בס"ד. מוצש"ק פ' בשלח, י"א שבט, ה'תשכ"א

בס"ד. מוצש"ק פ' בשלח, י"א שבט, ה'תשכ"א

(הנחה בלתי מוגה)

באתי^א לגני אחותי כלה^ב, ואיתא במדרש^ג לגני לגנוני למקום שהי' עיקרי בתחילה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה, וע"י חטא עץ הדעת והחטאים שלאחריו (שנימנו במדרש) נסתלקה השכינה מלמטה למעלה, מהארץ עד לרקיע השביעי, ואח"כ היתה העבודה להוריד את השכינה מלמעלה למטה, מתחיל באברהם, ואח"כ שאר האבות והצדיקים, עד שבא משה שהוא השביעי, וכל השביעין חביבין^ד, והורידה מרקיע הא' לארץ, שזהו"ע באתי לגני, לגנוני, שזהו המקום שבו היתה השכינה מלכתחילה, ויתירה מזה, המקום שהי' עיקרי בתחלה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה.

ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בארוכה בפרקים הקודמים^ה, שתכלית הכוונה בבריאת והתהוות העולמות הוא שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים^ו, היינו שתהי' דירה לעיקר שכינה. וענין זה מתחיל מהציווי ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם^ז, ושכנתי דייקא, היינו, שכללות ענין המקדש הוא ע"ד דירת המלך שנמצא שם בכל עצמותו^ח (עיקר שכינה). ועד"ז גם בעבודת כאו"א מישראל, כהרמז וההוראה במ"ש (ושכנתי) בתוכם, בתוכו לא נאמר אלא בתוכם^ט, בתוך כאו"א מישראל. וענין זה מודגש גם בפרטי המשכן ומקדש, החל מעצי המשכן שנקראים בשם קרשים^י, כמ"ש^יא ועשית את הקרשים למשכן עצי שטים עומדים, דקרש הוא מלשון שקר, שמורה על שקר העולם, והעבודה היאלהפוך את שקר העולם ולעשות ממנו (קשר ו)קרש שהוא כלי לאלקות, עי"ז שעושים ממנו משכן ומקדש לו יתברך. וכן הוא בעבודת האדם בענין ושכנתי בתוכם, בתוך כאו"א מישראל (כנ"ל), שהרי שטים (שמהם נעשו קרשי המשכן) הוא מלשון שטות^יב, ויש שטות דלעו"ז, כמארז"ל^יג אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות, ועבודת האדם היא להפוך השטות דלעו"ז ע"י שטות דקדושה, כמרומז במארז"ל^יד אהני לי' שטותי' לסבא, שזוהי עבודה שלמעלה מטעם ודעת ושכל והבנה והשגה, שעל ידה עושים מעצי שטים משכן ומקדש לו יתברך. ועד"ז בענין עבודת הקרבנות^טו, שזהו עיקר ענין המשכן ומקדש, דכשם שבעבודת הקרבנות כפשוטה ישנו הענין דהעלאת חלב ודם ע"ג המזבח, ואש יורד מלמעלה, וגם מצוה להביא מן ההדיוט^טז, כמו"כ הוא בעבודת האדם, שכללותה הו"ע עבודת הקרבנות, כמ"ש הבחיי^יז שקרבנות ענינם קירוב כל הכוחות, ועד לתכלית העילוי, כמאמר^יח רזא דקורבנא עולה עד רזא דא"ס, וסדר העבודה הוא כמ"ש^יט אדם כי יקריב מכם קרבן להוי', היינו, שהקרבן להוי' הוא מכם, וכפי שממשיך בכתוב מן הבהמה מן הבקר גו', דקאי על פרטי המדריגות שישנם בנפש הבהמית כו'^כ. ובעבודת ההקרבה ישנו הן האש שיורדת מלמעלה והן האש שצריך להביא מן ההדיוט, שהו"ע העבודה דנפש האלקית והעבודה דנפש הבהמית כו'.

ומסיים בפרק העשירי (יהי' קודש^כא) שכל ענינים אלו נעשים עי"ז שישראל הם (ב)צבאות הוי'^כב. ומבאר, שבצבא ישנם ג' ענינים. צבא מלשון זמן, כמו הלא צבא לאנוש עלי ארץ^כג, צבא מלשון צביון, כמו לצביונם נבראו^כד, וצבא מלשון חיל. וענינם בעבודת האדם, שהעבודה דקיום התורה ומצוותי' צריכה להיות באופן דבא בימים^כה, בזמן (ומקום)למטה, שזהו פי' הא' בצבא, מלשון זמן. וכמו כן צריך להיות בעבודה ענין ההתכללות, שזהו כללות הענין דואהבת לרעך כמוך^כו שצריך להיות קודם התפלה שהיא ההתחלה לכל עניני התומ"צ, שלכן אומרים קודם התפלה הריני מקבל עלי מ"ע של ואהבת לרעך כמוך^כז, שכולל עצמו עם הצבור, וזהו פי' הב' בצבא, מלשון צביון (ורצון) ויופי, כי תכלית היופי הוא ע"י התכללות ריבוי גוונים דוקא. והעבודה עצמה נעשית באופן של אנשי חיל, שזהו פי' הג' בצבא. ועי"ז נשלמת הכוונה דנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים.

ב) וממשיך לאח"ז בפרק י"א: ולבאר בעומק יותר מה שישראל נקראים בשם צבאות הוי', דשם צבאות הוא שם קדוש, דהוא מהז' שמות שאינם נמחקים^כח, ושם זה נתגלה ע"י הנביאים^כט, דבתורה לא נזכר שם צבאות, ונזכר רק צבאות הוי', וקאי על ישראל (עכ"ל). וצריך להבין, דלכאורה יש כאן סתירה מיני' ובי', שהרי בתחילה מבאר שזה שישראל נקראים בשם צבאות הוי' (שנזכר בתורה, היינו בימי משה) שייך לשם צבאות שהוא שם קדוש, ומיד לאח"ז מוסיף שבתורה לא נזכר שם צבאות, ונתגלה ע"י הנביאים. וממשיך בהמאמר בביאור מעלת שם צבאות, דאיתא במד"ר^ל שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשיי אני נקרא, וכשאני נלחם עם הרשעים אני נקרא צבאות. והנה, במארז"ל זה (לפי מעשיי אני נקרא) יש שני ענינים שהם גם ענינים הפכיים. דמחד גיסא, כיון שלפי מעשיי אני נקרא, הרי זה ענין החולף, שלפעמים נקרא בשם זה ולפעמים נקרא בשם אחר. ולאידך גיסא, בכל שם ישנו ה"אני" הנקרא בשם זה^לא, שהרי ענין השם הוא שעל ידו מתקשרים (לא עם השם, אלא) עם ה"אני" הנקרא בהשם.

ג) וביאור הענין, דהנה אנו רואים בענין השם למטה, שלכאורה אין לו שייכות עם עצם האדם^לב, שלכן כאשר האדם הואלעצמו, אזי אינו צריך כלל לענין של שם, ורק כאשר ישנו זולת שרוצה לבוא בקישור עמו, אזי צריך לקראו בשמו, ועי"ז נפנה לקוראו. ונמצא, שענין השם הוא בריחוק גדול ביותר מהדבר הנקרא בהשם. אמנם, מבואר בארוכה בחסידות^לג (ומיוסד גם על דברי השל"ה^לד) במעלת אדה"ר שנאמר בו^לה וכל אשר יקרא לו האדם נפש חי' הוא שמו, שאדה"ר ראה את החיות שלמעלה שנמשך באותיות השם (שזהו"ע האותיות מלשון אתא^לו), ובנתינת השם הי' מכוון אל האותיות שעל ידם נמשך החיות אל הדבר הנקרא בהשם. ונמצא, שכל מציאות הדבר הוא השם שנמשך בו מלמעלה. וכמבואר בשער היחוד והאמונה^לז ששמו אשר יקראו לו בלשון הקודש הוא כלי לחיות המצומצם באותיות שם זה, והיינו שהשם מקשר את הדבר הנברא עם החיות שנמשך לו מלמעלה. ועד"ז הוא גם בשם האדם למטה, שעל ידו נעשית התקשרות הנשמה עם הגוף. דהנה, קודם שהנשמה באה בבחי' בראתה יצרתה ונפחתה^לח, שאז נקראת בשם טהורה, ולמעלה יותר, הרי אין לה שם. ורק כאשר הנשמה מתקשרת עם הגוף [לא מבעי בהדרגא שכבר מלובשת בגוף, שזהו"ע ואתה נפחתה בי, אלא גם במדריגה עליונה יותר, בבחי' יצרתה או בראתה, ואפילו כמו שהיא בבחי' טהורה היא, שגם על זה נאמר^לח נשמה שנתת בי טהורה היא, היינו, שזוהי בחי' טהורה ששייכת לגוף זה], אזי ישנו ענין השם שפעולתו היא לקשר נשמה זו עם גוף זה. ועפ"ז מבואר^לט מה שמצינו בענין הגלגולים, שנשמתו של איש אחד באה בגלגול בגוף של איש אחר, ומ"מ אינו נקרא בשמו של הראשון, אלא בשם אחר, אע"פ שמצד זה שהשם שייך להנשמה (שהרי הגוף בפני עצמו אינו מציאות חשובה כו'), הי' צריך להיות שמו של השני כשמו של הראשון. וכמובא הדוגמא לזה מרשב"י שהי' ניצוץ נשמת משה רבינו^מ (ועד"ז רב המנונא סבא^מא, ועוד כו"כנשמות), ומ"מ, זה נקרא בשם משה, וזה נקרא בשם (רבי) שמעון. והביאור בזה, שענין השם הוא התקשרות הנשמה עם הגוף, וכיון שיש שינוי בהגוף, שאינו הגוף הראשון אלא גוף אחר, לכן יש שינוי גם בהשם. ומזה מובן, שלגבי הגוף, הרי כל חיותו היא מהשם שמקשר אותו עם הנשמה (כמו בכל הנבראים שהשם הוא הכלי להחיות, היינו, שמקשר את הדבר הנברא עם החיות הנמשך לו מלמעלה).

ועד"ז יובן גם למעלה בענין ז' השמות שאינם נמחקים, שעליהם נאמר לפי מעשיי אני נקרא, שענין השם הוא החיבור דבחינת אני עם מעשיי. והענין הוא, דהנה מבואר^מב החילוק שבין עשי' (מעשיי) למחשבה ואפילו לדיבור, שעשי' היא נפרדת מן האדם העושה, משא"כ מחשבה היא מיוחדת עם האדם, ואפילו הדיבור יש לו קישור חזק עם האדם המדבר יותר מענין העשי'. ולכן נקרא הדיבור בשם מעשה זוטא^מג, היינו, שגם בדיבור יש ענין הפירוד (מעשה), אבל אין זה כמו הפירוד שבעשי' (מעשה זוטא בלבד). דהנה, ענין המעשה הוא באופן שכאשר יצא לצורף כלי, שוב אין הכלי צריך לידי הצורף, כי אף שידיו מסולקות כו' הכלי קיים כו' (כמ"ש בשער היחוד והאמונה^מד), והיינו, שכח העשי' של האומן (כח הפועל) ישנו במציאות הכלי (בהנפעל), אלא שהוא בפירוד מהאומן העושה את הכלי. משא"כ בדיבור, גם כשיוצא מן האדם, הנה ככל שמתרחק יותר מן האדם המדבר, הרי הוא הולך ונחלש, עד שמתבטלת במציאות לגמרי (שהרי בהדיבור שלמטה לא שייך לומר שהוא קיים לעד ולעולמי עולמים, כי אם בדיבורו או מחשבתו של הקב"ה). ומזה מובן גם בנוגע לענין המעשה למעלה (שהרי דיברה תורה כלשון בני אדם^מה), שזהו ענין שנעשה כאילו נפרד. ועז"נ לפי מעשיי אני נקרא, שבענין המעשה נמשך בחי' אני, וזה נעשה ע"י השם, שמקשר החיות שלמעלה (אני) עם הפעולה למטה (מעשיי).

וזהו מ"ש בהמאמר בנוגע להשם צבאות, דכיון שלפי מעשיי אני נקרא, וכשאני נלחם עם הרשעים אני נקרא צבאות, א"כ מובן דשם צבאות הוא שם מלחמה, וכן איתא בשערי אורה לרי"ג^מו דשם צבאות הוא בנצח והוד ומשם נמשכות כל המלחמות שבעולם. וממשיך בהמאמר,שצריך להבין מהו השייכות דמלחמה לנצח והוד שיהי' משם נמשכים כל המלחמות שבעולם. ומבאר שענין הנצחון (מדת הנצח) נטוע ומושרש בעצם הנפש למעלה יותר מכל הכחות הגלויים שבנפש וכו'.

ד) ולהבין בעומק יותר ענין השמות, שעפ"ז תובן גם המעלה שבשם צבאות שהוא במדת הנצח שמגעת בעצם הנפש כו', יש להקדים תורת הבעש"ט בענין ז' השמות שאינם נמחקים, שהיא לכאורה בסתירה להמבואר בכתבי האריז"ל בענין זה. דהנה, בכתבי האריז"ל^מז מבואר שהחילוק של ז' השמות הוא רק בהכלים של הספירות, והיינו, שרק כלי הספירות הם מחולקים כל אחד בפני עצמו, שם א-ל בחסד, שם אלקים בגבורה, שם צבאות בנו"ה (ועד"ז בשאר השמות שאינם נמחקים), אבל פנימיות הספירות, דהיינו האורות של הספירות (חיוהי), הוא שם הוי', שהוא בכל הספירות בשוה. אמנם, הבעש"ט מבאר שכיון שהכוונה בז' השמות שאינם נמחקים שמזכירים בתפלה היא (לא להספירות, אלא) אליו ית', כמרז"ל^מח ע"פ^מט בכל קראנו אליו, אליו ולא למדותיו, עכצ"ל שחילוקי השמות שמזכירים בתפלה, א-ל או אלקים או צבאות, תלויים ומשתנים לפי התלבשות האורות בהספירות, דהיינו התלבשות האור בספירת החסד, או בספירת הגבורה או בספירות נצח והוד (כמבואר בארוכה בלקו"ת בהוספות לויקרא^נ). ולכאורה הרי זה בסתירה להמבואר בכתבי האריז"ל שהאור המלובש בהספירות הוא בכולם בשוה, שם הוי', ואין בו החילוקים דז' השמות.

אך הענין הוא, כפי שמבאר הצ"צ בארוכה ברשימותיו לפרשת שמות^נא, שכוונת הבעש"ט אינה על האורות של הספירות (חיוהי), אלא על החיות של כלי הספירות עצמם. דהנה, ידוע^נב שנוסף על האורות המתלבשים בהכלים (חיוהי) יש גם חיות בהכלים עצמם, שזהו מ"ש^נג וכד אנת תסתלק מינייהו אשתארו כגופא בלא נשמתא (ולא שמתבטלים לגמרי ממציאותם), כיון שיש חיות בכלי הספירות עצמם מלבד האורות המלובשים בהם. ועפ"ז מובן שהאמת היא כמ"ש בכתבי האריז"ל שהאורות של כלהספירות הו"ע שם הוי', וביחד עם זה צדקו דברי הבעש"ט שהחילוקים בין ספירה לספירה הם לא רק מצד הכלים, אלא גם מצד החיות של כלי הספירות, שהחיות של כלי החסד נקרא בשם א-ל, והחיות של כלי הגבורה נקרא בשם אלקים, ועד"ז בשם צבאות וכו', וכאשר מזכירים בתפלה שם אדנ-י, שם צבאות, שם אלקים או שם א-ל, אין הכוונה לכלי הספירות, אלא להחיות שבתוכם, וזהו"ע אליו ולא למדותיו, דקאי על האור והחיות שבהספירות, ולא על כלי הספירות מצד עצמם.

וע"פ האמור שהכוונה בחילוקי פרטי השמות היא להאור והחיות שבכלי הספירות, הרי מובן, שענין זה הוא עמוק ונעלה יותר מהאורות המלובשים בהכלים (שעל זה קאי אליו ולא למדותיו לפירוש הפרדס^נד), דכיון שזהו האור והחיות של כלי הספירה, בחי' גרמוהי, הרי זה נמשך ממקום נעלה יותר, מבחי' איהו שמתייחד עם גרמוהי (איהו וגרמוהי חד^נה), שהוא למעלה מבחי' איהו שמתייחד עם חיוהי (איהו וחיוהי חד^נה), שלכן ביכלתו לירד למטה יותר ולהתייחד (לא רק עם בחי' חיוהי, אלא גם) עם בחי' גרמוהי^נו.

ה) ועפ"ז יש לבאר תורת הרב המגיד^נז על מארז"ל^נח לא כמו שאני נכתב אני נקרא, נכתב אני בהוי' ונקרא אני באדנות, דיש לתת טעם לזה למה נקרא באדנות. ויש לומר, כי הנה ידוע כי שם אדנ-י הוא מדת המלכות, ואין מלך בלא עם^נט ואין אדון בלא עבדים, נמצא כי שם אדנ-י הוא נקרא מחמת שאנחנו עמו ועבדיו, והואיל שנקרא שם אדנ-י מצידנו, לכן הורשה לנו לקרוא שם אדנ-י כו', אבל שם הוי' הוא שם העצם המהוה כל ההוויות כו', לכן אינו נקרא ככתיבתו. והענין בזה, דשם הוי' הוא שם המפורש^ס, ולמעלה יותר, שם העצם^סא, שהעצם הוא למעלה מכל ענין ההתהוות. ולכן אינו נקרא ככתיבתו, כי ענין הקריאה הוא הגילוי באופן שמגיע להזולת, והרי העולם אינו יכול לקבל את הגילוי דשם העצם שלמעלה מהתהוות באופן שישאר במציאותו. וזהו שנקרא בשם אדנ-י דוקא, היינו, שהאופן שבו נקרא שם העצם כפישנמשך בגילוי להזולת, שזהו"ע ההתהוות, הרי זה שם אדנ-י, שהו"ע המלכות והאדנות, דכיון שעלה ברצונו שיהי' ענין המלכות והאדנות, לכן נעשה ענין ההתהוות כדי שיהי' מציאות של עם ועבדים [ועד"ז בנוגע להקריאה בשאר השמות שאינם נמחקים, שקשורים עם פרטי הענינים באופן ההנהגה בענין ההתהוות גופא, כמו שם א-ל בחסד, שזהו"ע עולם חסד יבנה^סב, שזהו אופן ההנהגה בכל ששת ימי המעשה עד ליום השביעי, שזהו"ע ז' השמות שאינם נמחקים].

ומוסיף לבאר בתורת הרב המגיד^סג, שענין הקריאה בשם אדנ-י הוא, שאין אנו משיגים רק מדרגה קטנה (השכל) שבעולמות שבצמצום, והוא מכח שרצה להיות אדון, אבל שם הוי' שהוא שם העצם אין אנו משיגים, וכן כל העולמות העליונים אינם משיגים. וזהו נגד שמי' אבד שמי'^סד, נגד שמי', שרצה להיות נגיד ואדון, אבד שמי' שהוצרך להעלים שם העצם. והענין בזה, שכללות ענין הכלי לגבי האור (שזהו"ע ז' השמות שאינם נמחקים כנ"ל) הוא באופן שמהתעבות האורות (דהיינו שנעשים לא כ"כ בדקות) נתהוו הכלים^סה, שזהו ענין הצמצום שבהכלים לגבי האורות. וענין זה בא ע"י הקדמת צמצום הראשון שהוא באופן של סילוק לגמרי, שזהו הדיוק בלשון חז"ל אבד שמי', שמורה על סילוק לגמרי, ומצד זה נעשה גם הצמצום שבהכלים לגבי האורות, שזהו גם ענין הקריאה בשם אדנ-י בלבד, ולא בשם הוי' שהוא שם העצם.

וממשיך לבאר^סג, שאעפ"כ ישנו אופן שבו מתגלה שם הוי', שזהו בעת התפשטות הגשמיות והתגברות כח הרוחני, כמו כהן גדול (עליו נאמר^סו להבדילו קדש קדשים, שהו"ע הרוחניות) ביום הכיפורים, שאז הוא שבת שבתון^סז, שקדושת שבת משפיע בכל ששת ימי המעשה^סח, ויוהכ"פ קדושתו למעלה שאין בו אכילה ושתי', ואז יכול להשיג מקצת השכל שלמעלה מהעולמות, לפיכך הי' זוכר את השם המפורש^סט שהוא שם העצם ית' (וזהו גם כללות הענין דביהמ"ק שבו הי' יכול להיות הגילוי דשם הוי' ככתבו^ע).אך לכאורה אינו מובן, מהו העילוי דהתפשטות הגשמיות והתגברות כח הרוחני, שעי"ז יוכל להיות הגילוי דשם הוי' ככתבו, והלא לגבי הבחינה שלמעלה מהתהוות (שם הוי') הרי גם ענין הרוחניות הו"ע של התהוות, דכשם שנתהווה הגשמיות כמו"כ נתהווה גם הרוחניות, ואיך אפשר שע"י התפשטות הגשמיות והתגברות כח הרוחני תהי' קריאת שם הוי' ככתבו. ויש לומר הביאור בזה (בדרך אפשר), ע"ד האמור לעיל (ס"ד) שהאור והחיות שבכלי הספירות נמשך ממקום נעלה ועמוק יותר (איהו וגרמוהי חד) מהאור המתלבש בכלים (איהו וחיוהי חד), כיון שצריך להיות נמשך למטה יותר, ועד"ז בנוגע לקריאת שם הוי' ככתבו ע"י כה"ג ביוהכ"פ, שענין זה נמשך ממקום נעלה ביותר, שלמעלה מכללות ענין ההתהוות, עי"ז שדוקא בעולם דלמטה היתה התפשטות הגשמיות והתגברות כח הרוחני, שזהו"ע של חיבור הפכים, שנעשה מצד נמנע הנמנעות^עא. והיינו, שמחד גיסא הוצרך הכה"ג להיות נשמה בגוף עם כל עניני הגוף, והוצרך להיות שייך לעניני העולם, שזהו כללות הענין שצ"ל וכפר בעדו ובעד ביתו^עב, ביתו זו אשתו^עג, אלא שבזה גופא הוצרך לפעול שתהי' התפשטות הגשמיות והתגברות כח הרוחני, שזהו"ע חיבור הפכים. ועד"ז גם בענין הזמן והמקום. בענין הזמן, שהרי יום הכפורים הוא יום הקדוש שבכל השנה, שלכן אין בו לא אכילה ולא שתי', וביחד עם זה הרי הוא במספר שס"ה ימות השנה. ובענין המקום, שהרי על המקום דביהמ"ק נאמר וזה שער השמים^עד, ובו הי' מקום הארון אינו מן המדה^עה, עם היותו במדה דוקא, אמתים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו^עו. וכיון שהענין דחיבור שני הפכים נמשך ממקום נעלה ביותר שהוא נמנע הנמנעות, הנה מצד זה יכולה להיות הקריאה והגילוי דשם הוי', שם המפורש ושם העצם, שיהי' נקרא (מתגלה) ככתבו.

ו) וזהו גם כללות פירוש כ"ק אדמו"ר הזקן ע"פ בכל קראנו אליו, אליו ולא למדותיו, כידוע^עז תורת אדמו"ר הזקן בזה, דהפרדס^עח מפרש שאליו היינו האורות המתלבשים בכלים דע"ס דאצילות. הבעש"טמפרש שאליו היינו האלקות שבהכלים דע"ס דאצילות (וכנ"ל שהאור והחיות שבכלי הספירות הו"ע עמוק ונעלה יותר מהאורות המתלבשים בהספירות). והפירוש הפשוט הוא שאליו היינו עצמות א"ס כו'. והענין בזה, שהפירוש הפשוט שמסיים אדמו"ר הזקן אינו כחולק על רבו ח"ו, אלא שהפירוש הפשוט הוא פנימיות כל הפירושים, והיינו, שהחיבור דאיהו וחיוהי (פירוש הפרדס שאליו היינו האורות המתלבשים בכלים דע"ס דאצילות) והחיבור דאיהו וגרמוהי (פירוש הבעש"ט שאליו היינו האלקות שבהכלים דע"ס דאצילות), הוא מצד נמנע הנמנעות, שזהו הפירוש הפשוט שקאי על עצמות א"ס, אמיתית הענין דאליו. וממשיך בתורת אדמו"ר הזקן הנ"ל, שאמיתית הענין דאליו, עצמות א"ס, הוא אצל כל יהודי פשוט בידיעה עצמית ע"י אמונה פשוטה, וזהו מש"נ כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כהוי' אלקינו בכל קראנו אליו, ב"פ אליו, דהיינו עצמות א"ס ועצמות הנשמה (וזהו גם הענין דשם שמים שגור בפי כל, אפילו בפי נשים ותינוקות, והרי כוונתם היא לעצמותו ומהותו ית'^עט). ומכל זה מובן בנוגע לכללות ענין השמות, שכאשר קוראים ומזכירים א' השמות מז' שמות שאינם נמחקים (כולל גם שם צבאות הקשור עם ענין הנצחון במלחמה), הרי הכוונה בזה היא אליו ית' (אליו ולא למדותיו), דהיינו עצמות א"ס, שהוא נמנע הנמנעות וישנו בעצם כו', שזהו"ע אני נקרא.

ז) וממשיך לבאר בהמשך הפרק בנוגע לענין הנצח (הקשור עם שם צבאות), שענין הנצחון נטוע ומושרש בעצם הנפש כו'. ומזה מובן גם שענין הנצחון ישנו אצל מי שעצם הנפש הוא בגילוי. וזהו הביאור במ"ש בהמשך הפרק ש"ענין הנצחון שייך בגדול דוקא, דמי שהוא שפל בערך, הנה אם יאמר אדם כנגדו לא ינצח (אלא יכול לענות עזות)", והיינו, שמי שהוא קטן בערך אזי ישנם ענינים שהוא עומד עליהם (ער שטעלט זיך אויף זיי) וישנם ענינים שלא איכפת לו אודותם (דלא כפי שהוא מצד מדת הנצח שצריך לנצח כל דבר), וגם הענינים שעומד עליהם בתוקף, הרי זה רק באופן שיענה עזות וחוצפה, אבל אין בזה התלבשות מדת הנצח. וממשיך לבאר, שדוקא מי שהוא גדול הרי יש בו מדת הנצחון, וכל מי שגדול יותר, מדת הנצחון הוא ביותר אצלו, ולכן המלך שגדול מכל העם, כמ"ש^פ משכמו ומעלה גבוה מכל העם[וכידוע הביאור בזה^פא, ששכמו של המלך, שהו"ע בחי' אחוריים שלמטה מהראש, הוא גבוה מכל העם, גם מבחי' הראש ומוחין של העם, להיותו שלא בערך אליהם], הנה בו שייך ענין הנצחון יותר, בתוקף ובתכלית. וממשיך לבאר, שענין הנצחון הוא לגלות רצונו וחפצו ולהוציא נצחונו, דזהו ג"כ סיבת ענין המלחמה להוציא הנצחון. דהנה במלחמה הרי יש ב' ענינים. הא' לשלול שלל ולבוז בז, והב' ענין המלחמה הוא להוציא נצחונו שיהי' כרצונו וחפצו, שזהו עיקר המלחמה. וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר האמצעי^פב בארוכה, שלשלול שלל ולבוז בז הו"ע שנמדד לפי הכח והגבורה, ולפי ערך השלל והביזה שיודע שיהי' אפשר לשלול ולבוז, ועפ"ז משער ומעריך עד כמה כדאי להוציא בשביל לנצח במלחמה, וכיון שזהו"ע של השערה ע"פ שכל והבנה והשגה, ה"ז יכול להיות לא רק במלך, אלא גם אצל שר ואפילו שר קטן, דהיינו גם בהראש ומוחין של העם, ולאו דוקא אצל זה שמשכמו ומעלה גבוה מכל העם. אמנם, אמיתית ענין הנצחון שישנו במלך דוקא, הו"ע הב' שבמלחמה, להוציא הנצחון שיהי' כחפצו ורצונו, והיינו, שענין זה שכל דבר יהי' כחפצו ורצונו הוא בעיקר כאשר ישנו מציאות של מנגד שמורד בו, שאז עומד בנצחון כנגדו ומוציא נצחונו. וכיון שכוונת המלחמה היא להוציא נצחונו שיהי' כחפצו ורצונו, אזי אינו מתעכב (ער שטעלט זיך ניט אָפּ) מצד ענינים של הבנה השגה וחשבון כו', ועד שבשביל זה מבזבז כל סגולות האוצרות דהון יקר הנאסף והנקבץ במשך כמה שנים מדור אחר דור, ואשר מעולם לא השתמש מזה לשום דבר, וכמוס וחתום מעין כל רואה, הנה בעת ניצוח המלחמה הוא מבזבז כל האוצרות. והיינו, שדרך האוצר הוא שלא זו בלבד שאין משתמשים בו (ועאכו"כ שאין מבזבזים אותו), אלא שאפילו לא מראים אותו, אלא הוא מכוסה וטמון, כמ"ש^פג כמטמונים תחפשנה, ורק כאשר ישנו ענין היוצא מן הכלל, ע"ד שמחת בנו יחידו וכיו"ב, אזי מראים את האוצרות. וכמובא^פב הדוגמא בלעו"ז, כמו בלשאצר, שכאשר הי' טוב לבו, צוה להביא את כלי המקדש והראה אותם^פד. אבל גם אז אין זה באופן שמבזבזים את האוצרות, אלא רק מראים אותם. אמנם, כאשר ישנו ענין שבשביל זה מתלבש במדת הנצחון, להוציא נצחונו שיהי' כחפצו ורצונו, אזי כל סגולות האוצרות, הן אוצרותשאסף וקיבץ בעצמו, והן האוצרות שאספו וקיבצו אבותיו מדור דור, הנה לא זו בלבד שפותח ומגלה אותם, אלא עוד זאת, שמבזבז אותם בשביל ניצוח המלחמה. והביאור בזה הוא, לפי שענין הנצחון נטוע ומושרש בעצם הנפש. וכפי שמבאר בהמאמר, שכיון שענין הנצחון הוא מצד עצם הנפש, הרי זה פועל שגם חייו משליך המלך מנגד ועומד בעצמו בקשרי המלחמה מתוך מסירת נפש, והיינו לפי שענין הנצחון הוא מצד עצם הנפש שהוא למעלה מהאור והחיות (חיי נפשו) שבא בגילוי.

ח) ועד"ז הוא גם למעלה, שישנו הענין דשם צבאות (כשאני נלחם עם הרשעים אני נקרא צבאות), מלשון צבא, ומצד זה נדרשת בעבודת בנ"י גם אופן העבודה דצבא, שזהו כללות הענין שישראל נקראים צבאות הוי'. והענין בזה, כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ^פה שלאחרי זמן משה שאז נקראו ישראל בשם צבאות הוי', הנה בזמן יהושע כתיב^פו אני שר צבא הוי' עתה באתי, ואיתא במדרש^פז עתה באתי, עם משה רבך באתי, אלא שהי' מתפלל ואומר אם אין פניך הולכים וגו'^פח, והיינו, שמשה לא קיבלו. ולאחרי שהתחילה העבודה דשר צבא הוי' שקיבל יהושע, הנה עי"ז גילו הנביאים את השם צבאות (הוי' צבאות), החל מחנה שפתחה תחילה לקרות להקב"ה הוי' צבאות, וכן הנביאים האחרונים שלאחרי' (שהיו בסוף בית ראשון ותחלת זמן הגלות, ומזה נמשך על כללות זמן הגלות עד לגלות האחרון), כמו נבואת זכרי', שכמעט כל הנבואות הם בשם הוי' צבאות. אמנם, תכלית העבודה היא שיהי' (לא רק הענין דהוי' צבאות, אלא גם) הענין דצבאות הוי', אלא שענין זה נעשה ע"י הקדמת העבודה הקשורה עם הוי' צבאות.

וביאור הענין, דהנה, צִבאות הוי' הוא לשון סמוך, שהצבאות נטפל לשם הוי'^פט, היינו, שאין כאן מציאות בפני עצמו מלבד הענין דהוי', כיון שהוא טפל ובטל לגמרי להוי', צבא להוי'. ולמטה מזה הו"ע הוי' צבאות, ששם זה מורה על המעמד ומצב דאני נלחם עם הרשעים, היינו, שישנו מציאות של מנגד וצריך להלחם עמו. וכללות החילוק בין ב' אופנים הנ"ל הוא, שהענין דהוי' צבאות הוא מצד עולמות בי"ע, ששםישנם מיצרים וגבולים, ועד"ז בעבודת האדם שישנם עכ"פ המיצרים דקדושה, שהו"ע המיצרים וגבולים של השכל, שמצד זה העבודה היא באופן שאי אפשר לבוא לביטול אמיתי, כי גם בהיותו בדרגא היותר נעלית הרי זה באופן דיש מי שאוהב^צ, והיינו, שגם בהיותו בדרגת הביטול דעולם הבריאה, הרי הוא עדיין מציאות, לכל הפחות כהמציאות דעולם הבריאה. וכיון שישנו ענין של מציאות, הרי זה התחלה לענין של זולת, והתחלה לענין של מנגד שצריך ללחום עמו. אמנם, מצד הענין דאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד שבספירות דאצילות שנמשך ע"י הפרסא עד לעולמות בי"ע, אזי הוא נלחם ברשעים, ופועל את הנצחון, כיון שהקב"ה עוזרו^צא, שזהו"ע דהוי' צבאות, שעי"ז מנצח במלחמה, ונעשה הענין דצבאות, אות הוא בצבא דילי'^צב, היינו, שישנה מציאות, אלא שמציאות זו נעשית צבא שלו. אך מ"מ אינו נקרא עדיין בשם צִבאות הוי' (שאינו מציאות בפני עצמו, אלא הוא טפל ובטל להוי', צבא להוי'), ואין זה אלא שניצח את המלחמה כו'. ולמעלה מזה הוא אופן העבודה כמו שהי' בימי משה, שאז נקראו ישראל בשם צבאות הוי', דלא כבזמן יהושע דכתיב אני שר צבא הוי' עתה באתי, שמזה נעשה אח"כ הענין דהוי' צבאות. והענין בזה, דפני משה כפני חמה (משא"כ פני יהושע כפני לבנה)^צג, דענין החמה מורה שאין בזה שינויים, והיינו, שהעבודה היא באופן שלא שייך שינויים, שזהו כאשר מהפך את הרע לטוב, שאז בטלה כל מציאות המנגד, ולכן עובד עבודתו בתמידות בלי שינויים, ואז נעשית המציאות דצבאות הוי', שאינו מציאות בפני עצמו, אלא הוא טפל ובטל להוי'. וזהו אופן העבודה שמצד עולם האצילות, שהרי שם הוי' (צבאות הוי') ענינו הוא עולם האצילות^צד, וכמו כן ענינו של משה (שבימיו נקראו ישראל צבאות הוי') הוא עולם האצילות גם כמו שהוא למטה, כמבואר בכ"מ^צה שגם בשעה שהי' בעולם דלמטה ודיבר עם פרעה מלך מצרים הי' ענינו עולם האצילות^צו, והו"ע משה משה ולא פסיק טעמא בינייהו^צז.ובפרטיות יותר יש בזה ג' ענינים. הענין דצבאות הוי' כפי שנקראו ישראל בימי משה, שזהו אופן העבודה בעולם האצילות, שהכל טפל ובטל להוי'. הענין דהוי' צבאות*, שזהו אופן העבודה בעולמות בי"ע, ששם ישנו מציאות של מנגד וצריך ללחום עמו ולנצחו כו'. והענין הממוצע, שזהו"ע שם צבאות, אות הוא בצבא דילי', שזהו מה שהמשיכו הנביאים שגם בעולמות בי"ע יהי' איהו וגרמוהי חד כמו בעולם האצילות (וע"ד הענין המבואר במק"א^צח שאפילו בעבודה דיחודא תתאה צריכה להיות ההמשכה דיחודא עילאה, ואז גם עבודתו בעולמות בי"ע באופן של יחו"ת היא כדבעי). וכאמור לעיל שתכלית העבודה היא לבוא להענין דצבאות הוי', שזהו אופן העבודה דאצילות, אלא שלזה באים ע"י הקדמת העבודה בבי"ע, שיש מנגד שצריך ללחום עמו ולנצחו, שזהו אופן העבודה דאתכפיא, והענין הממוצע בין אופן העבודה דאצילות לאופן העבודה דבי"ע, שגם בבי"ע יהי' כמו באצילות, שזהו אופן העבודה דאתהפכא.

ט) והנה בשביל עבודת הצבא שצריכים להלחם עם המנגד ולנצחו, תחילה באופן של אתכפיא, ועד שבאים גם לאופן של אתהפכא, צריך להיות הענין דבזבוז האוצרות. והענין בזה, כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר מהר"ש^צט בענין מדת הנצח שענינה לבטל את המנגד, דלכאורה אינו מובן איך שייך לומר שיש ענין של מנגד לגבי למעלה ח"ו, דמי הוא אשר יעמוד נגדו ית' שיצטרך לנצח אותו כו'. ומבאר, שלכן נאמר^ק וגם נצח ישראל גו', היינו, שענין הנצח למעלה הוא מצד ישראל, שכאשר ישנם אלו המנגדים לישראל, אזי נתעורר למעלה הענין דמדת הנצח. ועז"נ נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם, היינו, שמדת הנצח נמשכת מבחי' כי לא אדם הוא, למעלה מבחי' האדם שעל הכסא. ולכן ענין הנצחון הוא באופן שאין ענין של חשבונות כו', שלכן מבזבזים את כל הענינים, ועד שמעמידים חיי נפשובסכנה, לפי שענין הנצחון הוא מבחי' כי לא אדם, שזוהי בחי' שלמעלה מכל החשבונות והענינים שמצדם שומרים את האוצרות שלא להראותם ועאכו"כ שלא לבזבזם. וממשיך לבאר, שיש בזה ב' אופני עבודה, אתכפיא ואתהפכא. ענין האתכפיא הוא שישנו עדיין מנגד, אלא שמנצחו במלחמה, עי"ז שהקב"ה עוזרו, שזהו"ע שם צבאות שהוא שם דמלחמה, והמלחמה צריכה להיות באופן שמבזבז את האוצרות, שזהו שאמרו חז"ל^קא אין לו להקב"ה בעולמו אלא אוצר של יראת שמים, שנאמר^קב ועתה ישראל מה הוי' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' (שהרי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים^קג), וכתיב^קד ויאמר לאדם הן יראת הוי' היא חכמה (יחידה היא היראה בעולם^קה), דקאי על פנימיות היראה, יראה עילאה^קו, ועי"ז יכול הוא לנצח במלחמה עכ"פ באופן של אתכפיא. אמנם, העבודה דאתכפיא בלבד אינה התכלית, אלא לאח"ז צריך לבוא להענין דאתהפכא, שאין שום מנגד לגמרי, שזהו ע"ד הענין דצבאות הוי', שאין שום מציאות, אלא הכל טפל להוי'. וכפי שמבאר^קז שזהו גם כללות החילוק (אפילו בהעבודה עתה) בין מדריגת הבינוני למדריגת הצדיק, שעבודת הבינונים היא באופן של אתכפיא בלבד, כמבואר בארוכה בתניא^קח שיכול להיות כל ימיו במלחמה זו, משא"כ עבודת הצדיק שכבר עבד וגמר לגמרי עבודת המלחמה עם הרע (שלכן אינו נקרא עובד ה', בלשון הוה, אלא עבד ה', בלשון עבר)^קט, שזהו"ע דאתהפכא.

וזהו גם ב' הענינים שבפסוק צדקת פרזונו בישראל^קי, פרזונו מלשון פרזות תשב ירושלים^קיא, וגם מלשון פיזור, כפי שדרשו בגמרא^קיב צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפיזרן לבין האומות, דמזה שב' הפירושים הם באותה התיבה מוכח שענינם חד^קיג, והיינו, שהדרך לבוא להענין דפרזונו מלשון פרזות תשב ירושלים, הרי זה עי"ז שישנו תחילה הענין דצדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפיזרן לבין האומות. והענין בזה,דהנה, הפיזור דישראל בין האומות הוא כמרז"ל לא גלו ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, וידוע הפירוש בזה^קיד, שאין הכוונה רק לגרים כפשוטם, שהרי מספר הגרים אינו בערך לגבי היסורים דבנ"י בשהיית זמן הגלות, אלא הכוונה היא לניצוצי קדושה שהם בבחינת גרים, כיון שמתחילה נמצאים הם בענינים הגשמיים של המדינות שבהם גלו ישראל, כמארז"ל^קטו אחד מכם גולה לברברי' ואחד מכם גולה לסמטרי', וכאשר איש ישראל עוסק בעניני המדינה עבור צרכיו, גם צרכיו הגשמיים, ומשתמש בהם לקדושה, כמו בענין האכילה, שנעשה דם ובשר כבשרו, ובכח האכילה ההיא עובד עבודתו כו', אזי מוציא את הניצוץ קדושה מתחת ממשלת השר של אותה המדינה, ומגיירו ומעלהו לשרשו ומקורו בהאבוקה, לאשתאבא בגופא דמלכא^קטז, שזהו כללות הענין דלשלול שלל ולבוז בז (באופן של אתכפיא). ועי"ז באים להענין דפרזונו, מלשון פרזות תשב ירושלים, שמורה על מעמד ומצב שאין צריכים חומה המגינה מפני אויב ומנגד, כיון שנתבטלה כל מציאותם (שזהו"ע דאתהפכא). וכל זה נעשה ע"י ענין המלחמה, עד לאופן של בזבוז האוצרות, בלי שום טעם וחשבון, למעלה ממיצרים וגבולים גם דקדושה (שמצד זה לא הי' מבזבז האוצרות, ואפילו לא הי' מראה אותם).

יו"ד) והנה ענין זה נראה בעיקר בגמר הבירורים, שזהו בסיום השית אלפי שני דהוי עלמא^קיז, בשני אלפים ימות המשיח שלאחרי שני אלפים תהו ושני אלפים תורה, ובשני אלפים ימות המשיח גופא הרי זה ביחוד באלף הששי, ובסוף אלף הששי, שזהו דרא דעקבתא דמשיחא^קיח, כד מאטו רגלין ברגלין (כדאיתא בזהר^קיט ובארוכה בספרי קבלה^קכ). ועל זה אמרו רז"ל^קכא אם ראית דור אחר דור מחרף צפה לרגליו של משיח, שנאמר^קכב אשר חרפו אויביך ה' אשר חרפו עקבות משיחך, מה כתיב בתרי', ברוך ה' לעולם אמן ואמן. והיינו, שעי"ז שתחילה ישנו דור אחר דור מחרף, ולוחמים נגד זה, לא רק נגד אשר חרפו אויביך ה' אלא גם נגד אשר חרפו עקבות משיחך, אזי פועלים שיהי' ברוך ה' לעולםובאופן דאמן ואמן, שמורה על קיום הדבר, ובפרט ע"פ הדין^קכג שנעשה ענין של שבועה, שאז הקיום הוא באופן שאי אפשר לשנותו.

והענין בזה, כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בארוכה בהשיחה הידועה^קכד על מארז"ל^קכה כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו, שמלחמת בית דוד היא כדי לנצח את אלו אשר חרפו אויבך ה' אשר חרפו עקבות משיחך. ובהקדם דיוק הלשון מלחמת בית דוד ולא מלחמת דוד, שהביאור בזה מובן ממה שמדייק כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע^קכו שיש מאמרי רז"ל שבהם משיח נקרא בשם דוד, וכן הוא בלשון הכתוב^קכז ועבדי דוד מלך עליהם, ויש מאמרי רז"ל שבהם נקרא בן דוד, וכמו דור שבן דוד בא^קכח. ומבאר בזה, שבן דוד מורה שמשיח עדיין אינו בגלוי, ועאכו"כ שאינו בתוקף ועוצם, אבל כאשר נקרא דוד, הרי זה מורה שענין המשיח הוא בתוקף ובגילוי. ועפ"ז מובן גם הדיוק מלחמת בית דוד, דכיון שזהו רק בית דוד, ולא דוד עצמו, לכן שייך עדיין שתהי' מלחמה בזה, וצריכים עצות והכנות כיצד לנצח את המלחמה, שזוהי כללות המלחמה שבדרא דעקבתא דמשיחא. ומבאר בארוכה בהשיחה קדושה^קכד משארז"ל אם ראית דור אחר דור מחרף, שב' הדורות (דור אחר דור) הם ב' שורות (דור מלשון שורה^קכט) ודעות שונות, שהם ב' הענינים דאשר חרפו אויביך ה', ואשר חרפו עקבות משיחך. דור ושורה הא' הם אשר חרפו אויביך ה', שמכחישים כל ענין האלקות (ובתוך זה הענין דעקבות משיחך), ודור ושורה הב' הם אלו שאף שאינם מנגדים על הוי', ועד שיכולים להיות בציור של לומד תורה ומקיים מצוות, מ"מ, חרפו עקבות משיחך, כיון שמאמינים בגאולה בידי אדם, ולא ע"י משיח. ומזה נמשך אח"כ באופן שניכר גם בעבודת התורה ומצוותי', שחסרה החיות והתלהבות שבאה רק ע"י התקשרות עם הוי' אלקיך אש אוכלה הוא^קל, שזהו היפך הקרירות, כמבואר בשיחה הנ"ל^קלא שבין קרירות וכפירה יש מחיצה דקה בלבד (גאָר אַ דינע ווענטל). והיינו, דהן אמת שאינו בהסוג דאויבך הוי', שהרי מודה בה', לומד תורה ומקייםמצוות, אבל אעפ"כ, עושה זאת בקרירות, ועד שיכול להיות הענין דחרפו עקבות משיחך, שישנם פרטים בענין המשיח שבהם הוא באופן דמחרף, כמבואר בארוכה בהשיחה. ועל זה אמרו כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו, שבכדי לנצח מלחמה זו, צריך לכתוב גט כריתות לאשתו, היינו, לכרות את עצמו מאשתו, דקאי על כל הענינים הגופניים, וכמובן מפשוטו של מרז"ל זה שהכוונה היא גם לענינים המותרים, שהרי ענין הגט הוא באופן שלולי זאת הרי זו אשתו שכגופו דמיא^קלב, היינו, ענין גשמי שלו, שמותר בו ע"פ תורה, ואעפ"כ, כשצריך לנצח במלחמה זו דחרפו אויביך הוי' אשר חרפו עקבות משיחך, אזי נדרשת העבודה מצד מסירת נפש, שזהו אופן העבודה דדרא דעקבתא דמשיחא, בחי' רגל, ע"ד מ"ש^קלג רגלי העם אשר אנכי בקרבו, ששם הו"ע המס"נ ביותר. וכידוע הפירוש^קלד במש"נ^קלה והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, שהעיקר בזה הוא כאשר ראה את המס"נ של הדור דעקבתא דמשיחא, מבלי הבט על ההעלמות וההסתרים דחושך כפול ומכופל, הן מצד אויבך הוי' ועוד יותר מאלו אשר חרפו עקבות משיחך, דבבואה דבבואה אית להו^קלו, שמצד זה נדרשת ביותר העבודה מתוך מסירת נפש דוקא, עד שאפילו אצל משה נעשה רגש של עניוות לגביהם.

יא) ועפ"ז יש לבאר גם הקשר עם המבואר בתחילת הפרק הענין דצבאות הוי' כפי שנקראו ישראל בתורה (בימי משה). והענין בזה, דעם היות שהעבודה עתה אינה באופן דצבאות הוי', שזהו אופן העבודה דאצילות, ואפילו לא כמו שהוא מצד הענין דאות הוא בצבא דילי', שבבי"ע נעשה כמו באצילות, אלא רק אופן העבודה כפי שהוא בעולמות בי"ע עד לעוה"ז התחתון, מ"מ, בשביל עבודה זו ישנו הענין דבזבוז האוצרות, ואז נעשים כל הענינים הנ"ל באופן דמלמטה למעלה, הענין דהוי' צבאות, אות הוא בצבא דילי', ועד שבאים לתכלית העילוי דצבאות הוי'.

והענין בזה, שהנצחון במלחמה בעבודה בעוה"ז התחתון הוא עי"ז שהקב"ה עוזרו ומבזבז כל האוצרות שלמעלה שנאספו ונקבצומדור אחר דור [ויש לומר בדיוק הלשון "דור אחר דור", שהוא ע"ד שבלעו"ז ישנו הענין ד"דור אחר דור מחרף"], ומצד זה נעשית גם עבודת האדם באופן של בזבוז האוצרות כדי לנצח במלחמה, והיינו, שמצד מדת הנצח שנטועה ומושרשת בעצם נפשו, מעמיד בסכנה את כל עניניו ואוצרותיו (שלא הי' מראה אותם ועאכו"כ שלא הי' מבזבזם), הן האוצרות שאסף בעצמו, בחי' זה א-לי ואנוהו^קלז, והן האוצרות שאספו אבותיו, בחי' אלוקי אבי וארוממנהו^קלז, ועד לענין המס"נ שמעמיד בסכנה גם חיי נפשו, היינו, שמוותר על כל הענינים דעוה"ב וג"ע, עד לג"ע העליון, שזהו"ע חיי נפשו, כי הנשמות חצובות מתחת כסא הכבוד^קלח, שהו"ע געה"ע^קלט, וכידוע^קמ ביאור המשנה^קמא אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב ע"מ לקבל פרס, דקאי גם על שכר היותר עליון, שנקרא ג"כ בשם פרס, אלא עבודתו היא באופן דמי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ^קמב, כתורת כ"ק אדמו"ר הזקן^קמ זע איך וויל זע גאָר ניסט, איך וויל ניט דאַיין ג"ע, איך וויל ניט דאַיין עוה"ב כו', איך וויל מער ניט אַז דיך אַליין, שזהו"ע שלמעלה מחיי נפשו. וענין זה שמבזבז את כל האוצרות ומעמיד בסכנה חיי נפשו בשביל המלחמה לנצח את המנגד, הוא באופן שלא נוגע מהו הענין הפרטי שעליו ישנו המנגד, והיינו, שהמלחמה היא לא רק על ענין עיקרי, לא רק על מצות עשה מן התורה, לא רק על מצוה מדברי סופרים, ולא רק על דקדוק קל של ד"ס, אלא כאשר יודע שאין זה כפי הרצון העליון, ובמילא הרי זה מנגד על רצון העליון, אזי מעמיד בסכנה את כל מציאותו, לא רק מציאות הגוף ונפש הבהמית, אלא גם את אוצרותיו היקרים מכל יקר עד לחיי נפשו ועד לחיי נפשו האלקית. והכח לזה הוא (כנ"ל) עי"ז שמבזבזים את האוצרות שלמעלה, שזהו"ע שהקב"ה עוזרו, וכיון שיש צורך במלחמה גדולה ביותר שבה נדרש להעמיד בסכנה חיי נפשו עד לחיי נפשו האלקית, אזי גם העזר מלמעלה הוא באופן שמבזבזים את האוצרות הכי יקרים. וכפי שממשיך בהפרק, דהסדר בזה הוא, דבעת המלחמה פותחים את האוצרות ונותנים אותם ע"י שרי הפקידים שהם פקידי החיל, והכוונה בזה הם אנשי החיל שהם דוקא עושים את הנצחון. והיינו, שאלה שעושים את הנצחון בפועל הםאנשי החיל, ואין זה אלא שהעזר להם בא ע"י פקידי החיל (עד להראשים והראש דכל פקידי החיל), ולכן, גם בזבוז האוצרות הוא בשביל אנשי החיל דוקא, שהם עיקר הצבא, ולהם נותנים את האוצרות, ועי"ז מנצחים הם במלחמה, ועד שבאים להענין דצבאות הוי'. ואז נעשה גם הענין דהנצח זה בנין ירושלים^קמג, כמבואר בזה^קמד, שאין הכוונה על ירושלים כפי שהיתה בזמן ביהמ"ק הראשון וביהמ"ק השני, כיון שאז לא היתה באופן של נצח שפירושו גם מלשון נצחיות, שהרי לאח"ז נחרבה ירושלים, אלא הכוונה היא על ירושלים כפי שתהי' בביהמ"ק השלישי שיבנה במהרה בימינו ע"י משיח צדקנו, שאז יהי' הנצח זה בנין ירושלים, באופן נצחי, ובאופן דפרזות תשב ירושלים (צדקת פרזונו בישראל), שאין צורך בחומה כיון שאין מציאות של מנגד, שזהו ע"ד הענין דצבאות הוי', שאינו מציאות בפני עצמו, אלא הוא הצבא שטפל ובטל להוי'.

וזהו כללות הענין דבאתי לגני אחותי כלה, לגני לגנוני למקום שהי' עיקרי בתחילה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה, ולאחרי הגלות והגאולה יהי' לא רק עולם על מילואו נברא^קמה כמו שהי' קודם החטא, אלא ביתר שאת ויתר עז, כמובן גם מזה שבינתיים בזבזו את כל האוצרות, היינו, שכל סגולות האוצרות שאצר המלך ושאצרו המלכים אבותיו מדור אחר דור, ניתנו ע"י פקידי החיל עד לאנשי החיל. וענין זה שייך במיוחד לבעל ההילולא, נשיא הדור, אנכי עומד בין הוי' וביניכם^קמו, שהוא ראש וכללות כל פקידי החיל, והוא הפותח הראשון, שעל ידו באים האוצרות היקרים עד למטה מטה ביותר, לאנשי החיל, וזה נותן להם הכח והעוז לנהל את המלחמה, ולעמוד בה במס"נ בשלימות, עד להעמיד בסכנה חיי נפשו (היינו שגם לאחרי שכבר ביזבזו כל האוצרות, ואין זה מספיק עדיין, אזי מעמיד בסכנה גם חיי נפשו) עד חיי נפשו האלקית, ופועלים הנצחון שיתבטל המנגד אפילו בדבר קל ביותר. ועי"ז באים מהמעמד ומצב דפיזרן לבין האומות למעמד ומצב של סגולה מכל העמים (כמ"ש^קמז והייתם לי סגולה מכל העמים), כמבואר במאמר אחר^קמח, שע"י העבודה עם העמים, שזהו"ע ואכלת את כל העמים^קמט,שאוכלים את ניצוצות הקדושה שביניהם, אזי מתגלה ענין הבחירה בישראל, אתה בחרתנו מכל העמים. ואז נעשה צדקת פרזונו בישראל, שהו"ע פרזות תשב ירושלים, ובאופן שאני אהי' לה גו' חומת אש^קנ. וכל זה יהי' בקרוב ע"י עלה הפורץ לפניהם^קנא, דקאי על משיחך^קנב, היינו, שישנו לא רק עקבות משיחך, מאטו רגלין ברגלין, אלא באופן דהנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד^קנג (מאד דייקא, אותיות אדם, אלא שהוא בצירוף דמאד^קנד), שעל ידו יהי' הענין דישקני מנשיקות פיהו^קנה, שילמד תורה לכאו"א מבני ישראל^קנו, תורתו של משיח. וע"י העבודה במשך זמן הגלות יומשך כל זה בגלוי, למטה מעשרה טפחים, בעגלא דידן, בביאת משיח צדקנו.

**********

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org