיום היעוד "אז אהפוך גו'" (כמבואר גם בתניא4); ובינתיים – אין שום מצוה לעסוק בגירות,
[ואדרבה: גם מי שבא להתגייר מדעת עצמו בזמן הזה5 – הנה לפני שמקבלים אותו "ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות כו'", מתווכחים עמו ו"אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר כו'"6],
234
וכאמור לעיל – שההנהגה צריכה להיות באופן ד"משכו וקחו לכם גו'", שזוהי ההנהגה שהביאה לחירות האמיתי – החירות ד"תעבדון את האלקים גו'"83, ועד"ז בימינו אלה – שהנהגה זו היא שתביא את הגאולה, שתהי' בחסד וברחמים, עי"ז שנלך – מתוך הרחבה ברוחניות ובגשמיות – בדרך הוי', ונלמד תורת הוי', ונפיץ יהדות בלי פשרות בקרב בנ"י, והנהגה זו תביא את הגאולה, שאז יקויים היעוד ד"אז אהפוך גו'" – אבל לא על-ידינו, אלא ע"י משיח צדקנו, בקרוב בימינו ממש.
מא. דובר לעיל (ס"ח) אודות דברי הצ"צ באחרון של פסח תרכ"ה (אחש"פ האחרון לפני הסתלקותו), שהיו"ט דאחש"פ הוא על הגאולה האחרונה שהקב"ה יגאל אותנו מן הגלות האחרון ע"י משיח צדקנו.
אע"פ שדברי הצ"צ הנ"ל נאמרו לילדים, מ"מ, בודאי מיוסדים הדברים ומתאימים ע"פ התורה, שכן, דבר שאומר "איש אמת" (אפילו רק לילדים וכיו"ב), הרי זה דבר אמת, והיינו, שמתאים ע"פ תורת אמת, ועאכו"כ כשהדברים נאמרו ע"י "שר התורה", ועאכו"כ נשיא בישראל, ונמסרו הדברים ע"י נשיאי ישראל שלאחריו – הרי בודאי שהדברים מתאימים ע"פ תורת אמת.
ובנדו"ד: אף שהטעם הפשוט להיו"ט דאחרון של פסח הוא להיותו יו"ט שני דשביעי של פסח – יש בו גם הענין שהיו"ט הוא מצד הגאולה העתידה לבוא ע"י משיח צדקנו.
וככל הענינים שבפנימיות התורה1 – מרומז הדבר גם בנגלה דתורה:
באחרון של פסח מפטירין "עוד היום בנוב לעמוד גו'"2, וטעם הדבר, "לפי שבליל פסח היתה מפלתו של סנחריב"3.
ולכאורה אינו מובן: הרי מפלת סנחריב היתה בליל ראשון של פסח, שנאמר4 "השיר יהי' לכם כליל התקדש חג", ומה שייכותה לאחרון של פסח?
235
מפלת סנחריב היתה ע"י חזקי'. וכיון שעל חזקי' אמרו רז"ל2 "ביקש הקב"ה לעשות חזקי' משיח", לכן מפטירין אודות נצחונו של חזקי' באחרון של פסח, לרמז על השייכות של היו"ט דאחש"פ עם הגאולה העתידה לבוא ע"י משיח צדקנו.
מב. ובהקדמה לכך שהיו"ט דאחרון של פסח הוא על הגאולה האחרונה, אמר הצ"צ, שאחרון של פסח הוא סיום הענין שהתחיל בלילה הראשון של פסח, וביאר, שהלילה הראשון של פסח הוא היו"ט שלנו על הגאולה שגאלנו הקב"ה ממצרים,
– אף שלכאורה אינו מובן מהו הצורך בהקדמה זו, שהרי השאלה היתה בנוגע להיו"ט דאחרון של פסח, וא"כ, הי' לו לומר מיד שהיו"ט דאחרון של פסח הוא על הגאולה האחרונה –
כי, בזה מרומז התיווך בין דברי הצ"צ שהיו"ט דאחרון של פסח הוא על הגאולה העתידה, ובין הטעם הפשוט שאחרון של פסח הוא א' מימי חג הפסח, יו"ט שני דשביעי של פסח:
כיון שאחרון של פסח הוא (לא רק האחרון בזמן, אלא גם) הסיום והשלימות של כל ימי הפסח (כנ"ל ס"ג) – הרי הוא כולל גם את הגאולה האחרונה, שהיא הסיום והשלימות של הגאולה ממצרים.
כתיב48 "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות". וידועה קושיית הזהר3: מדוע נאמר "כימי צאתך גו'", "ימי" דייקא, לשון רבים, הרי יצי"מ היתה ביום אחד (בט"ו ניסן שנת ב'תמ"ח), וא"כ, הול"ל "כיום צאתך גו'"?
ומבאר בזה כ"ק מו"ח אדמו"ר4, שהחל מזמן יצי"מ עד לגאולה העתידה לבוא בב"א, ממשיכים תמיד לצאת ממצרים, וכל זמן שעדיין לא באה הגאולה העתידה, נמצאים עדיין במצרים, ולכן נאמר "כימי צאתך מארץ מצרים", "ימי" לשון רבים.
כשם שבנוגע ליצי"מ כפשוטה נאמר83 "בהוציאך את העם ממצרים
236
תעבדון את האלקים על ההר הזה", היינו, שנקודת השיא של יצי"מ היא מתן-תורה, וכדאיתא בזהר חדש1 "בכל יום (מיצי"מ עד מ"ת) אפיק לן מן גלותא", כיון שעד מ"ת היו עדיין ב"מצרים" – כך גם בכללות יותר, שתכלית השלימות דיצי"מ תהי' לעתיד לבוא, שאז יהי' תכלית השלימות דמ"ת, בהתגלות תורתו של משיח, כמ"ש2 "ישקני מנשיקות פיהו", שהו"ע טעמי תורה שיתגלו לעתיד לבוא.
החל מיצי"מ, כאשר "היום הזה נהיית לעם"3, התחילה עבודתם של ישראל (לא רק בנוגע לעצמם, אלא גם) לפעול בעולם – להאיר את העולם שגם הוא יהי' כלי לאלקות. וכיון שגמר הענין יהי' רק בגאולה העתידה, ש"אז אהפוך אל עמים גו' לעבדו שכם אחד"92, ועד ש"ראו כל בשר גו'"4, הנה עד אז לא הסתיימה היציאה ממצרים; כל זמן שעדיין לא נתבררו כל הניצוצות שנמצאים בכל חלקי העולם – הנה מצד זה שהניצוצות נמצאים בגלות, תקועים ("שטעקן") גם בנ"י בגלות.
ואף שלכאורה איזה ערך יש לעולם (עם ניצוצות הקדושה שבו) לגבי בנ"י – הרי כיון שבנ"י הם הכוונה הפנימית של העולם, כמארז"ל5 "בראשית, בשביל ישראל שנקראו ראשית", והשליחות של בנ"י היא לזכך את העולם, לכן, קשורים בנ"י עם ניצוצות הקדושה שבעולם, וכל זמן שניצוצות הקדושה הם בגלות, חסר עדיין בגאולה של בנ"י.
וככל הענינים משתקף גם ענין זה בהלכה בפועל213 – כפי שמצינו בנוגע לטבילה במקוה, שכל זמן שישנו חלק השייך לגוף, אפילו שערות שהם טפל לבשרו6, שנשאר מחוץ למים, ולא נטהר, אזי לא נטהר האדם כולו, אפילו ראשו7. ועד כדי כך קשורה טהרת הראש וטהרת השערות, שלא זו בלבד שתלויים זב"ז (שהראש אינו יכול להטהר ללא השערות), אלא עוד זאת, שטהרתם מוכרחת להיות בבת אחת, שהרי אי אפשר לחלק את הטבילה לחלקים, תחילה חלק זה ואח"כ חלק אחר, תחילה העיקר ואח"כ הטפל, או להיפך, אלא טבילת כל אברי הגוף יחד עם השער הטפל מוכרחת להיות בבת אחת.
237
וכמו"כ בנוגע לגאולת עם ישראל – שאינה יכולה להיות בשלימותה אלא רק כאשר עם ישראל ישלים את שליחותו ויברר גם את ניצוצות הקדושה שבעולם (אף שהם טפלים ובאין ערוך לבנ"י עצמם), וענין זה יושלם בגאולה העתידה, ש"אז אהפוך אל עמים וגו'".
– ומובן, שאין הכוונה שצריכים לרדוף אחרי אומות העולם כדי לקרב אותם. פעולה זו תהי' ע"י הקב"ה, ובלשון הכתוב: "אז אהפוך (אני אהפוך) אל עמים גו'"; מה שדורשים מבנ"י הוא – שהנהגתם תהי' באופן שתאיר את כל הסביבה, ובדרך ממילא יקויים היעוד "והלכו גוים לאורך"1. –
אמנם, ביציאת מצרים לא נזדכך העולם עדיין;
בנ"י יצאו אמנם ממצרים, ולא עוד אלא שכל בנ"י יצאו ממצרים [שבזה דומה יצי"מ לגאולה העתידה, שהרי לעת"ל יצאו כל בנ"י מהגלות, וכך גם ביצי"מ יצאו כל בנ"י מהגלות, ועד שאפילו יהודי אחד לא נשאר בגלות מצרים, ולא כמו בשאר הגלויות, מדי ויון כו', שגם לאחרי הגאולה נשארו יהודים בגלות2], אבל, העולם עדיין לא הכיר בכך.
ולא זו בלבד שמיד לאחרי שיצאו בנ"י ממצרים כתיב3 "וירדפו מצרים אחריהם", אלא אפילו לאחרי קריעת ים סוף, שכבר נתבטל המנגד באופן ש"לא נשאר בהם עד אחד"4, הרי ישנו הדיוק "עד אחד, אבל אחד נשאר, והוא פרעה"5, שנעשה אח"כ מלך בנינוה6, וגם לאחרי ששב בתשובה ע"י ההתעוררות של יונה הנביא7 – נשאר "פרעה".
וכיון שביצי"מ לא נשלם עדיין בירור הניצוצות שבעולם, הרי עדיין לא נשלמה היציאה ממצרים; ואילו גמר שלימות היציאה ממצרים תהי' בגאולה העתידה, שאז יתבררו כל הניצוצות שבעולם.
מד. וע"פ האמור לעיל (סמ"ב) שענינו של היו"ט דאחרון של פסח על הגאולה האחרונה קשור עם היותו יום האחרון של חג הפסח, דכשם שבענין הזמן הוא יום האחרון של ימי הפסח, כך גם בענין הגאולה, שהגאולה העתידה הקשורה עם אחרון של פסח היא גמר ושלימות יצי"מ הקשורה עם הלילה הראשון של פסח – הנה כיון שכל
238
עניני התורה הם בתכלית הדיוק, הרי מובן מזה ענין נוסף – שכשם שבימי הפסח הנה בין הימים הראשונים לימים האחרונים יש חולו של מועד, כך גם העבודה שבין הגאולה הראשונה (יצי"מ) לגאולה האחרונה (הגאולה העתידה לבוא ע"י משיח צדקנו) היא בבחי' חולו של מועד:
ענין "חולו של מועד" הוא – כשמו – "חול", שעוסקים גם בעובדין דחול (לא כמו יו"ט שאסור בעשיית מלאכה, מלבד מלאכת אוכל נפש1), ועד שבדבר האבד מותר לעשות גם מלאכה גמורה2; אבל אעפ"כ, הרי זה "חולו של מועד", שלכן (נוסף לכך שאם אין זה דבר האבד אסור לעשות מלאכה, הרי) גם כאשר עושים מלאכה בחוה"מ לצורך דבר האבד, יש לעשות זאת (לא כמו בימי החול, אלא) בשינוי236. וגם בחולו של מועד ניכרת ההבדלה שבין ישראל לעמים.
וכן הוא גם בנוגע לעבודה שבמשך הזמן שבין יצי"מ לגאולה העתידה:
מאז יצי"מ, ובפרט בזמן הגלות, עוסקים בנ"י בעניני העולם, עובדין דחול, ועד לענינים שנמצאים תחת ממשלת ע' השרים; אבל אעפ"כ, הרי זה "חולו של מועד", היינו, שגם בשעה שעוסקים בעובדין דחול מובדלים בנ"י מאוה"ע, כך, שאצלם הרי זה ענין של "מועד" – דבר שמתבטא בב' ענינים: (א) בנ"י מצד עצמם אינם רוצים לעסוק בעניני העולם, ועושים זאת רק בגלל הציווי לצורך דבר האבד – לברר את ניצוצות הקדושה שנאבדו בדברים הגשמיים, ובמילא (ב) הנה גם בעשיית המלאכה ניכר אצלם ענין הקדושה והיו"ט, היינו, שעבודתם היא באופן ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים"143, ויתירה מזה: "בכל דרכיך דעהו"144.
ועבודה זו ד"חולו של מועד" באה בין יצי"מ לגאולה העתידה:
לכל לראש ישנו הענין דיצי"מ – גילוי מלמעלה, אתערותא דלעילא שקודמת לאתערותא דלתתא, וגילוי זה הוא נתינת-כח שתוכל להיות העבודה דבירור הניצוצות (וכנ"ל (סמ"ג) שביצי"מ התחילה השליחות של בנ"י להאיר את העולם, ושליחות זו היא נתינת-כח מלמעלה).
והאתערותא דלתתא והעבודה דחולו של מועד מביאה את הגאולה העתידה – אתערותא דלעילא שלאחרי האתערותא דלתתא – ש"אז אהפוך אל עמים גו'", ועד שהעולם כולו יהי' דירה לו ית'.
239
מה. כאמור לעיל (סי"ג) הנה מהשוואת הגאולה הראשונה עם הגאולה האחרונה בפסוק "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" למדים חז"ל הן בנוגע ליצי"מ והן בנוגע לגאולה העתידה: יש כמה ענינים שמצינו בגאולה העתידה, שמזה למדים שכך הי' גם ביצי"מ, ויש כמה ענינים שמצינו ביצי"מ, שמזה למדים שכך יהי' גם בגאולה העתידה.
ומזה מובן גם בנוגע לדברי הצ"צ בהקדמה לכך שהיו"ט דאחרון של פסח הוא על הגאולה האחרונה, שאחש"פ הוא סיום הענין שהתחיל בלילה הראשון של פסח – שזהו ביאור לא רק בהענין דיצי"מ (שגמר ושלימות יצי"מ יהי' בגאולה העתידה) אלא גם ביאור בענין הגאולה העתידה, שתהי' בדומה לגאולה הראשונה, כי, מאחר שזהו הסיום של יצי"מ, הרי הסיום צריך להיות בדוגמת ההתחלה. ובפרט ע"פ דברי כ"ק מו"ח אדמו"ר1, שפתיחת הצינור על (כללות הגאולה, עד ל)הגאולה העתידה היתה ביצי"מ, הרי בודאי שתהי' בדומה ליצי"מ.
כיון שכל הגילויים דלעתיד תלויים בעבודתינו עכשיו64, הנה כשם שהגאולה העתידה דומה ליצי"מ, כך גם העבודה עכשיו, שתביא את הגאולה העתידה, דומה לעבודה שהיתה ביצי"מ. וכמובן גם מדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר220 שכל הימים מזמן הגאולה הראשונה עד לגאולה העתידה הם "ימי צאתך מארץ מצרים", ונמצא, שהעבודה של כל הימים האלה היא בדוגמת העבודה שהיתה ביצי"מ.
מו. והנה, נתבאר לעיל שהעבודה עתה היא לעשות מ"חול" "מועד", היינו, לעשות מנפשו הבהמית גופו וחלקו בעולם – כלי לאלקות, ועד לקיום היעוד "וראו כל בשר גו'" בגאולה העתידה.
ועל זה שואל יהודי2: כיצד תובעים ממנו לשנות את העולם – הרי "אתם המעט מכל העמים"110, והתורה עצמה פוסקת "אחרי רבים להטות"201, וא"כ, איך בכחו לשנות את כל העולם?
וטענה זו היא לא רק בנוגע לחלקו בעולם שמחוצה לו, אלא גם בנוגע ל"גוי אשר בקרבך"191, גופו ונפשו הבהמית, שגם ביחס אליהם הרי הוא במעמד ומצב ד"המעט מכל העמים", כי, נפשו הבהמית ש"אקדמא טעניתא"3 היא ה"רוב", ואילו נפשו האלקית היא מיעוט
240
בלבד. וא"כ, איך בכחו לא רק לעבוד עבודתו בעצמו מבלי להתפעל מהגוי שמסביבו ובקרבו, אלא גם לזככו ולשנותו?
והמענה לזה – "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"1:
ביציאת מצרים – הנה עוד קודם הגאולה, כאשר בנ"י היו עדיין בגלות אצל המצריים, ולא רק ביום האחרון של הגלות, אלא כמה ימים לפנ"ז – לקחו את ה"עבודה זרה" של מצרים וקשרו אותו בכרעי מיטותיהם2, ואח"כ שחטו אותו לקרבן פסח, ונתנו מדמו על המשקוף ועל שתי המזוזות, ועשו כל זאת (לא בהחבא, אלא) באופן גלוי לעין כל.
ומס"נ זו פעלה שלא זו בלבד שבטלה ההתנגדות של פרעה, אלא אדרבה – פרעה בעצמו ביקש אותם "לכו עבדו את ה'"3, שילכו להר סיני לעבוד את ה', וגם נתן בידם זבחים ועולות4, היינו, שנתן בידם ניצוצות הקדושה שהיו במצרים, שזהו גם תוכן הענין שהמצריים נתנו להם כלי כסף וכלי זהב עד ש"וינצלו את מצרים"5, היינו, שרוקנו את מצרים והוציאו משם את כל ניצוצות הקדושה6.
וכמו"כ גם בנוגע לגאולה העתידה – "אראנו נפלאות":
אין מה להתיירא מהעולם שמסביב, וגם לא מה"גוי אשר בקרבך"; צריך לשחוט את כל עניני ה"עבודה זרה", ולעשות זאת (לא בחדרי חדרים, אלא) באופן גלוי לעיני כל העמים.
ואז, הנה למרות ש"אתם המעט מכל העמים", יש לבנ"י בירושה את הכח של אברהם אבינו, שאע"פ ש"אחד הי' אברהם"7, אחד ויחידי, שהי' מעבר אחד, והעולם כולו הי' מעבר השני8, בניגוד אליו, הרי עי"ז שלא התפעל ולא עשה חשבונות של "רב" ו"מעט", אלא הלך בתוקף של מס"נ, הנה סוכ"ס – "וירש את הארץ"246.
וכח זה הוריש אברהם לכל אחד מישראל – (א) שיהי' לו תוקף שלא להתפעל מהעולם, (ב) ועי"ז יכבוש את העולם לעשותו דירה לו ית', כפי שיהי' בגאולה העתידה.
בשלמא בנוגע לעולם – אין לו מה להתפעל כו'; אבל לכל-הפחות
241
בנוגע לבנ"י – הלואי היו כולם מסכימים עמו, ואם לא כולם – אזי עכ"פ מחצה, או עכ"פ אחוז גדול. אבל כאשר הוא יחידי בכל העיר והסביבה כולה (לא רק בין אוה"ע אלא) גם בין בנ"י – מניין יקח כח ותוקף?
והמענה לזה – כפי שלמדים מ"ימי צאתך מארץ מצרים":
על הפסוק1 "וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים", איתא במכילתא: "אחד מחמשה. ויש אומרים אחד מחמישים. ויש אומרים אחד מחמש מאות".
ולכאורה אינו מובן: לשם מה מספרת זאת המכילתא – האם כוונת התורה לדבר בגנותן של ישראל ח"ו, שרק אחוז קטן מבנ"י יצאו ממצרים, ושאר בנ"י לא רצו לצאת ממצרים?
וביותר אינו מובן: מה מקום למחלוקת תנאים בענין זה – גם אם יש לימוד מהפסוק, מהו הצורך להגדיל את גנותן של ישראל ולומר שיצאו ממצרים לא "אחד מחמשה" אלא "אחד מחמישים", או "אחד מחמש מאות"?!
אך הענין הוא – שיש בזה לימוד והוראה בעבודתינו:
ביצי"מ היו סביב כל יהודי עוד 499 יהודים, אשר, למרות היותם בני אברהם יצחק ויעקב, לא רצו לצאת ממצרים.
גם לאחרי שמשה רבינו בישר לבנ"י – בשם הקב"ה – "פקד פקדתי"2, שכבר הגיע הזמן לצאת מהגלות ולקבל את התורה, ולאחרי שכבר ראו בעיני בשר את השבירה של מצרים ע"י עשר המכות וכו' – עדיין טענו שרצונם להיות "ככל הגוים"3; לשם מה ללכת לקבלת התורה ולקבל על עצמם עול מצוות – מוטב להשאר בגלות ולזכות בכל "טוב ארץ מצרים"4.
ולמרות היותו אחד מחמש מאות – לא התפעל מהם, אלא הלך בתוקף ובזריזות (כהפירוש השני ב"חמושים", "מזורזין"5), ללא חשבונות, למדבר זר ומנוכר, ובאופן ש"גם צדה לא עשו להם"6.
וע"י התוקף שלו פעל על שאר בנ"י שגם הם הלכו עמו, כך, שמכל ה-499 נשארו רק 49 שלא רצו לצאת ממצרים, ואח"כ פעל יתירה מזה,
242
שמכל ה-49 נשארו רק ארבעה (כך, שכל הפירושים שבמכילתא הם אמת, "אלו ואלו דברי אלקים חיים"1), ועד שסוכ"ס פעל גם על הארבעה האחרונים, ובפועל יצאו כל בנ"י מארץ מצרים.
וכן הוא גם בנוגע לגאולה העתידה:
כאשר יהודי טוען: הנני מוכן לצאת מהגלות, אבל תחילה יהיו כל בנ"י, או לכל-הפחות חלק מבנ"י, מוכנים לכך, ואז יצטרף גם הוא אליהם – אומרים לו: עליך להיות לא האחרון אלא הראשון!
הנך אמנם אחד ויחידי בין כל בנ"י שמסביבך, ואצל בנ"י גופא – בין יהודים שומרי תומ"צ, אלא שאינם רוצים לצאת מהגלות: כל אחד מהם קבע לעצמו סדר מסודר, פלוני במסחר, פלוני ברבנות, ופלוני עסוק בעריכת "חיבור" בגלל רצונו להיות גדול בישראל, ומה הצורך שלהם בביאת משיח שיבטל את התכניות שלהם... אבל אעפ"כ, עליך להיות "עז פנים", ולמצוא את התוקף לצאת מהגלות, וע"י התוקף שלך – תפעל גם על אלו שמסביבך.
מח. והוראה זו נלמדת גם מההפטרה דאחרון של פסח, שבה מסופר אודות מפלת סנחריב ונצחונו של חזקי' – מאורע שאירע בלילה הראשון של פסח, הזמן דיצי"מ, ומפטירים בו באחרון של פסח, היו"ט על הגאולה העתידה:
לא זו בלבד שחזקי' לא התפעל מאומות העולם – סנחריב מלך אשור, בהיותו בתקפו, ועד שאמר בוודאות "עוד היום בנוב לעמוד גו'"214, אלא עוד זאת, שלא התפעל גם מבנ"י:
חזקי' הי' יחידי – בניגוד לשבנא וסייעתו, שהיו הרוב, וטענו שצריך להשלים עם סנחריב, כך, שלכאורה יש טענה ע"פ תורה – ש"אחרי רבים להטות". ובפרט ששבנא הי' ראש הסנהדרין, וגם סייעתו היו חברי הסנהדרין2 – כולם רבנים!
ואעפ"כ טען חזקי': כל החשבונות אינם נוגעים אלי! כיון שישעי' הנביא – שהוא כמו משה – מסר ציווי הקב"ה שאין להשלים ולהתאחד עם סנחריב, אין לי מה להתחשב עם חשבונות של "אחרי רבים להטות". וכמו יוצאי מצרים, שבשמעם דבר ה' ע"י משה רבינו: "פקד פקדתי" – לא התחשבו בחשבונות ויצאו ממצרים.
243
והוראה נוספת בהסיפור אודות חזקי':
חזקי' טען שאין לו כח לערוך מלחמה, ואין לו כח אפילו להתפלל להקב"ה, אלא – "אני ישן על מטתי", מתוך בטחון גמור שהקב"ה לא יעזבנו, ואכן כך הי' בפועל, כמסופר במדרשי חז"ל1.
וזוהי ההוראה – שגם כאשר יהודי חושב שאין לו כחות גדולים, הנה אם רק יהי' לו בטחון גמור בהקב"ה, יש לו הכח שלא להתפעל מהסביבה, וכאמור, שע"י התוקף כו', הנה סוכ"ס לוקחים גם את כל בנ"י שבסביבה אל הגאולה העתידה לבוא בקרוב ממש.
מט. כאמור לעיל (ס"ח-ט), הנה בנוגע לביאור שהיו"ט דאחרון של פסח הוא מצד זה שבנ"י נזהרו מאיסור חמץ במשך שבעה ימים, אמר הצ"צ, שזהו תירוץ שכלי טוב. וכיון שהצ"צ הסכים על ביאור זה, ואעפ"כ הוסיף לבאר שהיו"ט דאחרון של פסח הוא על הגאולה העתידה, הרי מובן, שב' הטעמים שייכים זל"ז (שהרי בודאי לא יסתור את עצמו), ואעפ"כ, הנה הביאור הראשון לבדו אינו מספיק, וזקוקים לביאור השני דוקא.
ועוד ענין רואים בפרטי הדברים בסיפור הנ"ל (שהם בתכלית הדיוק לכל פרטיהם, ככל עניני התורה, שבזה נכללים גם הסיפורים שסיפרו לנו רבותינו נשיאינו, שנעשו חלק מהתורה33), שב' הטעמים באים בתור מענה על השאלה מדוע היום האחרון של פסח הוא יו"ט:
לכאורה הי' הסיפור יכול להתחיל בכך שאמרו לפני הצ"צ שהיו"ט של אחרון של פסח הוא בגלל הזהירות מאיסור חמץ, והצ"צ אמר שזהו תירוץ שכלי טוב, ואח"כ הוסיף לבאר טעם נוסף, שהיו"ט דאחרון של פסח הוא מצד הגאולה העתידה; ומהו הצורך לספר שתחילה נשאלה שאלה מדוע היום האחרון של פסח הוא יום טוב?
ונוסף לכך שמקדימים לספר תחילה שנשאלה השאלה בשולחנו של אדמו"ר מהר"ש, חוזרים ומדגישים זאת בהמשך הסיפור שאדמו"ר מהר"ש סיפר להצ"צ אודות השאלה שנשאלה בשולחנו, והתשובה שניתנה לשאלה זו.
ועכצ"ל, שגם פרט זה נוגע להבנת הענין – שסדר הדברים הוא
244
שתחילה נשאלת השאלה מדוע היום האחרון של פסח הוא יום טוב, ועל שאלה זו באה תחילה התשובה שזהו מצד הזהירות מאיסור חמץ, ואח"כ – שזהו מצד הגאולה העתידה.
נ. ביאור תוכן השאלה מדוע היום האחרון של פסח הוא יו"ט:
אע"פ שבפשטות הנה אחרון של פסח אינו אלא יו"ט שני דשביעי של פסח, מ"מ, מזה שנקרא בשם "אחרון של פסח" מוכח שיש בו גם ענין בפני עצמו בהוספה על כל ימי הפסח שלפניו.
ולכאורה: מה ניתוסף באחרון של פסח לגבי כל ימי הפסח שלפניו?
ומה שנתבאר לעיל (סמ"א) שבאחרון של פסח מרומזת הגאולה העתידה – אין זה תירוץ המתקבל בשכל, כי, ע"פ שכל, יכולים לחגוג יום-טוב על ענין שישנו כבר בפועל (כמו כל הימים טובים שנקבעו על ענין של נס שכבר אירע בעבר), וכיון שהגאולה העתידה לא באה עדיין בפועל ובגילוי, נשאלת השאלה: מהו היום-טוב, כאשר לעת-עתה נמצאים בגלות?!
ועל שאלה זו יש שני תירוצים: תירוץ ע"פ שכל, ותירוץ שאומר הצ"צ בתור נשיא, כדלקמן.
אע"פ שנמצאים עדיין בזמן הגלות, הנה מצד זה גופא יש מעלה – שהרי דוקא בזמן הגלות ישנה העבודה דפסח בהזהירות מחמץ, שקאי על היצה"ר1, משא"כ לאחרי ביאת המשיח לא תהי' שייכת עבודה זו, שהרי "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ"94, ואז יהיו "שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ"2, כיון שלא תהי' עבודה ויגיעה, ובמילא לא יהי' גם השכר והתענוג שישנו מצד העבודה והיגיעה.
ועדיין נשאלת השאלה: אם היו"ט הוא מצד מעלת העבודה שבזמן הגלות – הרי אין זה ענין שקשור עם אחרון של פסח דוקא, אלא יכול להיות גם לפני כן?
אך הענין הוא – שהיו"ט דאחרון של פסח הוא שבנ"י נזהרים מחמץ במשך שבעת ימי הפסח:
שבעה ימים, כל ימי השבוע – כוללים את כל סוגי הימים שישנם
245
במשך השבוע, שחלוקים זמ"ז כו'. וכאשר יהודי רואה שעלה בידו להזהר מחמץ במשך שבעה ימים, בכל מעמד ומצב, אזי יכול לחגוג יום טוב.
כל זמן שלא עברו כל שבעת הימים, אינו יכול לידע בוודאות שאכן יעמוד בנסיון, שהרי יתכן שבבוא מעמד ומצב שונה, אזי יכשל כו'.
ואי אפשר להביא ראי' מיום אחד לחבירו, כיון שאין הימים דומים זל"ז.
ולדוגמא: יום השבת – שבו חל יום א' דפסח בקביעות שנה זו – יש בו מעלה מיוחדת, ולכן אין הוכחה מאופן ההנהגה בשבת שכך תהי' ההנהגה גם בימות החול. ומה גם שכיון ש"שבת מקדשא וקיימא"1 (מלמעלה), הרי יתכן שהזהירות שלו ביום השבת אינה מצד עבודתו כלל, ובמילא אין זה מורה כלל על מעמדו ומצבו של האדם ("וואָס טוט זיך מיט אים אַליין").
יום ראשון – יש בו מעלה מצד סמיכותו ליום השבת, ולכן, גם ממנו אי אפשר להביא ראי' בנוגע לשאר ימי השבוע; ואפילו לא בנוגע ליום השבת – כי, ביום ראשון, להיותו מששת ימי החול, יודע האדם שצריך להתייגע בעבודתו כו', משא"כ ביום השבת, יתכן שיסמוך על העובדה ש"שבת מקדשא וקיימא" ולא יתייגע בעבודתו, ובמילא עלול לבוא לידי מכשול כו'.
יום שני – הוא יום שבו קורין בתורה. ועד"ז בנוגע לכל שאר הימים, אשר, "כל יומא ויומא עביד עבידתי'"2.
ולכן, הנה רק כאשר עברו כל שבעת ימי הפסח, כל סוגי המצבים, ורואה שעמד בשלימות בהזהירות מאיסור חמץ – אזי יכול לחגוג יום טוב.
וכשם שהדברים אמורים בנוגע לשבעת ימי הפסח – כן הוא גם בנוגע לכללות העבודה בכל משך זמן הגלות:
לאחרי שבנ"י עברו כבר את כל סוגי הנסיונות והגזירות כו' שהיו בכל משך זמן הגלות ונשארו בשלימות – הנה למרות שהגאולה העתידה לא נראית עדיין בגלוי, וע"פ שכל אי אפשר עדיין לחגוג יום טוב על הגאולה העתידה, אעפ"כ, חוגגים יום טוב על השמירה והזהירות בעבודה בכל משך זמן הגלות.
246
אלא שעדיין יש צורך להבהיר שאלה נוספת: הרי ידע איניש בנפשי' מעמדו ומצבו, ו"אין צדיק בארץ גו'"127, ומי מדבר על צדיק – הלואי בינוני1, וא"כ, מהו היום טוב, ומהי השמחה?!
ועל זה באה ההדגשה, ששמחתם של בנ"י היא מזה שלא נכשלו בעבירה החמורה של חמץ בפסח:
איתא בזהר2 שחומר האיסור דאכילת חמץ בפסח הוא כמו עבודה זרה, כי, חמץ הוא היפך ממצה; מצה היא "מיכלא דמהימנותא"3, וחמץ – היפך האמונה.
והרי ענין האמונה בה' וכפירה בע"ז (שענינה של ע"ז אינו רק כפירה במציאות האלקות, אלא גם כפירה באחדות השם, שנרגש אצלו ענין של מציאות וישות, היפך ההרגש ד"אין עוד מלבדו"4) – ישנו בכל אחד מישראל בשלימות, כמבואר בארוכה בתניא126 שאפילו קל שבקלים מוסר נפשו שלא לכפור באחדות הוי'.
וזהו היום טוב דאחרון של פסח, שהוא יום טוב אצל כל בנ"י – כיון שכל אחד מישראל נזהר מחמץ בפסח; כל איש ישראל שלם באמונתו באחדות הוי', שקיבלה בירושה מאברהם אבינו, "ראש למאמינים"5.
נב. ונוסף על התירוץ ע"פ שכל – מבאר הצ"צ, בתור נשיא, שהיו"ט דאחרון של פסח הוא על הגאולה העתידה:
אע"פ שהגאולה העתידה אינה בגלוי עדיין, וא"כ, מהו היום טוב שבזה – הנה זהו כחם של רבותינו נשיאינו שממשיכים זאת בגלוי.
וכמודגש בכך שהבעש"ט קבע לערוך באחרון של פסח סעודה גשמית שנקראת בשם "סעודת משיח", וכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הנהיג שבאחרון של פסח, בסעודת משיח, תהי' גם שתיית ד' כוסות6 – ד' כוסות ששייכים לגאולה העתידה.
נג. וב' הביאורים בהיו"ט דאחרון של פסח – מצד הזהירות במשך שבעת ימי הפסח מאיסור חמץ, ומצד הגאולה העתידה – שייכים זל"ז:
247
כאשר בנ"י הם בשלימות בענין האמונה, מבלי הבט על כל הנסיונות שעברו עליהם בכל המצבים (שזהו תוכן ענין הזהירות מאיסור חמץ במשך שבעת ימי הפסח) – הנה אמונה זו פועלת ומביאה את הגאולה העתידה, כפי שמצינו ביצי"מ – עלי' נאמר "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" – שבשכר האמונה "נגאלו ישראל ממצרים"1.
וזהו גם סדר הדברים, שתחילה באה השאלה, ואח"כ באים ב' התשובות הנ"ל:
לכל לראש צריכה להיות השאלה – מהו היו"ט דאחרון של פסח, בה בשעה שהגאולה העתידה אינה בגילוי עדיין?
ועל זה בא המענה: לכל לראש – שהיו"ט הוא מצד מעלת העבודה שבזמן הגלות, שלמרות כל הנסיונות כו', האמונה היא בשלימות; ולאחרי כן בא הביאור המסובב מהביאור הקודם – שהיו"ט הוא על הגאולה העתידה, כיון שהגאולה תבוא בזכות האמונה.
נד. ומכאן באים לסיפור השני – שכאשר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שמע את הויכוח של נכדותיו אם אחרון של פסח הוא יו"ט כמו כל הימים טובים, או שאינו כמו כל הימים טובים, והראי', שאין מברכים בו שהחיינו, הנה כרגע נזכר על המאורע דאחרון של פסח בשנת תרכ"ה הנ"ל:
מהמשך הענין, משמע, שב' הסברות – אם אחרון של פסח הוא כמו כל הימים טובים או ששונה מכל הימים טובים – קשורים עם ב' הביאורים הנ"ל בטעם היו"ט דאחרון של פסח: הסברא הראשונה, שאחרון של פסח הוא כמו כל הימים טובים – קשורה עם הטעם הראשון על היו"ט דאחרון של פסח, שזהו מצד הזהירות מאיסור חמץ בפסח; והסברא השני' – קשורה עם הטעם השני.
ענינו של יו"ט הוא – שנעשה ע"י עבודתם של ישראל, כידוע החילוק שבין שבת ליו"ט, ש"שבת מקדשא וקיימא", ואילו יו"ט תלוי בקידוש ב"ד, "ישראל דקדשינהו לזמנים"2, היינו, שהיו"ט נפעל ע"י עבודתם של ישראל שעושים מחול – קודש.
ומזה מובן, שלפי הביאור הראשון, שהיו"ט דאחרון של פסח הוא
248
מצד העבודה שבזמן הגלות, צריך לומר, שאחרון של פסח הוא כמו כל הימים טובים שנעשים ע"י עבודתם של ישראל.
ולפי הביאור השני, שהיו"ט דאחרון של פסח הוא מצד הגאולה העתידה, שתבוא מלמעלה – צריך לומר, שאחרון של פסח אינו כמו כל הימים טובים שנעשים ע"י עבודתם של ישראל.
נה. וענין זה שאחרון של פסח אינו כמו כל הימים טובים – מתבטא בכך שאין מברכים בו שהחיינו:
אע"פ שבפשטות י"ל שהטעם שאין מברכים שהחיינו באחרון של פסח הוא מפני שבא בהמשך לימים הראשונים דפסח, אין זה ביאור מספיק, שהרי בשמיני-עצרת מברכים שהחיינו, אף שנקרא "שמיני" ליום ראשון דסוכות. ואף שבנוגע לשמע"צ איתא בגמרא1 שהוא "רגל בפני עצמו", הרי הא גופא דורש ביאור: מדוע שמע"צ הוא רגל בפני עצמו, ואילו (שביעי ו)אחרון של פסח אינו רגל בפני עצמו? – ומזה מוכח שאחרון של פסח אינו יו"ט כמו כל הימים טובים.
ויש לבאר שייכות הענינים – שהביאור שהיו"ט דאחרון של פסח הוא מצד הגאולה העתידה (שמורה על גודל מעלת היו"ט), קשור עם הענין שאין מברכים בו שהחיינו (שמורה לכאורה על פחיתותו שאינו יו"ט כמו כל הימים טובים)2:
ויובן בהקדם המבואר בפוסקים3 שהטעם שאין מברכים שהחיינו בברית מילה הוא משום צערא דינוקא. אך יש דעות4 שצריך לברך שהחיינו בברית מילה, כי הצער הוא לינוקא, ואילו אצל האב הרי זה ענין של תענוג. ומזה מובן, שכאשר אצל האב עצמו קשור התענוג עם ענין של צער, אזי אין מקום לברך שהחיינו.
וזהו הביאור הפנימי שאין מברכים שהחיינו באחרון של פסח:
כיון שהיו"ט דאחרון של פסח הוא מצד הגאולה העתידה, הרי מובן, שיש בו תענוג גדול.
אבל אעפ"כ, תענוג זה מעורב עם ענין של צער – לא רק הצער של כנסת ישראל, צערא דינוקא, אלא גם הצער של האב – שהקב"ה בעצמו מצטער על כך שהגאולה מתעכבת עדיין.
249
ובאחרון של פסח הצער הוא גדול ביותר – שהרי כבר עברו כל שבעת ימי הפסח, כללות העבודה, עם כל הנסיונות וכו', וא"כ, מדוע מתעכבת עדיין הגאולה?!...
ולכן אין מברכים שהחיינו באחרון של פסח, בגלל הצער.
אבל אעפ"כ, הרי זה יום טוב, ולא עוד אלא שזהו יו"ט שאינו דומה לשאר הימים טובים – למעליותא, שהוא למעלה מהם, להיותו קשור עם הגאולה העתידה (וכמעלת הגילויים דלעתיד לבוא על הגילויים דעכשיו), ואע"פ שלעת-עתה מתעכבת הגאולה – חוגגים את היו"ט מתוך ידיעה שממש בקרוב תומשך הגאולה בגילוי למטה מעשרה טפחים.
נו. ולהוסיף, שבסיפור הנ"ל אודות אחרון של פסח תרכ"ה – יש דבר פלא:
בדרך כלל – הנה שאלה באה מ"מקבל" (כמו בליל הסדר, שה"בן שואל"), והתשובה על השאלה באה מ"משפיע". ואילו בסיפור הנ"ל הי' להיפך:
השאלה למה אחרון של פסח הוא יום טוב – באה מעלמא דדכורא, ואילו התשובה על השאלה (שהיו"ט הוא מצד הזהירות מאיסור חמץ, שתשובה זו היתה גם הקדמה לתשובת הצ"צ שהיו"ט הוא על הגאולה העתידה (כנ"ל סנ"ז)) באה מעלמא דנוקבא.
וענין זה הוא ע"ד המעמד ומצב דלעתיד לבוא – ש"נקבה תסובב גבר"1.
נז. וכאמור לעיל – כל הפרטים שבסיפורי רבותינו נשיאינו הם בדיוק, והם הוראה בעבודתינו:
בנוגע ליצי"מ אמרו רז"ל2 "בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים". הנשים הצדקניות שבאותו הדור העמידו דור של יהודים שלא התחשבו בכל עניני ה"עבודה זרה" של מצרים (למרות שנולדו והתחנכו בגלות מצרים), והיו מוכנים לעזוב את "טוב ארץ מצרים"251, ולילך עם משה רבינו – "בבנינו ובבנותינו גו' נלך"3 – אל המדבר, "במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב גו'"58, ועד ש"הם הכירוהו תחילה"274.
250
ו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" – שגם הגאולה העתידה לבוא בקרוב תהי' בזכות נשים צדקניות1,
– וכאמור לעיל שהגאולה תבוא בזכות האמונה, וידוע שאמונה היא בחי' נוקבא2. וזוהי גם מעלת הנשים, שלא היתה להן שייכות לחטא העגל3 –
כי, הנשים צדקניות שבדורנו זה, דרא דעקבתא דמשיחא, יש להן הכח לגדל דור שלא יתפעלו מהעלמות והסתרים, ויהיו מוכנים בקרוב ממש לצאת מן הגלות ולילך לקראת משיח צדקנו, בחסד וברחמים, בשמחה ובטוב לבב.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה להכריז שישלימו שתיית ד' הכוסות.
ואח"כ צוה לנגן הניגון "אך לאלקים", ניגון הכנה, ניגון אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – ג"פ), "ניע זשורצי כלאָפּצי", ו"אבינו מלכנו"].
נח. דובר כמ"פ4 שכל ענין שמקשרים עם מעשה בפועל, הרי זה בתוקף יותר, כמובא גם בנגלה דתורה.
וכן הוא בנוגע להמדובר לעיל (סכ"ה) בענין "שמור את חודש האביב", שיהא חג הפסח בזמן האביב, היינו, שתהי' התבואה מוכנה לקצירה – הרי השייכות למעשה בפועל מודגשת במיוחד בנוגע לארץ ישראל (משא"כ בחוץ לארץ).
ובנוגע אלינו – הרי זה שייך במיוחד לכפר חב"ד, ששם ישנה ההתעסקות בעבודת השדה והכרם ע"י אחינו בנ"י שיצאו לחירות לאחרי כו"כ שנים שהיו נתונים בצרה ושבי'5, ולכן הוצרכה עבודתם להיות מתוך מס"נ בפועל ובגלוי (כמשנת"ל במאמר6).
ויה"ר שיציאתם משם תהי' באופן ש"בתר רישא גופא אזיל"7, היינו, שתהי' היציאה לחירות – עם כל הפירושים – אצל כל בנ"י שעדיין נמצאים שם, בשמחה וטוב לבב, מתוך הרחבה ועונג,
251
ועד לחירות האמיתית שתהי' אצלם – בתוככי כל בנ"י בכל מקום שהם – בקרוב ממש, ע"י משיח צדקנו.
[לאחרי ברכת המזון, תפלת ערבית, הבדלה ואמירת "ויתן לך" – נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א לכל המסובים שי' בידו הק' מ"כוס של ברכה". וטרם צאתו אמר:
שבוע טוב, קיץ בריא וטוב תמידי ("אַ גוטן תמיד"), ולהמשיך על כל השנה כולה.
ואח"כ התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן "כי בשמחה תצאו"].
252
בס"ד. שיחת ש"פ אחרי, מבה"ח וער"ח אייר, ה'תשכ"ה.
א. פרשת אחרי באה בהמשך לפרשת שמיני שבה מסופר אודות יום השמיני למילואים, שבו היתה תכלית השלימות דהקמת המשכן, ובין הענינים הנעלים שהיו אז, הי' גם הענין ד"בקרבתם לפני ה'"1 אצל נדב ואביהוא2.
וכמבואר במאמר הידוע של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע3, שהענין ד"בקרבתם לפני ה'" שהי' אצל נדב ואביהוא הו"ע של מעלה – שהרי לפי הפירוש הפשוט, אינו מובן: על נדב ואביהוא נאמר4 "בקרובי אקדש", שהיו גדולים יותר אפילו ממשה ואהרן, ואיך יתכן שהי' אצלם ענין של חטא? – ועכצ"ל שהענין ד"בקרבתם לפני ה'" כשלעצמו לא הי' בו ענין של חטא, ואדרבה, זוהי מדריגה נעלית בעבודה; החסרון הוא רק שהענין ד"בקרבתם" הי' באופן ד"וימותו", שהי' אצלם רצוא ללא שוב.
ובהמשך לזה נאמר בפרשתנו: "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו" (שזהו המאורע אודותיו מסופר בפ' שמיני) – "דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקודש וגו'", שעי"ז מבטיחים שלא יהי' רצוא ללא שוב.
ומובן, שזוהי מעלה ושלימות נעלית יותר מהמעלה והשלימות שבפ' שמיני – לא רק מצד השוב שלאחרי הרצוא, אלא המעלה היא כבר בהרצוא, שהוא באופן אחר, וכידוע3 בפירוש מאמר רז"ל5 "נכנס בשלום ויצא בשלום", שהסיבה לכך ש"יצא בשלום" (שוב שלאחרי הרצוא) היא בגלל ש"נכנס בשלום" (שהרצוא הי' באופן שלאחריו יהי' שוב)6.
ב. והנה, אע"פ שהכניסה אל הקודש כדבעי, כהמשך הכתוב "בזאת יבוא גו' בפר בן בקר וגו'", שייכת לכהן גדול, ודוקא בזמן
253
שביהמ"ק קיים ויש קדה"ק בתקפו* (אבל בזמן הזה לא שייכת הכניסה אל הקודש, וגם לא הקרבת הקרבנות שעל ידם תהי' הכניסה אל הקודש כדבעי), מ"מ, הרי "התורה היא נצחית"1.
*) משא"כ כשהי' הארון והכפורת בשדה פלשתים וקרית יערים (זבחים קיח, ב), ושולחן ומנורה הוי בנוב וגבעון (שם קיב, ב), שהי' זה יותר מעשרים שנה, והוא הדין אם הי' מאות בשנים – קרוב לומר שאין איסור כניסה, כיון שהארון וכפורת נמצאו במק"א מקודש (ולא – שנגנזו) – ואין הזמ"ג לחפש בזה.
ולא עוד אלא שקרוב לומר שבאם הייתה נהרסת המחיצה וההבדלה בין קדה"ק ושאר הבית בזמן ביהמ"ק אפילו (וכגון קודם נצחון החשמונאים וכיו"ב) – מחוייבים בתמיד וכיו"ב ואין איסור כניסה (עכ"פ במיוחד) לקדה"ק. ונפק"מ גם בזמה"ג – היש מה"ת תוס' איסור בנוגע למקום קדה"ק. ואכ"מ.
ונצחיות התורה היא לא רק בנוגע ללימוד התורה, אלא גם בנוגע לקיום מצוות התורה, כי, אע"פ שהמצוות שקיומם גם בזמן הזה הם מתי מספר2, הרי זה רק בנוגע להקיום בגשמיות, אבל ברוחניות ישנו גם בזמן הזה הקיום של כל המצוות.
וכידוע3 בענין "ונשלמה פרים שפתינו"4, שלימוד התורה בזמן הזה בהלכות הקרבנות הוא בתור "תשלומין" להקרבת הקרבנות, וכמארז"ל5 "כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה וכל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת", והיינו, שע"י לימוד הלכות הקרבנות ישנו (לא רק הענין דלימוד התורה, אלא) גם קיום מצות הקרבנות, אף שהקרבתם בגשמיות אינה שייכת בזמן הזה.
וזוהי מעלת התורה לגבי מצוות: מצוות – יש להם מדידה והגבלה, כמו מצות הקרבנות, שתלוי' בביהמ"ק, במזבח ובכהנים; משא"כ בלימוד הלכות הקרבנות, הנה גם איש זר אשר לא מבני הכהנים, ובזמן הזה שאין ביהמ"ק ומזבח, נחשב לו "כאילו הקריב כו'".
בדרך כלל מבואר טעם החילוק בין מצוות שיש בהם מדידה והגבלה לתורה שאין בה מדידה והגבלה, שזהו לפי שמצוות קשורים עם זמן ומקום, ואילו תורה היא למעלה מזמן ומקום. וע"ד החילוק שבין
254
איברים לדם1; ובזה ניתוסף חידוש –ש"כל העוסק בתורת כו' כאילו הקריב כו'", היינו, שלא זו בלבד שע"י התורה יש לו הענין שלמעלה מהזמן, אלא שע"י התורה יש לו גם את ענין המצוות – "כאילו הקריב כו'" – כפי שהם פרטים מחולקים ובמדידת הזמן והמקום.
ולכאורה צריך ביאור: הניחא שע"י לימוד התורה מתעלה יהודי למעלה מזמן ומקום; אבל איך אפשר שעי"ז יהי' אצלו גם ענין המצוות כפי שהם באופן של התחלקות פרטים?!
אך מצינו דוגמא לזה בענין התשובה:
בנוגע לר' אלעזר בן דורדיא שעליו אמרו2 "יש קונה עולמו בשעה אחת", ידועה השאלה3: כיון שלא היו לו תורה ומצוות, הרי לא היו לו "כלים", וא"כ, איך הי' יכול לקנות עולמו?!
והתירוץ על זה14 – לא שמצד מעלת התשובה (שלמעלה מתומ"צ) אין צורך בכלים;
– בודאי יש צורך בכלים. וזהו כל החידוש של עולם התיקון על עולם התוהו, שצ"ל אורות בכלים דוקא. ובענין זה התבטא החטא של נדב ואביהוא, שאצלם הי' סדר ההנהגה של עולם התוהו: רצוא ללא שוב, אורות ללא כלים –
אלא, שמצד מעלת התשובה ניתנו לו גם "כלים" – הכלים של יוחנן כהן גדול ש"שימש בכהונה גדולה שמונים שנה כו'"4.
וכמו שמצינו בענין התשובה – כן הוא גם בענין התורה, שעלי' אמרו5 "המאור שבה הי' מחזירן למוטב", וכדאיתא במפרשים6 ש"המאור שבה" היינו פנימיות התורה, שעל ידה מחזירים את הניצוצות שהיו בקליפה בגלל משך הזמן שלמד תורה שלא לשמה7, ומעלים אותם לקדושה.
ומזה מובן גם שע"י פנימיות התורה נותנים מלמעלה ה"כלים" שנמשכים ע"י מעשה המצוות.
ד. ומכל זה מובן, שהענין ד"בזאת יבוא גו' אל הקודש גו'", כפי שהוא ברוחניות – שייך גם עתה, ואצל כל אחד מישראל (לא רק כהן,
255
ובודאי לא רק כה"ג), ולא רק "אחת בשנה"1, אלא גם בכל השנה כולה, כי, ההגבלות על הכניסה אל הקודש הם רק בנוגע לכניסה בגשמיות, אבל לא בנוגע לכניסה ברוחניות, שנעשית ע"י "ונשלמה פרים שפתינו" – לימוד התורה.
וככל הענינים – מרומז גם ענין זה בנגלה דתורה2:
על הפסוק "דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא גו'", איתא בתו"כ: "אחיך באל יבוא ואין משה באל יבוא". ומפרש הראב"ד, שאצל משה רבינו לא היתה ההגבלה ד"אל יבוא בכל עת" (וגם לא ההגבלה ד"בזאת יבוא גו' בפר בן בקר גו'"), אלא הי' יכול לבוא לקדש הקדשים בכל עת שירצה (וללא קרבנות מיוחדים).
ואף שיש שחולקים על הראב"ד3 – הרי דברי התו"כ לפי פירוש הראב"ד הובאו בשל"ה4, וגם בדברי הצ"צ5, ומבאר זאת ע"פ חסידות, שזהו לפי שענינו של משה הוא תורה, כמ"ש6 "זכרו תורת משה עבדי", וכפי שלומדים בשבת זו בפרקי אבות7: "משה קיבל תורה מסיני", והתורה היא למעלה מהגבלות הזמן, ולכן הי' משה יכול לבוא אל הקודש בכל עת שירצה.
וכאן רואים ענין נוסף במעלת התורה (על המצוות): נוסף לכך שאצל משה (שענינו תורה) לא היו הגבלות, והי' יכול ליכנס אל הקודש בכל עת שירצה, הנה עוד זאת, שגם כניסת אהרן אל הקודש כדבעי נפעלה ע"י משה דוקא – "וידבר ה' אל משה גו' דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקודש גו' בזאת יבוא גו'", היינו, שציווי זה נאמר למשה, ומשה הוצרך לומר לאהרן ולפעול עליו שכניסתו אל הקודש תהי' בשלום.
ה. ומזה מובן, שגם ההוראה שבפרשת השבוע שהכניסה אל הקודש תהי' כדבעי, שייכת גם עתה בנוגע לכל אחד מישראל (שהרי הכניסה אל הקודש ברוחניות שייכת לכל אחד, בכל זמן ובכל מקום):
בשעה שיהודי עומד באמצע ק"ש, שאז נדרשת ממנו תנועה של מס"נ, "בכל מאדך"8, לצאת מכל המדידות וההגבלות – הנה באותה
256
שעה דורשים ממנו שהתפילין של ראש והתפילין של יד יהיו מונחים במקומם המדוייק; באמצע המס"נ דק"ש – צריך למשמש בתפילין1, ולהבטיח שמקומם מכוון כראוי2.
ושני ענינים אלו – רצוא ושוב – כיון שתורת-אמת דורשת אותם, צריכים שניהם להיות באמת, היינו, לא בשביל הזולת, להכריז "ה' אחד" בקול גדול כדי שחבירו יחשוב שהוא אוחז ב"מסירת-נפש", וביחד עם זה, להראות "קונץ" שביחד עם המס"נ יכול הוא לשמור ולדייק על התפילין... אלא שני הענינים צריכים להיות באמת, אדעתא דנפשי'.
ולכאורה, איך יכולים להיות שני הענינים ביחד: הרי לא שייך למדוד את המס"נ ד"בכל מאדך" שתהי' עד כאן ותו לא, כי, כאשר יש ענין של מדידה, אין זו מס"נ ואין זה "בכל מאדך"; וכיון שנמצא במעמד ומצב של מס"נ ו"בכל מאדך" לאמיתתו, למעלה ממדידה והגבלה – איך אפשר להבטיח שבשעת מעשה יהי' אצלו גם ענין ה"שוב"?!
ועל זה באה ההוראה: "בזאת יבוא אהרן אל הקודש" – שהכניסה אל הקודש צריכה להיות מתוך ביטול3; לא בגלל שרצונו לבוא אל הקודש, אלא בגלל שזהו רצון העליון. וכאשר הכניסה אל הקודש היא בביטול, בכדי להשלים את הכוונה העליונה – אזי אין סתירה בין ה"רצוא" ל"שוב", כיון ששניהם נעשים מצד הכוונה העליונה, וכאמור לעיל, שכאשר "נכנס בשלום" אזי גם "יצא בשלום"4.
ו. ויש להוסיף בביאור העילוי דפרשת אחרי ("בזאת יבוא גו'", כניסה בשלום) לגבי פרשת שמיני ("בקרבתם לפני ה' וימותו") – בשייכות ליום הש"ק שלאחרי אחרון של פסח:
בנוגע ליום השמיני למילואים (אודותיו מדובר בפ' שמיני) מצינו5 שהוא בדוגמת כינור של ימות המשיח שיהי' של שמונה נימין6, שהוא נעלה יותר באין ערוך מהכינור של ביהמ"ק שהי' של שבעה נימין32.
וענין זה הוא ע"ד העילוי דאחרון של פסח לגבי ראשון של פסח: היו"ט דראשון של פסח קשור עם הגאולה ממצרים (שבהמשכה הי' הענין דמ"ת, משכן וביהמ"ק – כינור של שבעה נימין); ואילו היו"ט
257
דאחרון (שמיני) של פסח – קשור עם הגאולה העתידה לבוא ע"י משיח1.
ולהעיר, שהקביעות דיום השמיני למילואים – ר"ח ניסן – היא באותו יום בשבוע שבו חל יום ראשון של פסח ואחרון של פסח, כי, בשמיני למילואים היתה לא רק הקמת המשכן (דעכשיו, ששייך ליצי"מ, ראשון של פסח), אלא גם הכנה לכינור של שמונה נימין שבימות המשיח (ששייך לאחרון של פסח), ועד ש"אותו יום נטל עשר עטרות"2 – עשר שלמעלה גם משמונה.
אמנם, לאחרי כל העילויים שישנם בשמיני למילואים (שכולל גם הגילויים דימות המשיח), יכולים להיות "שקועים" ("פאַרטרונקען") בהגילויים דימות המשיח באופן של רצוא בלבד; והשלימות האמיתית היא בפרשת אחרי – שענינה לפעול שתהי' המשכת אורות בכלים, "נכנס בשלום ויצא בשלום".
וענין זה (שהעילוי דפ' אחרי לגבי פ' שמיני הוא גם בנוגע לענין דימות המשיח שבפ' שמיני) מרומז בכך שפרשת אחרי קורין ביום הש"ק שלאחרי אחרון של פסח (היו"ט הקשור עם הגאולה העתידה לבוא ע"י משיח), שבו נעשית העלי' והשלימות דאחרון של פסח, כידוע3 שכל ימי השבוע עולים ביום הש"ק שלאחריהם.
ולהעיר, שגם בקביעות שנה זו שאחש"פ חל בשבת, ולכאורה אפשר לומר שאינו עולה בשבת שלאחריו, הנה האמת היא, שגם הוא עולה בשבת שלאחריו, כי, ביום השבת יש שני ענינים: (א) שייכותו לימי השבוע שלפניו, שמתעלים בו (כנ"ל), (ב) שייכותו לימי השבוע שלאחריו, ש"מיני' מתברכין כולהו יומין"4. וכיון שימי השבוע דפ' אחרי מתברכים מיום השבת שלפניהם, אחש"פ, הנה כאשר מתעלים בשבת שלאחריהם, אזי גם השבת שבהם, שזהו השבת שלפניהם שממנו נתברכו, עולה ונכלל בשבת שלאחריו.
ונוסף לזה: כתיב5 "מגיד דבריו ליעקב גו'", "מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות"6. וכיון שישנו ציווי "מעלין בקודש ואין מורידין"7 (ח"ו), הרי מובן שגם סדר ההמשכות מלמעלה הוא באופן
258
שהולך ונמשך בעילוי אחר עילוי; כשם שבעבודתו של יהודי ניתוסף עילוי מיום ליום ע"י ההוספה בתומ"צ, כך גם למעלה כביכול.
ומזה מובן, שכיון שיום הש"ק פ' אחרי בא לאחרי אחש"פ, ה"ה נעלה יותר ממנו. והעילוי הוא לא רק בענין הברכה שנמשכת מאחש"פ שחל בשבת בימים שלאחריו, אלא גם בענין השייך לימים שלפניו, וגם בענינו מצד עצמו, שגם הוא עולה ונכלל ביום הש"ק פ' אחרי.
והעילוי הוא – כאמור – שבאחש"פ מצד עצמו יכול להיות הגילוי דהארת המשיח (בדוגמת יום השמיני למילואים) באופן של רצוא ללא שוב, ואילו בש"פ אחרי נעשה הענין ד"בזאת יבוא גו'", ששולל שהענין ד"בקרבתם לפני ה'" יהי' באופן ד"וימותו" ח"ו, אלא אדרבה, שתהי' ההתקשרות עם חיי החיים.
ז. הביאור בפירוש רש"י ריש פרשתנו, "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו'", "מה תלמוד לומר, הי' רבי אלעזר בן עזרי' מושלו משל לחולה שנכנס אצלו רופא, אמר לו, אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב, בא אחר ואמר לו, אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב, שלא תמות כדרך שמת פלוני, זה זרזו יותר מן הראשון, לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן"1, – שהצורך בזירוז מיוחד ("שלא תמות כדרך שמת פלוני") הוא בגלל שאצל אהרן היתה תשוקה גדולה וצמאון להקב"ה, "חולת אהבה"2, ולכן נמשך להכנס לקדש הקדשים, ולולי זירוז זה יתכן
259
שלא הי' מקיים את הציווי1 – בדוגמת חולה, שמצד גודל החמימות משתוקק להתקרר ע"י אכילת צונן (משל לכניסה אל הקודש להקריב קרבנות שנקראים בשם אכילה) או עכ"פ ע"י שכיבה בטחב (משל לכניסה אל הקודש ללא קרבנות), צריך הרופא להזהירו "שלא תמות כו'". ומשל זה אמר ראב"ע, שנתמנה לנשיא בצעירותו בגלל שהי' חכם, עשיר ומיוחס, ונעשה לו נס ש"אהדרו לי' תמני סרי דרי חיוורתא"39, והיינו, שה"יחוס" (שהי' עשירי לעזרא) הועיל לו אפילו בנוגע לחכמה (אף שבדרך כלל צריך להתייגע על זה)2, ולכן ס"ל שגודל התשוקה של נדב ואביהוא ("בקרבתם לפני ה'") היתה בגלל היותם "בני אהרן", ומזה מובן גודל התשוקה שהיתה אצל אהרן אביהם –
הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 117 ואילך.
ח. המשך הביאור בענין גזירה דרבה בשייכות לפסח שחל בשבת3 – נכלל בלקו"ש ח"ז ע' 48 ואילך.
260
ט. מאמר (המשך לד"ה ונחה עליו רוח ה' גו' דאחרון של פסח)1.
י. בהמשך להמדובר לעיל (במאמר) אודות ענין המס"נ שבזמן הגלות – יש להוסיף ולבאר בנוגע למה ששאלו אודות המדובר במאמר דאחרון של פסח:
נתבאר במאמר2, שכיון שכל הגילויים דלעתיד תלויים במעשינו ועבודתינו במשך זמן הגלות, הנה בכדי שלעתיד לא יהי' הצמצום מסתיר כלל, הרי זה ע"י העבודה דמס"נ. דהנה, כח המס"נ מאיר בזמן הגלות יותר מאשר בזמן הבית, דאף שבזמן הגלות "אותותינו לא ראינו"3, מ"מ, מצד העלם זה עצמו מאיר עכשיו כח המס"נ יותר (וכמו שנמצא באנשים פשוטים יותר מאשר בבעלי השגה). ונמצא, שההעלם דזמן הגלות אין ענינו להעלים, אלא אדרבה: דוקא על ידו מתגלה כח המס"נ, שהוא בחי' הבל"ג שבאדם, שנמצא בראש וברגל בשוה, בדוגמת אור הבל"ג שעליו נאמר4 "את השמים ואת הארץ אני מלא", בשמים ובארץ בשוה5. ולכן, ע"י העבודה דמס"נ בזמן הגלות, שמהפכים את העלם וחושך הגלות שעל ידו יאיר כח המס"נ, בחי' הבל"ג שבאדם, הנה גם לעתיד לא יעלים כלל חושך הצמצום, והעולמות (שנתהוו מהצמצום) כפי שהם במציאותם יהיו כלים לגילוי אור הבל"ג.
ושאלו על זה, שלכאורה אינו דומה הענין שהגלות מגלה את כח המס"נ, לענין שהעולמות יהיו כלים לאור הבל"ג, כי, הטעם לכך שבזמן הגלות מאיר יותר כח המס"נ הוא – לא בגלל שההעלם דזמן הגלות הוא כלי למס"נ, אלא לפי שגילוי אור פנימי (השגה וכו' שהי' בזמן הבית) מעלים על כחות העצמיים, ובזמן הגלות אין העלם זה. ובדוגמת הארת הרצון בעקב שברגל יותר מבראש (שזהו המשל על גילוי כח המס"נ בזמן הגלות יותר מבזמן הבית), שלכאורה העקב אינו כלי לכח הרצון, אלא שהשכל שבראש מסתיר על הרצון, ובעקב אין הסתר זה. וא"כ, מהו הטעם שהעבודה דמס"'נ בזמן הגלות פועלת הגילוי דלעתיד שהעולמות יהיו כלים לאור הבל"ג?
אך הענין הוא, שכל היסוד של הקושיא הוא טעות מעיקרו, כי6:
גם הארת הרצון בעקב יותר מבראש היא – לא רק לפי שבעקב אין דבר המעלים על הרצון (כמו בראש), אלא שהעקב הוא כלי להארת הרצון.
וראי' לזה: ידוע בענין מבלי אשר ימצא ראש וסוף, ש"נעוץ תחילתן בסופן, שסופן הוא תחילתן, שבחינת הרגל נקרא ראש", "בבחינה זו נקרא הרגל ראש"7. ומזה משמע, שמעלת הרגל "בבחינה זו" היא בדוגמת מעלת הראש בבחי' הגילויים, והיינו, שנעיצת תחילתן בסופן היא באופן שבחי' סופן – רגל – (מצד פחיתותו) הוא כלי לבחי' תחילתן, כמו שהראש הוא כלי לשכל.
וכן הוא גם בנוגע לזמן הגלות, שגילוי כח המס"נ בזמן הגלות הוא (לא רק לפי שבזמן הגלות אין ענין ההשגה וכו' שמעלים על כח המס"נ, אלא) באופן שענין הגלות (מצד פחיתותו) הוא כלי לזה. וכן הוא גם בענין הצמצום והעולמות המתהווים ממנו, ששייכותם לאור הבל"ג היא בדרך חיוב (לא רק לפי שאין בהם בחי' ה"גילויים" המעלימים על העצם)8
יא. הביאור בפירוש רש"י סוף פרשתנו, "ולא תטמאו בהם אני ה' אלקיכם", "הא אם תטמאו איני אלקיכם, ואתם נפסלים מאחרי, ומה הנאה יש לי בכם, ואתם מתחייבים כלי', לכך נאמר אני ה' אלהיכם",
– בהקדם הביאור בפרש"י בתחלת פרשת עריות9, "רבי אומר גלוי וידוע לפניו שסופן לנתק בעריות .. לפיכך בא עליהם בגזירה אני ה' אלקיכם, דעו מי גוזר עליכם, דיין להפרע ונאמן לשלם שכר" – שכיון ש"נפשו של אדם מתאווה להם"10, יש צורך באזהרה יתירה: "דעו מי גוזר עליכם", הקב"ה, בורא העולם ומנהיגו, שלכן לא יתכן שתהי' לו טובה ממילוי תאוה שהיא היפך רצון הבורא; וגם אם חושב שבינתיים יהנה – עליו לדעת שהקב"ה הוא "דיין להפרע", כך, שתתבטל ההנאה; ולאידך, כשיתגבר על התאוה יקבל שכר – "נאמן לשלם שכר". ובסוף הפרשה, החתימה היא מעין הפתיחה, זירוז נוסף מצד השלילה – "אם תטמאו איני אלקיכם".
ובפרטיות: במקביל ל"דעו מי גוזר עליכם" – "אתם נפסלים מאחרי"; במקביל ל"נאמן לשלם שכר" – "מה הנאה יש לי בכם"; ובמקביל ל"דיין להפרע" – "אתם מתחייבים כלי'".
ובפנימיות הענינים: "נפסלים מאחרי" (בחי' אחוריים) – ביחס לכח הפועל בנפעל, שם אלקים; "מה הנאה יש לי בכם" – ביחס לתענוג העצמות (נתאווה) מהעבודה דתומ"צ; "ואתם מתחייבים כלי'" – ביחס לכללות ענין ההתהוות משם הוי'. אבל התכלית והמטרה היא (לא השלילה, אלא) החיוב, כפי שמסיים "לכך נאמר אני ה' אלקיכם", המשכת העצמות בפנימיות באופן שנעשה כוחכם וחיותכם –
הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חכ"ב ע' 96 ואילך.
יב. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)
וכיון ש"לא ידח ממנו נדח"18, הרי בודאי שסוכ"ס יהי' אצל כל אחד מישראל הענין ד"אני ה' אלקיכם".
261
ובפרט ע"פ פתגם רבינו הזקן1 שיהודי אינו יכול ואינו רוצה להיות נפרד מאלקות, ולכן, גם מי שלא מוכן לוותר על תאוותיו, אפילו כאשר מאיימים עליו בעונש כו', הנה כאשר אומרים לו "אם תטמאו איני אלקיכם", היינו, שזהו"ע שנוגע לעצם ההתקשרות שלו באלקות – הרי זה מזעזע אותו ("עס גיט אים אַ טרייסל"), ופועל עליו ש"לא תטמאו גו'".
ובזה גופא – תחילה באופן של אתכפיא, ועד שלאח"ז נעשה אצלו גם השלימות דאתהפכא.
יג. וענין זה (שלימות העבודה באופן דאתהפכא) שייך במיוחד לחודש אייר שמתברך ביום הש"ק זה:
ידוע2 שמעלת חודש אייר לגבי חודש ניסן היא – שהעבודה דחודש ניסן היא באופן של אתכפיא, וכמו ביצי"מ שהיתה בחודש ניסן, שאז היו בנ"י במעמד ומצב של אתכפיא בלבד; ואילו בחודש אייר מתחילה העבודה באופן של אתהפכא.
וזוהי גם המעלה המיוחדת שבחודש אייר שבכל הימים שבו ישנה המצוה המיוחדת דספירת העומר3,
– משא"כ בחודש ניסן, שספה"ע היא רק בחציו השני של החודש, ובחודש סיון, הרי זה רק בימים הראשונים שבו. ועוד זאת, שכללות הענין דספה"ע הוא הכנה למ"ת, וכיון שבר"ח סיון נעשו בנ"י מוכנים לקבלת התורה, נמצא, שכבר נשלם הענין דספה"ע בר"ח סיון4 –
והרי כללות העבודה דספה"ע היא בירור וזיכוך נפש הבהמית (כמרומז בכך שמנחת העומר באה מן השעורים, מאכל בהמה5), היינו, לא רק באופן של אתכפיא בלבד, אלא שנעשה גם העילוי דשלימות העבודה באופן דאתהפכא.
ולהעיר גם מהסיפור6 אודות המענה של רבינו הזקן על השאלה מה חידש הבעש"ט, שביאר זאת ע"פ משל בנוגע לשמירה מגנב, שיש
262
בזה ב' אופנים: (א) כאשר רואים את הגנב, אזי מתחילים לצעוק כו', ואז בורח הגנב, (ב) מניחים אותו ליכנס, ואז תופסים אותו ומוסרים אותו למשפט. ומובן, שבאופן הא', אף שהגנב בורח מיד, הרי עדיין יכול לחזור ולגנוב, משא"כ כאשר תופסים אותו כו', ומה גם שאז יכולים לפעול עליו ולהפכו כו' – שזוהי גם המעלה דאתהפכא לגבי אתכפיא1.
274
בס"ד. שיחת ש"פ קדושים, ו' אייר, ה'תשכ"ה.
א. קודם הציווי "קדושים תהיו וגו'" שבהתחלת פרשתנו, באה הקדמה – כמו בכו"כ פרשיות בתורה – "וידבר ה' אל משה לאמר". ולאחרי כן באה הקדמה נוספת – שבזה נבדלת פרשה זו משאר פרשיות התורה – "דבר אל כל עדת בני ישראל".
ועל זה מפרש רש"י – בהעתיקו את התיבות "דבר אל כל עדת בני ישראל" – "מלמד (היינו, שתיבות אלו באות ללמד ענין שישנו רק בפרשה זו ולא בשאר פרשיות, ומפרש מה באות תיבות אלו ללמד) שנאמרה פרשה זו בהקהל", לכל בני ישראל, שלכן נאמר "דבר אל כל עדת בני ישראל".
כלומר: כל שאר פרשיות התורה אמרם משה רבינו לכל בני ישראל לאחרי שאמרם לאהרן ובניו והזקנים, כפי שפירש רש"י מ"ש בפ' תשא1 "ואחרי כן נגשו כל בני ישראל ויצום גו'", "אחר שלמד לזקנים חוזר ומלמד .. לישראל", "כיצד סדר המשנה, משה הי' לומד מפי הגבורה, נכנס אהרן שנה לו משה פרקו כו', נכנסו בניו כו', נכנסו זקנים כו' (ורק אח"כ) נכנסו כל העם כו'"2; משא"כ פרשה זו אמרה משה מלכתחילה "בהקהל", "אל כל עדת בני ישראל" יחדיו3.
ומוסיף רש"י לבאר הטעם ש"נאמרה פרשה זו בהקהל", דלא ככל שאר הפרשיות – "מפני שרוב גופי תורה תלויין בה".
א) מהו ההכרח שבגלל ש"רוב גופי תורה תלויין בה" תצטרך פרשה זו להאמר "בהקהל"? – הן אמת שכיון שיש בה "רוב גופי תורה" צריכה פרשה זו לבוא לידיעתם של כל ישראל, אבל אעפ"כ, גם אם לא היתה נאמרת "בהקהל", הי' משה מלמדה לכל בני ישראל ככל הפרשיות?
ב) "קלאָץ-קשיא" – היכן מצינו שבפרשה זו נתחדשו "רוב גופי תורה":
הציוויים שנתחדשו בפרשה זו, כמו הציווי "ובקוצרכם את קציר
275
ארצכם לא תכלה וגו'"1 (שזהו פרט במצות צדקה), וכיו"ב – אינם עיקרים בתורה;
ואילו הציוויים שבפרשה זו שהם "גופי תורה",
– כמו הציווי "איש אמו ואביו תיראו" "ואת שבתותי תשמורו"2, שכיון שענינים אלו הם "גופי תורה" לכן נאמרו בעשרת הדברות3, ובפרט שבנוגע לכיבוד ומורא אב ואם אמרו חז"ל4 שהשווה אותם הכתוב לכיבוד ומורא המקום, והרי כיבוד ומורא המקום הוא עיקר בתורה, וכן בנוגע לשמירת שבת אמרו חז"ל5 שהיא שקולה כנגד כל התורה כולה,
ועד"ז הציווי "וכי תזבחו זבח שלמים וגו'"6, שהוא גם עיקר בתורה, שהרי "שלמים", "שיש בהם שלום למזבח ולכהנים ולבעלים"7, הו"ע עיקרי בקרבנות, וקרבנות הם עיקר בתורה, להיותם (א) משלשת הדברים שעליהם העולם עומד8, (ב) מהלכות חמורות שבתורה9 –
הרי ענינים אלו לא נתחדשו בפרשה זו, אלא נאמרו כבר לפנ"ז: "איש אמו ואביו וגו'" – בעשרת הדברות, וקרבן שלמים – בפרשת ויקרא10.
וכיון שכן, הרי גם אם יימצא טעם והסבר לכך ש"גופי תורה" צריכים להאמר "בהקהל" – עדיין אינו מובן: כיון ש"גופי תורה" אלו לא נתחדשו בפרשה זו, א"כ, למה "נאמרה פרשה זו בהקהל"?
ג) לשון רש"י (וכן הוא בתו"כ11 ובמדרש12 ששם הוא המקור דפירוש רש"י) הוא "רוב גופי תורה תלויין בה". ולכאורה, הול"ל שרוב גופי תורה נאמרו בה, נכללו בה, וכיו"ב, ומהו דיוק הלשון "תלויין בה"?
ג. אך קושיות אלו מתורצות אחת בחברתה:
רש"י אינו יכול לומר "שרוב גופי תורה נאמרו בה" (וכיו"ב) – כיון שבפרשה זו לא נאמרו גופי תורה כלל (כלומר: לא זו בלבד שלא נאמרו בה רוב גופי תורה, אלא שלא נאמרו בה גופי תורה כלל), שהרי כל גופי תורה שנזכרו בפרשה זו, נאמרו כבר בפרשיות לפנ"ז.
החידוש של פרשה זו הוא – ש"רוב גופי תורה תלויין בה", היינו,
276
שאופן הקיום של רוב גופי תורה שכבר נאמרו בפרשיות שלפנ"ז תלוי בפרשה זו, כי, לולי פרשה זו הי' יכול להיות קיומם באופן שהוא היפך רצון העליון, ובפרשה זו תלוי שיהי' קיומם כפי רצון העליון.
ולדוגמא: בנוגע ל(כיבוד ו)מורא אב ואם – שהוא עיקר בתורה ("גופי תורה") כנ"ל – הרי לולי פרשה זו הי' מקום לומר שגם כאשר אביו יאמר לו חלל את השבת צריך לשמוע לו [ולכן "סמך שמירת שבת למורא אב ("איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו"), לומר אע"פ שהזהרתיך על מורא אב, אם יאמר לך חלל את השבת אל תשמע לו"1], ונמצא, שקיום הציווי של כיבוד ומורא אב ואם "תלוי" בפרשה זו, שעל ידה יתקיים ציווי זה כפי רצון העליון, ולא באופן הפכי ח"ו.
ועד"ז בנוגע להציווי דקרבן שלמים – שגם הוא עיקר בתורה כנ"ל – ש"תלוי" בפרשה זו, שבה נתבארו כו"כ פרטים באופן קיום הציווי שיהי' כפי רצון העליון, ולא באופן הפכי ח"ו.
וכן הוא בנוגע לכו"כ גופי תורה שנזכרו בפרשה זו.
ד. וכיון ש"רוב גופי תורה תלויין בה" – לכן "נאמרה פרשה זו בהקהל":
אילו היו נאמרים בפרשה זו גופי תורה חדשים – לא הי' איכפת שכל בני ישראל ישמעו ציוויים אלו לאחרי שמשה יאמרם תחילה לאהרן, לבניו ולזקני ישראל, ורק לאח"ז יאמרם לכל בני ישראל;
אבל כיון שבפרשה זו תלויין רוב גופי תורה, היינו, שפרשה זו באה לבאר ולהבהיר בנוגע לציוויים שכבר נאמרו לפנ"ז שאופן קיומם יהי' כדבעי, ולולי פרשה זו עלולים לקיימם באופן שהוא היפך רצון העליון, ובפרט שהמדובר אודות ציוויים שהם עיקרים בתורה, "גופי תורה", ובזה גופא (לא רק ענינים אחדים, אלא) "רוב גופי תורה" – אזי חבל על כל רגע:
אי אפשר להמתין עד שמשה ילמד פרשה זו לאהרן, ואח"כ לבני אהרן, ואח"כ להזקנים – שהרי בינתיים עלולים בני ישראל לעשות "רוב גופי תורה" באופן שהוא היפך רצון העליון ח"ו,
[ואי אפשר להבהיר זאת בכך שבינתיים ישמעו כל בני ישראל מאהרן או בניו או הזקנים שכבר שמעו ממשה את הפירוש האמיתי באופן קיום ציווי פלוני – דכיון שבשמעם את הציווי ממשה הונח אצלם באופן מסויים, לא יועיל מה שישמעו מפלוני, אפילו בשמו של משה, שהפירוש האמיתי הוא באופן אחר, אלא בהכרח שישמעו זאת ממשה עצמו],
277
ולכן, כאשר נאמרה פרשה זו ע"י הקב"ה – הוצרך משה לאמרה תיכף ומיד "בהקהל", במעמד כל בני ישראל, דלא כ"סדר המשנה" שהי' נהוג בכל שאר פרשיות התורה, כי, כדי לשלול ענין של קלקול, ובפרט ב"גופי תורה", כדאי לשנות מהסדר הרגיל (וע"ד שמצינו שלאפרושי מאיסורא מותר וצריך להזכיר ענין של הלכה גם במקומות שבהם אסור להזכיר דברי תורה1).
ה. עפ"ז יש לבאר ענין נוסף בפרשה זו – בנוגע לפירוש רש"י:
בפירוש רש"י בפרשה זו מצינו בירור הלכה של כו"כ ענינים. ולכאורה, כיון שבפירושו על התורה בא רש"י לפרש פשוטו של מקרא – מה מקום לענין של בירור הלכה שאינו נוגע לפשוטו של מקרא?
וההסברה בזה – שאף שבירור ההלכה בענין המדובר בפסוק פלוני אינו נוגע לפשוטו של מקרא של פסוק זה עצמו, מ"מ, הרי זה נוגע לפשוטו של מקרא דהתחלת הפרשה – "דבר אל בני ישראל", "מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה" – להבהיר כיצד תלויין בפרשה זו רוב גופי תורה, כיון שבה נתבארו כו"כ פרטי הלכות שעל ידם יהי' קיום המצוות כפי רצון העליון, כנ"ל.
ו. ועפ"ז יש לתרץ גם קושיא צדדית:
מצינו במדרש15, שלאחרי שמבאר ש"פרשה זו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה", מוסיף: "ג' פרשיות הכתיב לנו משה רבינו בתורה וכל אחת מהן יש בה מששים ששים (ויש דעה: משבעים שבעים) מצוות, ואלו הן כו' ופרשת קדושים".
ולכאורה קשה: אם כן – היו גם שתי פרשיות הנ"ל צריכות להאמר "בהקהל"?
וע"פ האמור לעיל מובן החילוק בין ג' הפרשיות – שבשתי הפרשיות יש בכל אחת ששים (או שבעים) מצוות חדשות, משא"כ בפרשת קדושים נתבאר והובהר כיצד ובאיזה אופן יש לקיים את המצוות (שהציווי עליהם נאמר בפרשיות שלפנ"ז), ורק בענין זה יש צורך והכרח שהאמירה תהי' "בהקהל" (כנ"ל ס"ד).
ז. ענין הנ"ל – ככל עניני התורה – מהוה הוראה בעבודתינו:
כאשר הרבי שולח שלוחים ודורש להתמסר לעבודה של הפצת היהדות, הפצת תורת החסידות וכו' – ישנם החושבים: הן אמת שבודאי
278
צריכים לקיים את השליחות, אבל אעפ"כ, מהי המהירות? אפשר לעשות זאת ברגע שלאח"ז...
ובכן, צריכים לדעת שהקיום של "רוב גופי תורה" של אותם יהודים הנמצאים בהמקום שאליו נשלח, תלוי בהשליחות שלו!
בכלל, עומדים עתה יהודים בתנועה של חיפוש אחר אמונה, תורה ומצוות, אלא שאינם יודעים כיצד ובאיזה אופן יש לעשות זאת. וכיון שכן, הרי האיחור בקיום השליחות עלול לגרום לידי כך שיפרשו את ענין האמונה וכו' באופן הפכי רח"ל!
אילו הי' ענין השליחות רק עבורו (עבור השליח), כדי שלאחרי מאה ועשרים שנה יוכל לבוא אל הרבי ולומר לו "עשיתי שליחותך" – אולי הי' נתינת-מקום לדחות את קיום השליחות;
אבל האמת היא, שכוונת השליחות ששולח הרבי היא – בשביל הזולת, כדי להציל את אותם נשמות של בני ישראל שנמצאים במקום שליחותו, ולכן, אי אפשר לדחות את קיום השליחות, שהרי ברגע זה עלול יהודי לפרש את ענין האמונה וכו' באופן הפכי, ושוב לא תהי' אפשרות ח"ו להציל אותו!
אך עדיין יכול לטעון: וכי מחוייב הנני למהר ולרוץ לפעול על הזולת, בגלל הספק, שמא אח"כ יהי' מאוחר?!
ועל זה אומרים לו, שהפעולה על הזולת היא לא רק טובה עבור הזולת, אלא זהו ענין שנוגע גם אליו – כפי שלמדים ממ"ש בפרשתנו שהענינים ש"רוב גופי תורה" תלויין בהם נאמרו "בהקהל", "אל כל עדת בני ישראל", כולם יחדיו, היינו, שגם אהרן הוצרך להמתין עד שיתאספו כל בני ישראל, כולל גם בנה של שלומית בת דברי... ורק אז קיבל אהרן הוראות אלו, ועד"ז בנדו"ד, שגם הוא אינו יכול לקבל את הענינים השייכים אליו עד שיעסוק במסירת הוראות התורה ליהודים נוספים.
ח. ויש להוסיף ולבאר הרמז בדיוק הלשון "פרשה זו .. שרוב גופי תורה תלויין בה":
מהחילוקים שבין "גופי תורה" לנשמה דתורה – שנשמה דתורה קשורה עם כח המחשבה, ו"גופי תורה" קשורים עם כח המעשה.
וזהו ש"רוב גופי תורה" תלויין בפרשה זו – שהקדושה שאודותה מצווה התורה בפרשה זו ("קדושים תהיו") היא הקדושה בנוגע לכח המעשה ("גופי תורה").
279
ועז"נ "קדושים תהיו כי קדוש אני":
ובהקדם מאמר חז"ל1 על פסוק זה: "קדושים תהיו, יכול כמוני, ת"ל כי קדוש אני, קדושתי למעלה מקדושתכם".
וע"פ הידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר2, שגם קושיא והוה-אמינא בתורה הו"ע של תורה, נמצא, שיש נתינת-מקום לכך שקדושתו של יהודי, "קדושים תהיו", תהי' "כמוני", כמו הקדושה ד"קדוש אני", קדושת העצמות3.
וקדושה זו, שעל ידה באים להקדושה ד"קדוש אני", היא הקדושה שבנוגע לכח המעשה דוקא ("גופי תורה").
והיינו, שאע"פ שכח המחשבה הוא דק ורוחני יותר, ומגיע בנפש בעומק יותר, שלכן אמרו חז"ל4 "הרהורי עבירה קשו מעבירה", מ"מ, דוקא ע"י הקדושה דכח המעשה מגיעים להקדושה ד"קדוש אני".
וטעם הדבר – לפי שהגבוה גבוה ביותר נמשך דוקא ע"י המטה מטה ביותר5.
ט. וזהו גם מה שפירש רש"י "קדושים תהיו, הוו פרושים מן העריות":
בפירוש "קדושים תהיו" כתב הרמב"ן6 (וכן הובא בכ"מ בחסידות7) שקאי על הציווי ד"קדש עצמך במותר לך"8, שזוהי דרגא נעלית בעבודה, שפורש עצמו אפילו מדברים המותרים. אבל פירוש רש"י – פשוטו של מקרא – הוא: "הוו פרושים מן העריות".
והיינו, שנוסף לכך שהקדושה דפרשת קדושים קשורה עם כח המעשה ("גופי תורה"), הנה בכח המעשה גופא מדובר לא אודות קדושה בדברים המותרים (כפירוש הרמב"ן), ששרשם מקליפת נוגה9, אלא אודות פרישות מן העריות, שהם דברים האסורים ששרשם מג' קליפות הטמאות10, ובגקה"ט גופא הרי זה תוקף וקושי הקליפה, "ערות הארץ"11.
280
וכפי שמצינו שמצד תוקף הקליפה שבעריות הרי זה באופן שנפשו של אדם מחמדתן1, ועד כדי כך הוא תוקף התאוה, שבמנחה דיוהכ"פ, קרוב לנעילה, קורין בתורה פרשת עריות, כדי להבהיר ולשלול ענין זה2.
וזהו גם שהאיסור דעריות הוא עון חמור ביותר, וכפי שמבאר הצ"צ3 בלשון המשנה4 "חמש עשרה נשים כו'", שחמש עשרה בגימטריא י"ה, לפי שהחטא דעריות פוגם בשם י"ה. וכמובן גם מגודל העונש שבעריות, דכיון שהעונש הוא לפי ערך הפגם5, הרי מגודל העונש מובן גם גודל הפגם.
אך דוקא בהפרישות מן העריות מתבטא הענין ד"קדושים תהיו", ודוקא עי"ז באים להקדושה ד"קדוש אני", קדושת העצמות6, כאמור, שהגבוה גבוה ביותר נמשך דוקא ע"י המטה מטה ביותר7.
י. ויש לקשר זה עם פירוש רש"י בסוף הפרשה שלפנ"ז – "ולא תטמאו בהם אני הוי' אלקיכם", "הא אם תטמאו איני אלקיכם, ואתם נפסלים מאחרי, ומה הנאה יש לי בכם, ואתם מתחייבים כלי'":
נתבאר לעיל8 שג' הלשונות שבפירוש רש"י הם כנגד ג' הענינים ד"אני", "הוי'" ו"אלקיכם". ואעפ"כ כותב רש"י בתחילת הענין "איני אלקיכם" – כיון ש"אלקיכם" הו"ע כללי שעל ידו לוקחים גם את "הוי'", וגם את "אני".
"אלקיכם" – מורה על דרגא תחתונה באלקות, ולכן במקביל לזה נאמר הלשון "אתם נפסלים מאחרי", בחי' אחוריים, והיינו, לפי ששם אלקים בכללותו הוא חיצוניות (אחוריים) בלבד לגבי שם הוי'9, ומכ"ש "אלקיכם", היינו, כפי ששם אלקים נמשך בנבראים להיות כח הפועל בנפעל, שזהו חיצוניות ואחוריים בשם אלקים גופא.
ואעפ"כ, דוקא ע"י "אלקיכם" לוקחים את בחי' "הוי'", ואפילו גם את בחי' "אני".
281
ועד"ז בעניננו – שקדושת העצמות ("כי קדוש אני") נמשכת דוקא ע"י הפרישות מן העריות ("קדושים תהיו", "הוו פרושים מן העריות"):
הקב"ה מצד עצמו הוא קדוש ומובדל מעולמות לגמרי, אלא שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים1, נתאווה דייקא, ענין של תאוה ללא טעם2, היינו, שרצונו ליהנות מעבודתם של בני ישראל.
והעבודה שממנה יש להקב"ה הנאה – היא העבודה בדברים התחתונים ביותר דוקא, שזוהי הקדושה בעניני עריות.
וענין זה קשור עם המדריגות התחתונות דשם אלקים – כידוע3 שהיניקה לקליפות (ג' קליפות הטמאות, עד ל"ערות הארץ", שמשם הו"ע העריות) היא מהצירופים של שם אלקים, ובזה גופא – לא מהצירופים של האותיות הראשונות, אלא מהצירופים של האותיות האחרונות דוקא.
ודוקא ע"י העבודה דקדושה בענינים התחתונים – לוקחים את הענין ד"קדוש אני".
יא. מאמר א (כעין שיחה) ד"ה ובשנה החמישית תאכלו את פריו גו'.
יב. האמור לעיל (במאמר4) אודות מעלת פירות שנה החמישית על פירות שנה הרביעית, מהוה גם הוראה לכל אחד מישראל, שאין לפרוש מן העולם, להסתגר בירושלים ולעסוק בתורה, אלא צריך לצאת לחוץ-לארץ ולפעול עם הזולת, וכאמור לעיל (ס"ז) שהפעולה עם הזולת הו"ע שנוגע (לא רק אל הזולת, אלא) גם אליו.
ישנם כאלו שרוצים להסתגר בחדר הפרישות דוקא, וכאשר בא אליו הבעש"ט ואומר לו שיפסיק מלימוד התורה בשביל ההילול להקב"ה5 – הרי הוא מחזיק את עצמו למציאות חשובה, "סאַם6 סאַפּאָזשניק"... רבינו נשיאנו אומר לו: צא מ"חדר הפרישות" וסע לשליחות, אבל הוא "סאַם סאַפּאָזשניק"... אלא, שלהיותו "חסיד", אינו יכול שלא לציית כלל, אבל הוא דוחה זאת לאחר זמן, מבלי למהר.
282
אבל האמת היא, שאי אפשר לדחות את השליחות המוטלת על כל אחד, אלא צריכים לקיימה מיד, כאמור לעיל (ס"ז), שיתכן שברגע שלאח"ז יהי' כבר מאוחר!...
יג. וזהו גם הקשר עם משנת"ל (ס"ט) בפירוש "קדושים תהיו" ע"פ פשוטו של מקרא, "הוו פרושים מן העריות" – קדושה בענינים פשוטים דוקא:
הרמב"ן מפרש אמנם שקאי על הציווי "קדש עצמך במותר לך". אבל אעפ"כ, הרמב"ן עצמו במנין המצוות לא מונה "קדש עצמך במותר לך" בתור מצות עשה.
וגם בתניא – אע"פ שבפרק כ"ז1 אומר רבינו הזקן בפשטות "שמקיים מצות עשה של תורה .. כשמקדש עצמו במותר לו", הנה בפרק ל'2 – ששם מדובר אודות החשבון ביחס אל הזולת, כהקדמה לענין "ואהבת לרעך כמוך"3 שבפרק ל"ב – מתחיל אמנם ש"ענין לקדש עצמו במותר לו שהוא מדאורייתא", אבל אח"כ מוסיף "וגם ד"ס חמורים מד"ת"4, והיינו, שכאשר מדובר אודות העבודה ששייכת אל הזולת, אזי הפירוש ד"קדושים תהיו" הוא (לא "קדש עצמך במותר לך", שהו"ע נעלה בעבודה, אלא) "הוו פרושים מן העריות" – קדושה בענינים נמוכים.
כלומר: דורשים מיהודי לוותר על מציאותו, מציאות דקדושה, ועל הענינים הנעלים בעבודתו, ולהשפיל את עצמו בענינים נמוכים כדי לפעול על הזולת, ועד לזולת שצריכים להזהירו מענין העריות שהוא חטא חמור ביותר, כנ"ל.
יד. ויש להוסיף, שהקשר בין פירוש רש"י "קדושים תהיו", "הוו פרושים מן העריות" עם ענין הביטול שמביא לידי "ואהבת לרעך כמוך", הוא (לא רק מצד הפחיתות של ענין העריות, כנ"ל, אלא) גם מצד תוכן הציווי עצמו:
ענין העריות הוא איסור קורבה, וככל שהקורבה גדולה יותר, גדול יותר חומר האיסור, ולכן, האיסור דשניות, שהקורבה היא קטנה יותר, הוא רק מדרבנן25, ואילו איסור עריות ממש, שהקורבה גדולה יותר, הוא מדאורייתא.
ולכאורה: כיון שכל ענין יחוד איש ואשה הוא "והיו לבשר
283
אחד"1, הרי צריך להיות הדין להיפך – שככל שתגדל הקורבה, תגדל יותר האפשרות לענין היחוד?
אך הענין הוא – שהציווי "הוו פרושים מן העריות" הוא לפרוש מדבר הקרוב אליו – "אדם קרוב אצל עצמו"2, היינו, מדבר שרוצה וחפץ בו, ולהתקשר ולהתייחד עם יהודי נוסף, שבגלוי הוא רחוק ממנו.
וזהו גם תוכן מצות "ואהבת לרעך כמוך" – לבטל את עצמו, ולהתמסר אל הזולת.
וכאמור לעיל (ס"ח) – דוקא ע"י העבודה ד"קדושים תהיו", "הוו פרושים מן העריות", נעשה הענין ד"יכול כמוני".
ולכאורה: מהו ההכרח בענין הביטול – הרי מדובר אודות מציאות של קדושה (כמו מי שיושב בירושלים כו'), ולמה דורשים ממנו לבטל את מציאותו?
אך הענין הוא – כמבואר בתניא27, ש"אין הקב"ה שורה אלא על דבר שבטל אצלו ית'". – אם הוא "מציאות", אפילו מציאות דקדושה, אין השכינה שורה עליו; השראת השכינה היא במקום הביטול דוקא, אם "בפועל ממש", או "בכח", אבל איזה כח – "ככל איש ישראל למטה שבכחו להיות בטל ממש לגבי הקב"ה במסירת נפשו על קדושת ה'"27 – כח שבא לידי פועל3.
וכאשר ישנו ענין הביטול שמתבטא בהציווי ד"קדושים תהיו" כנ"ל – הנה עי"ז לוקחים את ה"קדוש אני", קדושת העצמות4.
טו. נתבאר פירוש רש"י בסוף פרשתנו, "כי יהי' בהם אוב וגו'", "כאן נאמר בהם מיתה ולמעלה כרת, עדים והתראה בסקילה, מזיד בלא התראה בהכרת, ושגגתם חטאת. וכן בכל חייבי מיתות שנאמר בהם כרת" – שמדיוק הלשון "כי יהי' בהם גו'", ולא כמ"ש לפנ"ז5 "והנפש אשר תפנה גו'", מוכח, שחיוב מיתה שנאמר כאן הוא בגלל שמדובר אודות מציאות ברורה וחזקה – "יהי'" – ב"עדים", והזדון הוא בתוקף ביותר
284
– "בהם" (בפנימיות), ב"התראה"; ומזה ילפינן שהחיוב דכרת שנאמר למעלה הוא (לא רק כאשר מצד איזה טעם לא נענש עונש מיתה ע"י ב"ד, כמו במולך, שהעונש דכרת הוא "אם העלם יעלימו גו' עיניהם גו' לבלתי המית אותו"1, אלא גם) במזיד בלא התראה; אבל לא בשוגג2, כי, בשוגג יש רק חיוב חטאת.
ומזה שחיוב מיתה נאמר כאן, ולא למעלה, בהמשך לחיוב כרת (כמו במולך), למדים ש"כן בכל חייבי מיתות שנאמר בהם כרת", דכשם שחיוב כרת דאוב הוא במזיד בלא התראה [שילפינן זה מכאן, כנ"ל], כך הוא בכל חייבי מיתה שנאמר בהם כרת, ע"ד הלימוד ד"כל3 דבר שהי' בכלל ויצא כו' ללמד על הכלל כולו יצא"*.
*) בפי' הראב"ד לברייתא דר"י, שהלימוד ד"דבר שיצא מן הכלל כו'" הוא כשהכתוב נאמר ב' פעמים אף שלא נתחדש בו דבר. אבל מלבד זה דגברא אגברא קא רמית, הנה הראב"ד מבאר הענין באופן הלימוד בדרכי ההלכה, אבל בדרך הפשט – הרי הכתוב שנאמר כאן הוא: (1) לגמרי מיותר (לולי החידוש: דיש לכרת בלי חיוב מיתה, ודמיתה דוקא כש"יהי'" – עדים, ו"בהם" – התראה), (2) גם שלא במקומו, וגם זה – בדרך הפשט עכ"פ – נקרא "דבר שהי' בכלל (במקומו) ויצא מן הכלל".
וע"ד ההלכה4: רש"י מדייק "שגגתם"5, לשון רבים, לרמז אשר
285
(א) גם ידעוני חייב חטאת אף שהוא לאו שאין בו מעשה1, (ב) שהעושה אוב וידעוני בהעלם אחד, חייב שתי חטאות, כיון ש"חלוקין2 הן במיתה"**: "אוב או ידעוני".
**) השייכות דחטאת למיתה, שכיון שחלוקין במיתה חלוקין גם לענין חטאת [אף שגבי חיוב כרת לא נחלקו (כמ"ש "והנפש גו' אל האובות ואל (לא "או") הידעונים"), והרי חיוב חטאת תלוי בכרת, כהכלל כל שזדונו כרת שגגתו חטאת] – מובנת דוקא על פי פירוש רש"י דעיקר מציאות כרת – כעונש בפ"ע – ג"ז ילפינן דוקא מהענין ומהכתוב דחיוב מיתה (כנ"ל). – ולכן מתורצת ג"כ התמי' הכי גדולה לשאר הפירושים בהכלל דכל שזדונו כרת שגגתו חטאת, ובכ"ז אין כרת מחלקת לחטאת, כי אם דוקא מיתה (סנהדרין שם).
וע"ד הרמז – הקשר בין פסוק זה (שבסיום הפרשה) לפ' "קדושים", ע"פ דברי הרמב"ם (בהקדמתו לפירוש המשניות3) שהשייכות דמס' כריתות לסדר קדשים היא לפי שכל דבר שחייבים על זדונו כרת חייבים על שגגתו חטאת, והרי ע"פ פרש"י ילפינן מכאן עיקר מציאות הכרת כעונש בפ"ע (כנ"ל), וכן הדין דשגגתם חטאת, ואשר חלוקים הם לחטאת*** – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 139 ואילך.
***) ויש להוסיף ולהעיר: להרמב"ם כרת דפסח ומילה [שהם מ"ע] אינו נלמד משאר הכריתות (ששגגתם חטאת), אלא שהם (כלשון הרמב"ם שם) "מועט" במספר (ולכן נמנו שם); משא"כ לפי מה שנתבאר בפרש"י שיש בחיוב כרת שני אופנים: (א) חיוב כרת כשיש חיוב מיתה, (ב) עיקר מציאות הכרת (כעונש בפ"ע (כנ"ל הערה הקודמת)) – הרי לפירש"י – הנ"ל (פסח ומילה) "טפל", ונלמדים דיניהם מכרת ש(שגגתם חטאת) יש בהם קרבן.
טז. מאמר ב (כעין שיחה) ד"ה והדרת פני זקן.
291
בס"ד. שיחת ש"פ אמור, י"ג אייר, ה'תשכ"ה.
א. הביאור בפירוש רש"י ריש פרשתנו, "אמור אל הכהנים", "אמור ואמרת, להזהיר גדולים על הקטנים" – דכיון שנאמר "אמור1 אל הכהנים", אי אפשר לפרש שהכפל ד"אמור ואמרת" הוא "להזהיר ב"ד על הכהנים", ועכצ"ל, שגם האמירה השני' היא אל הכהנים – "להזהיר גדולים על הקטנים"2; ומה שמשה הזהיר ב"ד על הכהנים, הי' זה מדעת עצמו, והיינו, שאף שמצד ציווי הקב"ה אין צורך להזהיר ב"ד על הכהנים ש"זריזין הן"3, מ"מ, הוסיף משה סייג לזרזם גם בנוגע לענינים שאינם שייכים לעבודת הכהונה4. והענין בעבודה: מצד ניצוץ בורא המלובש
292
ביחידה, אין צורך בזירוז כו', אבל מצד בחי' החכמה שבנפש, ששם שייך ענין השינה, יש צורך בזירוז; לא פעולה בדרך חידוש, אלא רק להעירו משנתו, ובלשון כ"ק מו"ח אדמו"ר1: "ניט פאַרשלאָפן" קודם אור היום2 – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חל"ז ע' 61 ואילך.
ב. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ונקדשתי בתוך בני ישראל גו' (הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א).
ג. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק3 "ושם אמו שלומית בת דברי למטה דן", "שבחן של ישראל שפרסמה הכתוב לזו לומר שהיא לבדה היתה כו'" – דלכאורה, אף שזהו שבחן של כלל ישראל, יש בזה משום גנותה של בת ישראל, והרי אין לוותר על הפרט בשביל הכלל4, ועכצ"ל, שזהו גם שבחה של שלומית בת דברי, כי, נוסף לכך שגם היא (היחידה
293
מכל בנות ישראל1) נכשלה רק באונס, הנה ממנה2 למדים כל ישראל3 גודל הזהירות בענין הצניעות4, אפילו אם אין זה ענין של פריצות, אלא הנהגה בסבר פנים יפות כלפי כל אחד ("שואלת בשלום הכל"), שגם זה יכול להשפיע לרעה5 על זרעה6 – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס7 בלקו"ש שם ע' 67 ואילך.
294
ד. על הפסוק "ויניחוהו במשמר גו'"1, איתא בתרגום ירושלמי, שענין זה הוא א' מד' הדינים שמשה לא ידע, והוצרך לשאול מהקב"ה: שנים בדיני נפשות – מקלל (בפרשתנו) ומקושש עצים, ושנים בדיני ממונות – בנות צלפחד ופסח שני.
וכיון שכל עניני התורה הם בדיוק, הרי מובן, שכאשר כמה ענינים באים ביחד, בודאי יש קשר ושיכות ביניהם.
ובכן: אודות השייכות שבין בנות צלפחד ופסח שני – ידובר בעזה"י מחר2.
ה. הביאור בפירוש רש"י סוף פרשתנו, "ובני ישראל עשו", "כל המצוה האמורה בסקילה במקום אחר, דחי' רגימה ותלי'" – שממש"נ "ובני ישראל עשו", מוכח, שבתחילת הפסוק מדובר רק אודות "כל השומעים", וכאן מוסיף שכל העדה עשו "כל המצוה האמורה בסקילה3 במקום אחר": דחי' ותלי' (משא"כ סמיכה שצ"ל ע"י השומעים), וגם רגימה – דכיון שלא מת מהאבן הראשונה ("וירגמו אותו אבן"4, לשון יחיד5) דהשומעים, רגמוהו גם כל ישראל. ורש"י משמיט "לא תלין"6, כיון שאין זה גדר בסקילה, אלא שמירת כבודו של מלך ("כי21 קללת אלקים תלוי"7, "זלזולו של מלך הוא שאדם עשוי בדמות דיוקנו וישראל
295
הם בניו"1) – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 158 ואילך.
296
בס"ד. שיחת1* יום א', י"ד אייר, פסח שני, ה'תשכ"ה
– בהכינוס העשירי דנשי ובנות חב"ד תחיינה –
א. התכנסות של בנ"י, כמו כל דבר שמתרחש וקורה עם בנ"י, הרי זה בודאי בהשגחה פרטית2 – שיש בה משמעות, ויש בזה לימוד: מדוע נפגשים במקום זה ובזמן זה.
ב. עומדים אנו בפסח-שני. אודות יום זה ישנו סיפור שלם בתורה3 – ומזמן הסיפור והלאה, בכל שנה בי"ד אייר, נזכרים במאורע זה, כפי שמסופר בתורה ע"י משה רבינו. התורה היא נצחית4, וניתנה על מנת לקרותה וללומדה מידי שנה – בכל תקופותי', ובכל מקום שבו יהודי נמצא. מזה מובן, שסיפור זה שניתן בתורה מכיל הוראה ולימוד5 המתאים לבנ"י, אנשים ונשים, הנמצאים במקום זה בזמן זה.
מובן מעצמו, שכיון שהמאורע הנ"ל מסופר בתורה – הרי בודאי כך אירע בדיוק ככל הפרטים המתוארים בתורה. אבל התורה אינה ספר מעשיות! כשהתורה מספרת סיפור – יש בו משמעות ולימוד עמוקים לכל יהודי. ולכן, ככל שלומדים יותר תורה – משיגים בעומק יותר ומפיקים יותר לימודים והוראות – הן לעצמו, הן ביחס להנהגה עם הזולת, וכמו כן – כיצד לנהוג עם הסביבה שבה נמצאים.
כל זה כלול ונובע מסיפור קצר בתורה. אך להיותה תורת השם, מהקב"ה, אין פלא שסיפור קצר ביותר, שנמסר בפסוקים אחדים בלבד, יכול להכיל עשרות ומאות ואלפי הוראות; וככל שכבר למדו ועוד ילמדו מזה – ישאר עדיין מה ללמוד וללמוד עד סוף כל הדורות.
כן הוא גם בנוגע לסיפור דפסח-שני. בנוסף לכל ההוראות מהסיפור שנתבארו בעבר וגם לאחרונה – הנה התעמקות ראוי' בסיפור, תגלה הוראות חדשות בהתאם לזמננו זה ולמקומנו זה. הוראות אלו ניתן למצוא ע"י שיתבוננו היטב במאורע, כפי שאירע בשעתו.
ג. מה הביא לפסח-שני? כאשר בנ"י יצאו ממצרים והיו צריכים
297
לחגוג פסח במדבר, הי' אחד התנאים, שהקרבת קרבן-פסח ועריכת הסדר לכל פרטיו יכולה להיות רק ע"י מי שאינו טמא, איש טהור1.
ואז, בפסח הראשון במדבר, באו למשה רבינו כמה יהודים ושאלו: "אנחנו טמאים לנפש אדם"2 – היות שלא היו יכולים להיטהר לזמן המיועד, כפי שנדרש ע"פ דין, "למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה'"6 – מדוע תגרע מאיתנו האפשרות להקריב את הקרבן שהקב"ה רוצה שבנ"י יקריבו "במועדו בתוך בני ישראל"?
טענה זו הביאה לכך, שמשה הבטיחם לשאול את הקב"ה מה להשיב להם, והקב"ה אמר, שמכאן ולהבא – אלו שיהיו בלתי-טהורים, ולא יוכלו להקריב קרבן פסח במועדו, נקבע עבורם זמן הקרבת קרבן פסח חודש אחרי פסח – י"ד אייר – וזהו היום של פסח-שני.
ומאז, כמדובר לעיל, חוגגים פסח-שני בכל שנה בי"ד אייר – עד שאפילו בזמננו, לאחרי שבית-המקדש נחרב ואי אפשר להקריב קרבן, מציינים זאת בכך שאין אומרים תחנון ביום זה3, ובכך שיום זה הוא חגיגי יותר ("מער יו"ט'דיק") משאר ימות השנה.
ד. מהו ה"מוסר" שלמדים אנו מזה?
כאשר מתבוננים בטענה של אותם יהודים, אינו מובן:
התחלת טענתם היתה שאינם טהורים, ובתור המשך וסיום לזה, הביעו את דרישתם לאפשר להם להקריב קרבן פסח – בה בשעה שסדר הטענה הי' צריך להיות להיפך: לכל לראש היו צריכים להדגיש את העובדה שחייבים להקריב קרבן פסח – ולכן יש למצוא להם עצה לדבר, למרות היותם טמאים לנפש אדם.
ה. אלא יש בזה משמעות עמוקה והוראה עמוקה:
קרבן פסח נבדל מכל שאר הקרבנות, שיש בו מה שאין בכל יתר הקרבנות. ישנם שלשה סוגי קרבנות4: א) קרבנות יחיד – שאדם יחיד מקריב כאשר הוא מחויב או מנדב קרבן. ב) קרבנות ציבור – שמקריבים עבור כל הציבור, עבור כל ישראל יחד; אך קרבנות אלו קרבים בבית-המקדש רק ע"י "נציגים", שלוחי הציבור, שעושים זאת בשם כל
298
ישראל1. ג) וזהו רק קרבן פסח – שהקב"ה צוה, שכל יהודי חייב להקריב את הפסח באותו זמן ובאותו מקום עם כל בנ"י, "בתוך בני ישראל".
כלומר, בקרבן פסח ישנם שני הענינים גם יחד2: זהו קרבן יחיד, כל יהודי מקריב את הפסח בפני עצמו, ובה בשעה הוא גם קרבן ציבור, שכל ישראל מקריבים קרבן זה באותו זמן.
וזו היתה הטענה של היהודים הנ"ל למשה רבינו3: "אנחנו טמאים לנפש אדם" – הקב"ה קבע את סדר העולם באופן כזה, שאצל עם בן מיליוני אנשים לא יתכן שמזמן לזמן לא ימות מישהו ר"ל, בהגיעו עד לגיל מאה ועשרים שנה, ככל שהקב"ה הועיד לו. בפרט כשמדובר אודות עם גדול, שנתברך ע"י הקב"ה ש"לא יספר מרוב"4 – ומידי יום ביומו נולדים ילדי ישראל חדשים – הרי גם בלתי אפשרי שלא יהי' מקרה מות של יהודי ר"ל, בימי ההכנה לפסח; ולכן – היתה הטענה – מוכרחים להיות כאלו שביום זה יצטרכו לעשות אותו כמשפטו, ולהיות "טמאים לנפש אדם" – שניהם על פי תורה.
ונמצא, שהקב"ה עשה כאן תרתי דסתרי: הקב"ה צוה, שבי"ד ניסן חייב כל יהודי להקריב קרבן פסח בעצמו, לא ע"י שליח, ולצורך זה חייב להיות טהור באותו יום; ובה בשעה העמיד הקב"ה את סדר העולם באופן כזה, שבכל י"ד ניסן בהכרח שימצאו עכ"פ כמה מישראל שיהיו מחוייבים על-פי תורה לעשות דברים שיטלו מהם את האפשרות להיות טהורים בעת זו.
וזו היתה טענתם: "אנחנו טמאים לנפש אדם" – ענין שהקב"ה קבע את סדר העולם באופן כזה, שבזמן זה מוכרחים להיות יהודים כאלו (טמאים לנפש אדם) – וא"כ למה נגרע, מהי אשמתנו, שלכן לא נוכל להקריב את קרבן ה', להקריב את הקרבן (פסח) שהקב"ה ציוונו?
הקב"ה הכיר בצדקת טענתם. והשיב להם, שאי אפשר לקחת מהם את מצות קרבן פסח. ועי"ז שהם הציגו את השאלה – מיתוספת עוד מצוה ויו"ט אצל בנ"י – פסח-שני.
ו. מזה מתקבלת הוראה עמוקה לכאו"א מאיתנו. רבים שואלים: מחד גיסא –דורש הקב"ה שבנ"י יהיו עם קדוש, שיוכלו להכיר עליהם,
299
שהם מובדלים ונוהגים אחרת מכל אומות העולם: הם שומרים שבת, אוכלים כשר ומקיימים כל המצוות שעליהם נצטוו; ולאידך גיסא – העמידם הקב"ה במצב כזה, שהם מוכרחים להקדיש שעות רבות לענינים שלוקחים מהגברים את האפשרות ללמוד תורה בשעות אלו, ולוקחים מהאמהות את האפשרות להתמסר באותה שעה לחינוך הראוי של הילדים שבהם בירכם הקב"ה, ולוקחים מהנשים שאינם-נשואות את האפשרות לנצל את השעות להתכונן כדבעי לכך שלאח"ז יעמידו בית אמיתי בישראל, בית בנוי על יסודות התורה ומצוות.
– הקב"ה תובע מיהודי, שבהיותו בעולם שברא השם, יתנהג תמיד לפי התורה שלמעלה מהעולם.
וזוהי ההוראה מהמענה של הקב"ה: אפילו אם נדמה, שלהיות בעולם ולקיים מצוות, הרי זה דבר הכרוך בקשיים גדולים ביותר; ובפרט כשמדובר אודות מצוה שמזדמנת אחת לשנה, וכאשר לא היו יכולים לקיים מצוה זו באותו יום בגלל מניעות ועיכובים של העולם, אזי נדמה שכבר אבוד – עליכם לדעת, שבאם יהודי רק רוצה באמת לקיים תורה ומצוות, ותובע למה נגרע – ימציא לו הקב"ה את האפשרות, שיוכל לקיים כל המצוות, ככל ישראל, ללא גרעון.
ואפילו אם בשביל זה יצטרכו לפעול דבר חידוש (פסח שני), שלא הי' עד אז, יעשה זאת הקב"ה בשביל אותם יהודים אחדים שנמצאים במצב כזה שבאופן אחר אינם יכולים לקיים את המצוה.
וזוהי גם ההוראה לזמננו, כאמור לעיל: כאשר נדמה לפעמים, שלפי כל החשבונות, אי אפשר בשום אופן להתמסר לחינוך הראוי של הילדים, או להתכונן כדבעי לחיי-משפחה יהודיים, או ללמוד תורה במידה ובאופן הדרוש, כי כל זה הוא בסתירה להקיום בעולם – אין זה אלא הדמיון ("איינרעדעניש") של היצר-הרע, וצריך רק לעורר בעצמו את ההחלטה העמוקה והאיתנה: לא יתכן, שאני – כל יחיד, איש ואשה, זקן וצעיר – לא אהי' ח"ו בתוך בני ישראל בקיימם ציווי ה'; ואז יראו שהקב"ה נותן להם אפשרות מיוחדת לכך.
ז. בפרטי הסיפור של פסח שני מרומז עוד לימוד עמוק:
ישנם השואלים: הרי הקב"ה ידע מלכתחילה, שיהיו כאלו שלא יוכלו להקריב קרבן פסח בי"ד ניסן, מדוע איפוא הוצרך להמתין עד שאותם יהודים יבואו וישאלו את משה רבינו את השאלה, ומשה רבינו יצטרך להשיב להם, שאינו יודע דין זה, והולך לשאול את הקב"ה, ורק
300
אז ציוה הקב"ה בתשובתו אודות פסח שני – ביחד עם הציווי אודות מצות הפסח עבור הכלל, הי' יכול הקב"ה להורות באותו זמן את המוצא לאלו שיהיו בלתי-טהורים בי"ד ניסן; הם יוכלו להקריב קרבן פסח בי"ד אייר?
והמענה לזה הוא גם המענה לשאלה נוספת, שרבים שואלים1: כיון שהקב"ה רוצה שיקיימו תורה ומצוות, מדוע לפעמים כרוך הדבר בקשיים גדולים, עד שיש אפשרות ליצר-הרע להקשות: כיצד יש ביכולתך להיות יהודי דתי, כאשר הקב"ה ברא אותך בעולם שמקשה עליך את החיים כיהודי – ורק אז מוצא היהודי, ע"י המסירת נפש שלו, את המענה לקושיא, שאכן יש ביכלתו למלא רצון ה'?
ועל זה יש מענה בסיפור דפסח שני:
כל זמן שליהודי לא הפריעה העובדה שאינו יכול להקריב קרבן פסח בתוך בני ישראל, אכן לא היתה עבורו אפשרות לעשות זאת. דוקא אז, כשהתעורר בו ה"יהודי" שבו, והוא רץ למשה רבינו בזעקה: היתכן שיהי' נבדל מכל ישראל בהקרבתם קרבן! – זה גופא פעל מענה חדש מן השמים, ופתח עבורו אפשרות חדשה, שיוכל להתגבר על קשיי העולם; שיתברך בכל עניני העולם, וביחד עם זה יוכל למלא רצון ה'.
וזהו גם המענה בנוגע לקשיים ונסיונות על תורה ומצוות בכלל:
הקב"ה רצה שיהדות, תורה ומצוות, יהיו יקרים אצל יהודי, ועל ידם גופא לבחון עד כמה תורה ומצוות יקרים אצלו.
ובכן: כאשר לבו של היהודי מתכווץ, וכשאינו רואה אפשרות לקיום תורה ומצוות בטבע העולם במקום המצאו, פורץ בזעקה, שהוא מוכרח לקיים מה שכתוב בשולחן-ערוך – אזי משנה הקב"ה את העולם, ומסדר את כל התנאים סביבו, בכדי שיוכל להיות ככל ישראל, כפי שבנ"י היו בכל הדורות החל ממשה רבינו, ולהקריב קרבן יחד עם כל בנ"י.
וכשם שע"י קרבן זה הוציאו אותו אז משעבוד ארץ-מצרים, כך גם בכל דור, מוציאה מסירת-נפש זו את כאו"א מישראל משעבוד וממצבים שונים המזדמנים בחיים.
ח. דוגמת הסיפור דפסח שני – מצינו במקום נוסף בתורה2:
301
לאחרי יציאת-מצרים, כאשר בנ"י הוצרכו ללכת מהמדבר לארץ- ישראל, באו בנות צלפחד ושאלו דין אצל משה רבינו, האם ביכלתן לקבל את נחלת אביהן, בהביען בכך את טענתן: גם הן רוצות נחלה בארץ, חלק בארץ-ישראל, בכדי לכונן שם חיים ולנהוג כפי שצריך לנהוג בארץ- ישראל.
ושוב הי' אותו דבר, שמשה הגיש את משפטן לפני ה' – והקב"ה ענה לו: "כן בנות צלפחד דוברות", שהן צודקות בטענתן, ויש לתת להן חלק בארץ-ישראל.
וכפי שחכמינו מסבירים1, הראה הדבר, שהנשים שבאותו הדור רצו יותר מהגברים למלא רצון ה' לכבוש את ארץ-ישראל, ולהראות שם כיצד ניתן לחיות בארץ שמתנהלת בדרך הטבע, חורשים וזורעים וכו', ואעפ"כ תהי' זו ארץ קדושה, "אשר גו' עיני ה' אלקיך בה", שניכר שם אלקות, "מראשית השנה ועד אחרית שנה"2.
גם שם אירע באותו אופן: כל זמן שבנות צלפחד לא שאלו זאת, לא נתן הקב"ה את הדין בנוגע ירושת הבנות. כאשר ראו שנשי ישראל מביעות את דרישתן ותובעות מהקב"ה לקבל חלק במילוי רצון ה'; לבנות חיים יהודיים, למרות שהם יהיו חיים הכרוכים בחרישה וזריעה ויגיעה – אז כתב הקב"ה עבורם פרשה מיוחדת בתורה, אודות דיני ירושה בשייכות לנשים.
ט. יעזור השי"ת, שכינוס זה, החותם את העשור הראשון3 לעבודת נשי ובנות חב"ד, יהי' התחלה טובה לעשור הבא; שבכל אחת מכן, ועל ידכן בכל אשה בישראל, יכירו מיד – כפי שהי' בבנות צלפחד – שהן דורשות מהקב"ה את ברכתו והצלחתו להנהיג בעולם חיים יהודיים, למרות הצורך להיות קשורים עם כל הנהגות העולם, חרישה וזריעה וניהול הבית – שלא זו בלבד שזה לא יפריע לעשות מהעולם עולם קדוש, אלא עי"ז יתוסף בהם יותר כח, להט, חיות ואור, ולקיים רצון ה' מתוך בריאות ושמחה, לאורך ימים ושנים טובות.
וכמדובר לעיל, שמקיומו של הכינוס בפסח שני, ישנו הלימוד מיו"ט זה, שלמרות שנמצאים בעולם, אם רק מקוים להקב"ה ומבקשים
302
מהקב"ה, אזי הוא מראה דרך פתוחה כיצד להתגבר על כל הקשיים, ולנהוג בעולם כפי שיהודי צריך לנהוג – יתחיל ענין זה משנת הי"א ואילך מתוך הרחבה, העמקה וחיות מחודשים של העבודה.
ועד שנזכה – כפי שהבטיחנו הנביא – ללכת כולנו לארץ הקדושה, ולהראות שם כיצד צריך לעשות ארץ קדושה, לבנות את בית-המקדש, ולהקריב שם בפסח הבא קרבן פסח, בשמחה ובטוב לבב.
308
בס"ד. שיחת ש"פ בהר, כ"ף אייר, ה'תשכ"ה.
א. נתבאר פירוש רש"י ריש פרשתנו: "בהר סיני", "מה ענין שמיטה אצל הר סיני, והלא כל המצות נאמרו מסיני, אלא מה שמיטה נאמרו כללותי' ופרטותי' ודקדוקי' מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני. כך שנוי' בתורת כהנים. ונראה לי שכך פירושה, לפי שלא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב במשנה תורה, למדנו שכללותי' ופרטותי' כולן נאמרו מסיני, ובא הכתוב ולמד כאן על כל דבור שנדבר למשה, שמסיני היו כולם, כללותיהן ודקדוקיהן, וחזרו ונשנו בערבות מואב" – שהקושי בכתוב הוא בתיבות "בהר סיני", שהרי מ"שהוקם המשכן לא נדבר עמו עוד אלא מאוהל מועד"1, ולכן מפרש רש"י ש"בהר סיני" כולל גם אוהל מועד שהי' בחניית מדבר סיני נגד ההר.
וכך מפרש רש"י את דברי התו"כ, שמכאן למדים שכל המצוות נאמרו כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן מסיני, כי, התיבות "בהר סיני" מיותרות, "לפי שלא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב", ובמילא ידעינן שנאמרה מסיני – מהר סיני או מאוהל מועד, ועכצ"ל ש"בא הכתוב ולמד כאן על כל דבור שנדבר למשה", במשנה תורה*, "שמסיני היו כולם": לדעת ר"ע – גם הפרטות נאמרו בהר סיני, ולדעת ר"י – פרטות באוהל מועד2. ואף שע"ד ההלכה "כולהו אליבא דר"ע"3, הנה בפשוטו של מקרא קאי גם לשיטת ר"י.
*) וזהו ביאור יתור לשון רש"י "כל דבור שנדבר למשה" – כי בזה מדגיש שהחידוש הוא רק במצות שנאמרו במשנה תורה, שפרטותיהן נאמרו בסיני, שרק הן נאמרו למשה ולא לבנ"י ישר, כי לבנ"י "מפי עצמו אמרן" (מגילה לא, ב).
ואין להקשות הרי בלאה"כ יודעים שלשון רש"י "כל דבור" קאי רק על מצות שנאמרו במשנה תורה (שעליהם הוא הלימוד שגם הם מסיני היו, אלא שחזרו ונשנו בערבות מואב) – ומדוע הוצרך רש"י להוסיף "שנדבר למשה"? – כי, באם רש"י לא הי' כותב "שנדבר למשה", הי' אפ"ל שכוונתו ב"כל דבור" היא לכל המצוות, ויש בזה שני חידושים: 1) חידוש בנוגע לאלו דערבות מואב – שגם פרטותיהן מסיני. 2) חידוש בנוגע לשאר המצוות – שנשנו בערבות מואב. וע"י הוספה זו מדגיש רש"י, שכל הלימוד הוא רק בנוגע לאותן דערבות מואב, משא"כ המצוות שנאמרו בסיני, ס"ל לרש"י שלא נשנו בערבות מואב (ראה לקו"ש שבפנים ע' 282).
309
ובפנימיות הענינים: אוהל מועד – מורה על עבודה בסדר והדרגה, ומדבר סיני – מורה על עבודה שלמעלה מסדר והדרגה, מס"נ. ובזה פליגי ר"י ור"ע: לדעת ר"י, עבודת הצדיקים, רק כללות ויסוד המצוה צ"ל באופן של מס"נ, אבל הקיום בפועל ובפרטיות צ"ל בעבודה מסודרה; ולדעת ר"ע, עבודת התשובה, גם הפרטים צ"ל חדורים בענין המס"נ – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ז ע' 276 ואילך.
ב. הביאור בפירוש רש"י סוף פרשתנו, "את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'", "נאמן לשלם שכר"1 – שהחידוש כאן לגבי מש"נ בפ' קדושים2 הוא ההמשך ללפנ"ז3 "לא תעשו לכם אלילים גו' את שבתותי תשמרו", "כנגד זה הנמכר לנכרי, שלא יאמר הואיל ורבי מגלה עריות .. עובד כוכבים .. מחלל שבת*, אף אני כמותו",
*) הסדר בפרש"י: גילוי עריות, ע"ז וחילול שבת (ובפרט שזהו שינוי לגבי תו"כ) – י"ל בפשטות, מפני ש"רבו" הי' שטוף ביותר בעריות (ערות הארץ), פחות מזה – בע"ז, פחות יותר – בחילול שבת, כמובן (ובתו"כ – הלכה – מקדים החמור ביותר: ע"ז, אח"כ ג"ע וכו').
[כי, ע"פ תורה משועבד לרבו4, ועד שמצינו בזהר בפרשתנו5 שעבדים פטורים מ"עול מלכותא דלעילא" ופטורים מן המצוות, ולכן יכול להיות קס"ד שמותר לו לעבור על ג' ענינים אלו המותרים לרבו:
310
גילוי עריות (שרבו מותר בהן*) – כיון שצריך לעבדו גם בלילה, וכפי שמצינו1 בעבד הנמכר לישראל, שרבו מוסר לו שפחה כנענית**; ע"ז (באופן של שיתוף שם שמים ודבר אחר) – כיון שצריך לעבוד בתור עבד (ולא אומן וכיו"ב), מפני שהוא טפל וקנינו דרבו, ורבו (שעובד ומקריב לשמש בשביל שיצמחו פירותיו) מחשיב עצמו טפל וקנינו של אלקי מצרים, וא"כ, גם הוא משועבד לע"ז, וכמו שיש בכלל מאתיים מנה2, ובדוגמת שעבודא דר"נ3; וחילול שבת (שלא זו בלבד שמותר לרבו, אלא חייב לעבוד בשבת) – כיון שצריך לעבדו גם בשבת],
*) משא"כ עריות האסורות לרבו (היינו לכולי עלמא, כולל גם עבדי רבו, ואין מקום אפילו לקס"ד דהיתר. ועוד) אין מקום שרבו ידרוש זה ממנו.
**) ע"ד ההלכה יש מקום לשקו"ט בנמכר לנכרי אם מותר בשפחה כנענית (ראה לקו"ש שבפנים הערות 19-214), אבל, המדובר הוא (1) בלימוד ע"ד הפשט, (2) לדעת רש"י5 שהוא פרשן ולא פוסק6, אפילו בפירושו על הש"ס, ועאכו"כ בפירושו על התורה.
"לכך נאמרו מקראות הללו"7, שע"ד הפשט הם מיותרים לגמרי (שהרי כבר נאמרו בפ' קדושים) – ללמד שגם "הנמכר לנכרי" חייב בהם***.
***) ועד"ז יל"פ בפשטות בנוגע ל"מקדשי תיראו"8 – שאפילו ישלחו רבו לבנות ביהמ"ק, ג"כ אסור (וכפירש"י בפסוק שלפנ"ז9). וכמו שגם בנוגע לע"ז מפרט: "אלילים ופסל גו'".
ומסיים: "אני ה'", "נאמן לשלם שכר"10 – שגם "הנמכר לנכרי" שמצבו בגילוי הוא "כמותו", שמקבל השפעה דרכו (ולא משם הוי'
311
שלמעלה מהטבע), יזכה לקבל תשלום השכר, כי, מצד העצמות, "אני הוי'", אין הגבלות – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס1 בלקו"ש ח"ז ע' 175 ואילך.
ג. וההוראה מכל הנ"ל בעבודתינו:
כללות המעמד ומצב של בנ"י בזמן הגלות הוא בבחינת "לעבדים ולשפחות נמכרנו"2. ובהדגשה יתירה – אצל אלו מבנ"י שרוב היום אינם נמצאים בד' אמות של תורה, אלא בבית-המסחר או בית-הפקידות וכיו"ב.
וכיון שכן, טוען יהודי: כיצד תובעים ממנו לקבל עליו "עול תורה" ו"עול מלכות שמים", בשעה שמטילים עליו "עול דרך ארץ"?! – אם הקב"ה רוצה שיקבל עליו "עול תורה" ו"עול מלכות שמים", עליו ליטול ממנו "עול דרך ארץ"3, ואי אפשר – טוען הוא – שיהיו ב' ענינים אלו יחד, להיותם בסתירה זל"ז.
כאשר יש ליהודי "עול מלכותא דלעילא", ומרגיש ש"ה' נצב עליו ומלא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב כו'"4 – אין מקום שיהי' עליו עול ומורא של בשר ודם; ואם יש עליו עול ומורא של בשר ודם, הרי זה בסתירה לעול מלכות שמים.
וכפי שמצינו שכאשר אורי' החתי קרא ליואב בתואר של כבוד בפני דוד המלך, נתחייב מיתה, בגלל שזוהי מרידה במלכות דוד5. ועאכו"כ כשמדובר בנשיאת עול תמידי של בשר ודם.
ועל זה אומרים לו, שהקב"ה כבר הבהיר זאת: עוד לפני שבנ"י גלו מארצם ובאו למעמד ומצב ש"לעבדים ולשפחות נמכרנו" – כבר צוה הקב"ה "אל תפנו אל האלילים גו'", "את שבתותי תשמרו וגו'", גם
312
למי שנמצא במעמד ומצב ש"נמכר לנכרי". וכאשר מבהירים זאת מלכתחילה, הרי זה מועיל גם בנוגע לזמן הגלות, שגם אז יוכלו בנ"י לקבל על עצמם "עול מלכותא דלעילא".
עיקר הענין ד"לעבדים ולשפחות נמכרנו" בחיי היום-יום הוא – לא בהתחלת היום, בעת התפלה וקביעת עתים לתורה, אלא לאחרי כן, בהמשך היום, כאשר יוצאים לעסוק בעניני העולם – "הנהג בהן מנהג דרך ארץ"1. ובכדי שבמשך היום, כשיש עליו עול דרך ארץ, יהי' עליו עול מלכות שמים – יש צורך להבטיח זאת מיד בהתחלת היום.
וזהו גם הביאור במ"ש בתניא2 ש"צוה משה רבינו ע"ה .. לדור שנכנסו לארץ לקרות ק"ש פעמים בכל יום לקבל עליו מלכות שמים במסירת נפש כו'" – דלכאורה אינו מובן3:
מזה שרבינו הזקן מדגיש בעצמו שציווי זה הי' "לדור שנכנסו לארץ", מובן, שזהו ציווי שקשור עם הכניסה לארץ דוקא, שכן, בהיותם במדבר, במעמד ומצב שאין להם עסק עם עניני עוה"ז, אין צורך באזהרה מיוחדת ("אַ ספּעציעלע באַוואָרעניש") בנוגע לקבלת עול מלכות שמים; ורק בכניסתם לארץ, שאז מתחילים לעסוק בענינים ארציים, החורש והזורע וכו', שאז ישנו "עול דרך ארץ" – אזי יש צורך להזהיר ולהבטיח הענין דקבלת עול מלכות שמים.
וא"כ, למה הוצרך להיות הציווי ע"י משה רבינו, ובהיותם במדבר – ולא ע"י יהושע, ובשעת כניסתם לארץ, כמו שאר הציוויים הקשורים עם הכניסה לארץ?
והביאור בזה – שהענינים הקשורים עם הכניסה לארץ עצמה, היו אמנם ע"י יהושע; אבל הציווי שעל ידו תהי' הכניסה לארץ כדבעי, צריך להאמר לפני הכניסה לארץ. בשעה שעוסקים כבר בענינים ארציים – אזי כבר מאוחר; יש צורך לצוות על זה כשנמצאים עדיין במדבר, שאז הראש עדיין פנוי כו'.
ועד"ז בנוגע לעבודה שבכל יום – שתיכף בהתחלת היום, קודם שיש עליו "עול דרך ארץ", צריך לקבל על עצמו עול מלכות שמים במסירת נפש, על משך כל היום כולו. ואז, הנה גם במשך היום, גם
313
בשעה שיש עליו "עול דרך ארץ", יהי' עליו עול מלכות שמים. ולמרות שע"פ שכל תהי' אצלו קושיא: איך יכולים להיות שניהם יחד – אין זה מפריע לעבודה בפועל ממש.
כיון שהגיעו ונמצאים כאן תלמידים שלומדים עתה בישיבה1, ומחנכים אותם באופן שגם לאחרי צאתם מבין כתלי הישיבה לא יתפעלו מ"עול דרך ארץ", מהטענה שכיון שנמצאים באמריקא, הרי אמריקא היא שונה ("אַמעריקע איז אַנדערש"...), וצריכים לוותר על פרט זה וענין זה כו' – יאמרו לחיים, וינגנו ניגון שמח2.
ו. בהמשך להמדובר לעיל בנוגע לפירוש רש"י על הפסוק "את שבתותי תשמרו גו' אני ה'" שבפרשתנו, ולא על פסוק זה שנאמר בפ' קדושים – הנה גם המאמר ד"ה את שבתותי גו' שבלקו"ת הוא (לא בפ' קדושים, אלא) בפרשתנו דוקא3.
ובנוגע להלקו"ת, הנה אלו שסיימו את לימוד הלקו"ת דפרשה זו, וכן אלו שיסיימו את הלימוד קודם הבדלה (ומסתמא ישנם כאלו שהתעוררות זו תסייע להם לסיים את לימוד הלקו"ת...) – יאמרו "לחיים"4.
ז. מאמר (כעין שיחה) ד"ה את שבתותי תשמרו וגו'.
322
בס"ד. שיחת ש"פ בחוקותי, מבה"ח סיון, ה'תשכ"ה.
א. הביאור בפירוש רש"י ריש פרשתנו, "אם בחוקותי תלכו", "יכול זה קיום המצות, כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו הרי קיום המצות אמור, הא מה אני מקיים אם בחוקותי תלכו, שתהיו עמלים בתורה", "ואת מצותי תשמרו, הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, כמו שנאמר1 ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם" – שכיון שתלמוד תורה היא בכלל המצוות, עכצ"ל, ש"בחוקותי תלכו" קאי על פרט נוסף בלימוד התורה שגם בלעדו מקיימים מצות תלמוד תורה – "שתהיו עמלים בתורה"2. וכיון שהכתוב מקדים "בחוקותי תלכו" ל"מצוותי תשמרו", עכצ"ל, שגם העמל בתורה צ"ל על מנת לשמור ולקיים3.
323
ואין לפרש ש"בחוקותי" קאי על חוקים, ו"מצוותי" על משפטים, כמו בפסוק1 "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור .. מצוותי (דברים שאילו לא נכתבו ראויים הן להצטוות) חוקותי"* – כי, "מצוותי" פירושו ציוויי הקב"ה, וא"כ, רק קודם מ"ת, שאז לא הי' עדיין ציווי הקב"ה, יכולים לפרש ש"מצוותי" הם "דברים שאילו לא נכתבו ראויים הן להצטוות", משא"כ לאחרי מ"ת, קאי "מצוותי" על כל המצוות.
*) וכמו בסיום סדרה זו עצמה: "אלה המצוות אשר צוה ה' גו'", וע"פ פשט – קאי על פרשת ערכין, שלא כללם רש"י בענין החוקים (אחרי יח, ד).
הביאור בפנימיות הענינים: השייכות דעמל בתורה ל"חוקה" מלשון חקיקה, שבאה בעמל ויגיעה; והשייכות דעמל בתורה עם למעלה מהשכל – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ז ע' 313 ואילך.
ב. מאמר (כעין שיחה) ד"ה אם בחוקותי תלכו גו'.
(לאחרי המאמר, אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)
כל אלו שהשלימו את לימוד הלקו"ת דפרשת השבוע, וכן אלו שישלימו (בלי נדר) עד הבדלה – יאמרו "לחיים"2.
וכיון שזהו גם סיום כל ספר ויקרא – יהי' זה מתוך החלטה ללמוד ולסיים שאר הספרים שבלקו"ת (ע"ד נוסח ה"הדרן"), והלימוד יהי' לא באופן ד"חוקה חקקתי גזירה גזרתי"3, אלא – כסיום הלקו"ת4 – "בלב שלם ונפש חפיצה".
324
בעמדנו בשבת מברכים חודש סיון, החודש דמתן-תורה, ינגנו ניגון הקשור עם תורה – הניגון "אין אדיר כה'".
[ניגנו הניגון "אין אדיר", וכ"ק אדמו"ר שליט"א עודד השירה בידיו הק' בשמחה רבה].
ג. הביאור בפירוש רש"י סוף פרשתנו, "לא יבקר וגו'", "לפי שנאמר1 וכל מבחר נדריכם יכול יהא בורר ומוציא את היפה, ת"ל לא יבקר בין טוב לרע, בין תם בין בעל מום חלה עליו קדושה, ולא שיקריב בעל מום, אלא יאכל בתורת מעשר, ואסור ליגזז וליעבד" – שממש"נ "בין טוב לרע", ולא בין רע לטוב, מוכח, ש"יבקר" אינו מלשון ביקורת בכל העדר (ששייך גם בעדר שאינו יפה), אלא מלשון בירור, לברר ולהוציא א' מתוך העשר – בורר ומוציא את היפה.
ועפ"ז צ"ל ש"בין טוב לרע" (דלכאורה מיותר, שהרי יבקר פירושו בורר ומוציא את היפה) בא לרבות ענין נוסף – ש"בין תם בין בעל מום חלה עליו קדושה" ("יהי' קודש"), ע"י פעולה חיובית של קדושה – ש"יאכל בתורת מעשר" (ויש בזה חידוש בהלכה – שצריך לכוין שאוכל לשם מעשר), ולא רק לאחר שחיטה, אלא גם מיד כשחלה הקדושה – ש"אסור ליגזז וליעבד".
ובפנימיות הענינים – שגם בעלת מום, כיון שחלה עלי' קדושה, נשארת הקדושה בגלוי גם לאח"ז. והוראה נוספת בכללות העבודה, שאף שסור מרע קודם לעשה טוב, הנה עיקר המכוון הוא עשה טוב, ולכן מקדים רש"י ש"יאכל בתורת מעשר", ואח"כ מוסיף ש"אסור ליגזז וליעבד", שזוהי ההכנה להמשכת הקדושה. ואף שזהו רק הכנה, צ"ל הזהירות לא רק בענינים עיקריים, עבודה בגוף הבהמה, אלא גם בענינים טפלים, גיזת השערות – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ב ע' 129 ואילך.
ד. דובר אודות סיום ספר ויקרא בדיני בכור ואח"כ דיני מעשר – שאע"פ שקדושת בכור (בחי' חכמה) היא נעלית יותר מקדושת מעשר (עשר כחות הגלויים), מ"מ, יש מעלה במעשר שבא ע"י עבודת האדם2
325
(משא"כ בכור, שקדוש מעצמו, מלמעלה); והכוונה היא להמשיך את האור שלמעלה בעבודה בעשר כחות הגלויים1, שאז ישנם ב' המעלות – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ז ע' 332 ואילך.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור
הצעת תיקוןנשלח לבדיקה
דיווח על בעיהבלי חשבון
הטמעה באתר אחר
על הדף
פרטים
- חיבור
- תורת מנחם
- מזהה
- rh-236hesmx
עותקים
פעילות אחרונה
עוד לא הוצע כאן תיקון ולא דווחה בעיה.