98
א. על הפסוק "צו את אהרן" – דלכאורה אינו מובן: מדוע נאמר הלשון "צו", ולא "דבר" או "אמור", כלשון הרגיל בתורה – מפרש רש"י: "אין צו אלא לשון זירוז, מיד ולדורות, אמר ר' שמעון, ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס".
א) בפרשיות שלפנ"ז מצינו כמ"פ (לא רק דיבור או אמירה, אלא גם) לשון ציווי – "כאשר צוה ה' את משה"1, וכן "ואתה תצוה"2. ואם יש קושי בלשון ציווי – הי' רש"י צריך לפרש זאת בפרשיות שלפנ"ז?
[ומ"ש השפתי חכמים (לתרץ "למה לא פי' רש"י זה לעיל אקרא דפרשת תצוה") ששם מובן מעצמו הצורך בזירוז "משום שצריך אומנות יתירה לגרגרו בראש הזית ולכותשו במכתשת שיהי' בלא שמרים" – אינו מובן, שהרי רש"י לא בא לפרש הטעם שיש צורך בזירוז3 (שאז הי' אפ"ל שבפ' תצוה אין צורך לפרש טעם הזירוז, כיון שמובן בפשטות שהזירוז בא משום שצריך אומנות יתירה), אלא גם עצם הפירוש ד"צו" שהוא "לשון זירוז", וא"כ, הי' צריך להקדים ולפרש זאת ב"ואתה תצוה"].
ב) קושיא גדולה יותר: כללו של רש"י "אין צו אלא לשון זירוז מיד ולדורות", אינו מתאים לכאורה בנוגע ללשון ציווי שנאמר במעשה המשכן ("כאשר צוה ה' את משה"), שהרי עשיית המשכן וכליו היתה רק פעם אחת, ואינה ציווי לדורות?
ג) דרכו של רש"י לפרש פשוטו של מקרא על אתר, ולא לקבוע כללים ששייכים גם לפסוקים אחרים (אא"כ ניתוסף עי"ז בפירוש כתוב זה). ועפ"ז, הי' צריך רש"י לפרש תיבת "צו" כאן, שהיא "לשון זירוז", ולמה אומר בלשון של כלל, "אין צו אלא לשון זירוז"?
ד) גם צריך להבין: מדוע מזכיר רש"י את שמו של בעל המאמר
99
– "אמר ר' שמעון", הרי רש"י מביא רק מה שנוגע לפירוש הכתובים, שלכן, גם כשמביא מדרשי חז"ל, משמיט רש"י את הענינים שאינם נוגעים לפשטות הכתובים, וא"כ, הי' יכול להביא רק המאמר "ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס", מבלי להזכיר שם בעל המאמר?
לשון ציווי שמצינו בפרשיות שלפנ"ז הוא בדרך סיפור – כמו "כאשר צוה ה' את משה", וכן "ואתה תצוה", כפי שמפרש רש"י על הפסוק "צו גו' ויקחו אליך שמן גו'" שבפ' אמור1: "זו פרשת מצות הנרות, ופ' ואתה תצוה לא נאמרה אלא על סדר מלאכת המשכן לפרש צורך המנורה, וכן משמע, ואתה סופך לצוות את בנ"י על כך"; ואילו בפרשתנו – נאמר לשון ציווי (לא בדרך סיפור, אלא) בדרך הוראה.
וכיון שבפרשתנו נאמר לראשונה לשון ציווי (לא בדרך סיפור, אלא) בדרך הוראה (אף שבדרך כלל באים הוראות התורה בלשון דיבור או אמירה), לכן צריך רש"י לפרש: "אין צו אלא לשון זירוז, מיד ולדורות"; משא"כ בדרך סיפור משתמש הכתוב בלשון ציווי גם בענין שאין בו זירוז מיד ולדורות (כבסיפור אודות מעשה המשכן, כנ"ל).
ולהעיר, שבמסכת קידושין2 שנינו "כל מקום שנאמר צו אינו אלא זירוז, מיד ולדורות, זירוז דכתיב3 וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו (וכן הוא בספרי על הפסוק6), מיד ולדורות דכתיב4 מן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם", ופסוקים אלו הם בדרך סיפור. אבל, אין להקשות מחלק ההלכה שבתורה על חלק הפשט שבתורה, כמדובר כמ"פ5 שכל חלק בתורה יש לו כללים משלו.
ועפ"ז מובן גם מדוע רש"י לא מביא ראי' לדבריו מהפסוקים שנזכרו בקידושין (ובספרי), כפי שכותב בכ"מ "וכן הוא אומר" וכיו"ב (וכאשר אין ראי' ממק"א, כותב רש"י "אין לו דמיון במקרא"6) – כיון שפסוקים אלו נאמרו בדרך סיפור, ואילו בפירוש רש"י ע"ד הפשט הרי זה דוקא כאשר הלשון ציווי בא בדרך הוראה, ולא בדרך סיפור.
ולכן כותב רש"י פירושו בלשון של כלל, "אין צו אלא לשון זירוז
100
כו'" – כדי להדגיש את החידוש שבפסוק זה לגבי הפסוקים שלפנ"ז שבהם נזכר לשון ציווי (שלכן צריך רש"י לפרש פסוק זה דוקא), שממנו דוקא למדים כלל ש"אין צו אלא לשון זירוז כו'", כיון שנאמר בדרך הוראה, ולא בדרך סיפור.
ג. וממשיך רש"י, "אמר ר' שמעון, ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס":
בביאור מאמר ר"ש – כתב הרמב"ן: "אמר תנא קמא אין צו אלא זירוז מיד ולדורות, לומר, שהפרשיות שירצה הכתוב לזרז בהם ולומר שיעשה מיד וינהג הדבר לדורות, יאמר בהן צו, ובשאר הפרשיות יאמר דבר אל בני ישראל או אמור להם. ובא רבי שמעון לחלוק ולומר שפעמים יבוא הלשון הזה ("צו") בדבר שאינו מיד ולדורות, בעבור שיש בו חסרון כיס".
אבל, עפ"ז צריך ביאור – מהו ה"חסרון כיס" שבהקרבת התמיד?
וכפי שמצינו שקו"ט בזה במפרשי רש"י:
א) יש מפרשים שה"חסרון כיס" הוא בגלל שזהו קרבן שהקריבו ב' פעמים בכל יום, או בגלל הצורך בריבוי עצים (כמ"ש האוה"ח "שהוא על התמדת העצים .. שתהי' האש אוכלת עצים כל הלילה כו'").
ואינו מובן: כיון שהעולה והעצים היו באים מממון הציבור, ולא מממון הכהנים, הרי "חסרון כיס" זה הי' נוגע בעיקר לישראלים, ולא לכהנים (ובפרט לפי הדעה שכהנים אינם חייבים ליתן מחצית השקל1), וא"כ, אין מקום לומר "צו את אהרן ואת בניו" – שיהי' צורך לזרז את הכהנים בגלל ה"חסרון כיס" של הישראלים?
ב) יש מפרשים2 שה"חסרון כיס" של הכהנים התבטא בכך שלא קיבלו חלק מקרבן התמיד, כיון שהי' קרבן עולה, "כולה כליל"3 (ובכמה דפוסים הכניסו זאת בפירוש רש"י בחצאי עיגול).
וגם תירוץ זה אינו מספיק, כי: נוסף לכך שגם בקרבן עולה קיבלו הכהנים עור העולה4 – הרי ענין זה אינו הפסד, אלא מניעת הריוח בלבד (וגודל החילוק שביניהם – שנוגע לכו"כ הלכות – מובן גם בשכל הבריא), ואילו הלשון "חסרון כיס" מורה על הפסד, ולא רק על מניעת הריוח?
101
יש מפרשים1 שמביאים ראי' שגם מניעת הריוח נחשבת לחסרון כיס, ממ"ש בירושלמי2 "המבטל כיס של חבירו (שמעכב ומחזיק את כספו של חבירו, שלא ברצונו, למשך זמן, שעי"ז מבטל את הריוח שחבירו הי' יכול להרויח מכספו במשך זמן זה) אין לו עליו אלא תרעומת". אבל באמת, לא זו בלבד שאין זו ראי', אלא אדרבה – שהרי לשון הירושלמי הוא "המבטל כיס", ולא המחסר כיס, היינו, שמניעת הריוח נחשבת רק לביטול כיס, ולא לחסרון כיס.
ואפילו את"ל שגם מניעת הריוח יכולה להקרא בשם "חסרון כיס", הרי בודאי אין זה פשטות הלשון ד"חסרון כיס", שמשמעותו לא רק מניעת הריוח אלא גם הפסד3. וכיון שפירוש רש"י הוא ע"ד הפשט, בשביל בן חמש למקרא שלומד פשוטו של מקרא, הרי גם לשון רש"י צריך להיות כפשטות הלשון. ואם כוונת רש"י היא למניעת ריוח – לא הי' לו לכתוב זאת בלשון "חסרון כיס".
ג) הרמב"ן כתב: "ויתכן שנאמר שיש בצו זה חסרון כיס לכהנים בעבור זה קרבן אהרן ובניו4 הנמשך בצוואה זו".
אבל, כיון שרש"י כתב פירושו ע"ד הפשט (כנ"ל), הרי אם כוונת רש"י ב"חסרון כיס" היתה למ"ש לאח"ז "זה קרבן אהרן ובניו", בודאי הי' כותב זאת בפירוש, כדי שהבן חמש למקרא (או גם המלמד...), לא יהי' במצב של מבוכה.
לשון רש"י הוא "אמר ר' שמעון" – כגירסת התו"כ כאן, ולא "ר' שמעון אומר" – כגירסת הספרי5. ומזה מוכח, שר"ש אינו חולק על ת"ק (וסובר שפעמים יבוא הלשון הזה ("צו") בדבר שאינו מיד ולדורות, בעבור שיש בה חסרון כיס, כפי' הרמב"ן), אלא רק מוסיף על דבריו, והיינו, שגם ר"ש סובר ש"אין צו אלא לשון זירוז, מיד ולדורות", אלא שמוסיף, שגם "במקום שיש בו חסרון כיס" (גם בענין שאינו "מיד ולדורות") "צריך הכתוב לזרז", אם כי לא בלשון "צו".
והטעם שרש"י בוחר גירסא זו (שר"ש אינו חולק על ת"ק, אלא רק מוסיף על דבריו) – בגלל שזוהי משמעות הלשון "ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס".
102
ונמצא, שמאמר ר"ש "ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס", הוא ענין בפני עצמו, שאינו שייך לפירוש ד"צו", וכמ"ש הרמב"ן ש"מדרשו של ר"ש אינו על זו הצוואה, כי כאן אין בו חסרון כיס לבני אהרן המצווים בה".
ועפ"ז, אין צורך בכל השקו"ט הנ"ל מהו החסרון כיס שבקרבן התמיד, כי, מש"נ "צו" בקרבן תמיד הוא (לא בגלל חסרון כיס, אלא) בגלל ש"צו" הוא "לשון זירוז, מיד ולדורות".
ה. אך עפ"ז אינו מובן: מדוע מביא רש"י מאמרו של ר"ש, בה בשעה שאין זה נוגע להפירוש ד"צו את אהרן גו'", שאין זה מקום שיש בו חסרון כיס?
בשלמא התו"כ והספרי, להיותם ספרי הלכות, לכן מביאים מאמר ר"ש, כיון שזוהי הוראה עבור הרב, כיצד להתנהג עם בני עדתו, וכן מלמד בנוגע לתלמידיו, וכל מדריך ומחנך בנוגע למודרכיו ומחונכיו, שבמקום שיש בו חסרון כיס צ"ל זירוז ביותר; משא"כ רש"י שמפרש פשוטו של מקרא, לא הי' צריך כלל להביא מאמרו של ר"ש.
ו. ויש לומר, שבהבאת מאמרו של ר"ש בא רש"י להבהיר ענין אחר – ובהקדים:
במסכת חגיגה1 שנינו: "עולת תמיד העשוי' בהר סיני2, רבי אלעזר אומר, מעשי' נאמרו בסיני והיא עצמה לא קרבה, רבי עקיבא אומר, קרבה ושוב לא פסקה וכו'", והיינו, שלדעת ר"א לא הקריבו במדבר קרבן תמיד, ולדעת ר"ע הקריבו קרבן תמיד גם במדבר.
ויש מפרשים3, שהפלוגתא דת"ק ור"ש (לפי גירסת הספרי) תלוי' בפלוגתא דר"א ור"ע: ת"ק שס"ל "אין צו אלא .. מיד ולדורות", ע"כ ס"ל כר"ע שגם במדבר הקריבו התמיד, ואילו ר"ש שס"ל שהלשון "צו" נאמר "במקום שיש בו חסרון כיס" גם אם אינו "מיד ולדורות", יכול לסבור גם כר"א שבמדבר לא הקריבו התמיד.
ועפ"ז נמצא שהפירוש "אין צו אלא לשון זירוז מיד ולדורות" תלוי במחלוקת, ואינו לכו"ע.
וכדי להבהיר שהפירוש ד"צו את אהרן" "אין צו אלא לשון זירוז מיד ולדורות" הוא אליבא דכו"ע – מוסיף רש"י "אמר ר' שמעון (ולא
103
ר"ש אומר) ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס", היינו, שעיקר כוונת רש"י היא (לא לתוכן מאמרו של ר"ש, שאינו שייך לנדו"ד, אלא) להורות שר"ש לא פליג על ת"ק, ונמצא, שהפירוש "אין צו אלא לשון זירוז מיד ולדורות" הוא לפי כל הדעות שנזכרו בתו"כ בפירוש פסוק זה.
ויש להוסיף, שענין זה (נוגע לא רק לפשוטו של מקרא, שזהו עיקר ענינו של פירוש רש"י, אלא) יש בו גם נפק"מ להלכה:
בנוגע לפלוגתא דר"א ור"ע הכלל הוא אמנם שהלכה כר"ע מחבירו1, ולדעת ר"ע היתה הקרבת התמיד מיד (גם במדבר);
אבל בנוגע לדרשת הספרי – אם נאמר שר"ש פליג על ת"ק, וס"ל שלשון "צו" יכול להאמר גם בדבר שאינו "מיד ולדורות" (ובמילא אפ"ל שס"ל שהקרבת התמיד לא היתה מיד, כדעת ר"א שלא הקריבו התמיד במדבר) – הרי יתכן שת"ק הוא ר"מ (כמו במשנה, שסתם משנה ר"מ2), ור"מ ור"ש הלכה כר"ש3; משא"כ ע"פ האמור שר"ש לא פליג על ת"ק, הרי לכו"ע "אין צו אלא לשון זירוז, מיד ולדורות".
ז. בהמשך השיחה – שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה בלקו"ש ח"ז ע' 30 ואילך – נתבאר הטעם שבציוויי התורה (משא"כ בסיפורים) נאמר לשון "צו" רק בציווי שהוא באופן של "זירוז מיד ולדורות", ע"פ פנימיות התורה4 ("יינה של תורה" שבפירוש רש"י):
כללות ענין המצוות הוא צוותא וחיבור עם הקב"ה, אלא שבציוויים שנאמרו בלשון "דבר" או "אמור", שבהם נשארת ליהודי בחירה מוחלטת, ישנו רק הצוותא וחיבור שע"י עצם הציווי (גם אם ח"ו לא יקיימם בפועל, שגם אז ישאר צוותא וחיבור באופן שלילי עכ"פ, דאע"פ שחטא ישראל
104
הוא1); משא"כ בלשון "צו"2, שמורה שיש למצַוה (קצת) ממשלה שיהי' מוכרח לקיים הציווי – נעשה כבר צוותא וחיבור בדרך חיוב, כמו בעת קיום המצוה3.
ואף שקיום כל המצוות הוא בבחירה חפשית – יש חילוק בין מצוות שבקו הימין, שנאמרו בלשון "אמור", ומצוות שבקו השמאל, שנאמרו בלשון "דבר", למצוות שנאמרו בלשון "צו"*, שהם בקו האמצעי (תפארת)**, כי, מעלת קו האמצעי שעולה עד פנימיות הכתר4, ומבריח מן הקצה אל הקצה, והיינו, שמצוות אלו נוגעים למעלה בפנימיות הרצון וגם בפנימיות הנפש, ולכן בטוחים שיתקיימו בפועל, כי מצד קו האמצעי, הנה התוקף דפנימיות הנשמה – שבוחרת תמיד רק בטוב – נמשך וחודר גם בכחות הגלויים.
*) ומה שיש מצוות שנאמרו בב' לשונות, כמו "צו גו' ואמרת"5 – הרי בקו האמצעי (וכן בת"ת וכיו"ב) יש ע"ס וכו'.
**) ואף שב"צו את אהרן" מדובר אודות קרבנות, קו העבודה (גבורה) – הרי כאן מדובר לא במדרגת העבודה בכלל, כי אם בקרבן מסויים, וכמו דפשיטא ששלמים – תפארת, פסח – מלכות וכו'.
וזהו תוכן הענין ד"אין צו אלא לשון זירוז" – בנוגע לאופן ההמשכה בכחות הנפש עד למעשה בפועל, וגם בעולם – "מיד ולדורות".
105
ו"ביותר צריך לזרז במקום שיש חסרון כיס" – כי ענין הצדקה קשור עם "בכל מאדך"1; ע"י הצדקה עולה כללות נפשו החיונית, דכיון שבמעות אלו הי' יכול לקנות חיי נפשו הרי נותן חיי נפשו לה' ("חסרון כיס"), וגם חלקו בעולם ("במקום")2, ולכן ה"ז צ"ל מפנימיות הנשמה (זירוז) ביותר.
והשייכות לר' שמעון דוקא – כיון שאצלו היתה תכלית ההתקשרות באופן ד"בחד קטירא אתקטרנא"3, והמשיך זאת בעולם, חיבור מעלה ומטה.
ח. בהמשך להמדובר בשבתות שלפנ"ז4 אודות לימוד הלקוטי- תורה השבועי – הנה בשבוע זה, מלבד המאמרים השייכים לפרשת השבוע, צריכים ללמוד גם מאמרי חג הפסח; לכל הפחות – לקבל על עצמם ללמדם בימי חג הפסח (וכדברי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע5, שכאשר מקבלים החלטה ברבים, אזי נקל יותר לקיימה בפועל), ומה טוב – אם יכולים ללמדם במשך שבוע זה, דכיון שהצ"צ קבע אותם בפרשת צו, מוכח, שגם הם שייכים לפרשת צו6.
וכרגיל, הנה אלו שסיימו לימוד הלקו"ת, וכן אלו שיסיימו עד הבדלה – יאמרו "לחיים" כולם ביחד, ותהי' זו גם נתינת כח להמשיך ולסיים לימוד הלקו"ת בכל שבוע.
ט. מאמר (כעין שיחה) ד"ה בלילה ההוא גו'.
י. כיון שבשנה זו עוסקים בלימוד פירוש רש"י על התורה – הרי זה כולל גם פירוש רש"י על מגילת אסתר:
על הפסוק7 "הרצים גו' יצאו מבוהלים", מפרש רש"י: "ממהרים אותם לעשות מהרה, לפי שלא הי' להם פנאי, שהי' להם להקדים רצים הראשונים להעבירם" – שזהו חידוש גדול, שהרי במדרשי חז"ל8 משמע
106
שבלאה"כ לא הי' צורך לבטל אגרות הראשונות, כיון שמלכתחילה לא התייחסו אליהם.
אך עדיין צריך להבין סדר הכתוב: "הרצים גו' יצאו מבוהלים ודחופים בדבר המלך (ואח"כ) והדת ניתנה בשושן הבירה" – דלכאורה: הצורך לשלוח "רצים" הוא בנוגע למקומות הרחוקים, ששם לא ידעו מה קורה בשושן הבירה, ולכן הוצרכו לשלוח רצים כדי להודיע על ביטול הגזירה; משא"כ בשושן הבירה, שבה נודע מיד ע"ד ביטול הגזירה. וא"כ, סדר הכתוב הוצרך להיות להיפך: תחילה "הדת ניתנה בשושן הבירה", ואח"כ "הרצים .. יצאו" להודיע דבר המלך בכל קכ"ז מדינות המלך?!
אך הענין הוא – שבענין זה יש הוראה ולימוד, שדוקא כאשר "הרצים .. יצאו מבוהלים ודחופים בדבר המלך", מלכו של עולם1, אזי פועלים ש"הדת ניתנה בשושן הבירה" אודות ביטול הגזירה.
לאחרי כל העבודה של מרדכי ואסתר ש"הפכו עולמות" – תענית של שלשה ימים, וקיבוץ כ"ב אלף תינוקות של בית רבן לעסוק בלימוד התורה עד שקולם ("קול גדיא") בקע את כל הרקיעים2 – נתבטלה הגזירה רק למעלה; וכדי להמשיך ולפעול ביטול הגזירה למטה – הרי זה דוקא עי"ז ש"הרצים .. יצאו מבוהלים ודחופים בדבר המלך", שאינם חושבים על עצמם, אלא רצים מבוהלים ודחופים – ללא חשבונות, מתוך מס"נ – לעזוב את שושן הבירה שבה נמצאים מרדכי ואסתר, "והעיר שושן צהלה ושמחה"3, בשביל יהודים נוספים שנמצאים במקומות הרחוקים, שגם הם ידעו אודות שמחת פורים; ודוקא אז – "הדת ניתנה (גם) בשושן הבירה".
נמצאים כאן אלו שלקראת ימי הפורים נסעו למקום רחוק4, כדי לקיים "דבר המלך" – לפרסם ולהביא לידי פועל את הוראת רבינו נשיאנו ש"אמריקא איז ניט אַנדערש"5, ולבטל את הטענה שכאשר יהודי נמצא בצבא אזי אינו בעה"ב על עצמו, כיון ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן"6; ובשביל זה "יצאו מבוהלים ודחופים", ללא חשבונות שכליים7
107
– שהרי אילו היו עושים חשבונות, שמדובר אודות מקום רחוק שבכלל אינו ידוע ושייך אליהם כלל, ובשביל זה יצטרכו לוותר על שמחת פורים כאן, אזי לא היו נוסעים...
ושלא כדעת הטועים שצריכים דוקא להדחף ("שפּאַרן זיך") ב"שושן הבירה", ועי"ז מקיימים את הרצון העליון, וחושבים שהנמצאים כאן מקבלים את ה"סמעטענע"1, ואילו הנוסעים יש להם רק "שיריים", אלא אדרבה: יש להכיר טובה לה"רצים" ש"יצאו דחופים ומבוהלים בדבר המלך", מתוך מס"נ לעזוב את שושן הבירה שבה נמצא מרדכי הצדיק2, ולידע שדוקא הם אלו שפועלים ש"הדת ניתנה בשושן הבירה".
ובכן, יאמרו עתה "לחיים", וינגנו ניגון שמח, ומהם יראו וכן יעשו מכאן ולהבא.
אלו שנשארו כאן – ערכו סעודת פורים באווירה חגיגית ("אין אַ יו"ט'דיקע שטימונג"), ב"משתה ושמחה"3, ובאופן של הידור, שהרי זוהי מצוה... וכמו"כ היתה להם אפשרות לישון, ולקיים עי"ז המצוה4 ד"עד דלא ידע"...
משא"כ אלו שנסעו למקום רחוק כדי לפרסם "דבר המלך" – לא היו יכולים לישון, וגם האכילה והשתי' היתה אצלם בצמצום.
ינגנו איפוא עתה הניגון "עסן עסט זיך שלאָפן שלאָפט זיך", עבור אלו שנשארו כאן...
יא. בסיום פרשתנו, על הפסוק "ויעש אהרן ובניו", מפרש רש"י: "להגיד שבחן שלא הטו ימין ושמאל".
108
כלומר: הקושי בפסוק זה הוא – מאי קמ"ל קרא שאהרן ובניו עשו את כל הדברים אשר צוה ה' ביד משה, הרי זה דבר הפשוט?!
וע"ד המבואר באגה"ק1 בנוגע לענין העקדה, ש"אינה נחשבה כ"כ לנסיון גדול לערך מעלת א"א ע"ה, בשגם כי ה' דבר בו .. והרי כמה וכמה קדושים שמסרו נפשם על קדושת ה' גם כי לא דיבר ה' בם". ובפרט שבנדו"ד לא מדובר אודות ענין הכרוך עם מס"נ, שהרי הציווי על המינוי לכהונה הו"ע שגם נפש הבהמית מסכימה לקיימו. וא"כ, מהו החידוש בכתוב "ויעש אהרן ובניו גו'"? – ובגלל קושי זה יש צורך בפירוש הפסוק.
אבל, עדיין אינו מובן: כיצד מתרץ רש"י קושיא זו ע"י פירושו "להגיד שבחן שלא הטו ימין ושמאל" – הרי עדיין נשארת אותה קושיא: מהו השבח של אהרן ובניו "שלא הטו כו'"?!
גם צריך להבין: מהו דיוק לשון רש"י "שלא הטו ימין ושמאל", ולא "שלא שינו" – כלשון רש"י בפרשת בהעלותך2 "להגיד שבחו של אהרן שלא שינה"?
אם יש צורך לבאר מהו החידוש ד"ויעש גו'", הי' רש"י צריך לפרש זאת לפנ"ז3 – בפסוק "ויעש משה גו'" שבפ' פקודי4, וכן בפרשתנו נאמר כבר לפנ"ז5 "ויעש משה גו'"?
ובפרט שבנוגע למשה, הקושיא מהו החידוש ד"ויעש גו'" גדולה יותר מאשר בנוגע לאהרן – כי: (א) אהרן שמע הציווי ממשה, ואילו משה שמע הציווי מהקב"ה בעצמו, (ב) אף שמשה ואהרן הם שקולים6, הרי בענין קבלת התורה גדלה יותר מעלת משה, להיותו המקבל הראשון מהקב"ה ואח"כ מסר לאהרן כו'.
בפ' פקודי ולעיל בפרשתנו, לא צריך רש"י לפרש מדוע נאמר "ויעש משה גו'" – כיון שיש צורך בזה בשביל המשך הענין: בפ' פקודי – כאשר התורה מספרת אודות ציווי הקב"ה למשה8 "תקים את משכן
109
אוהל מועד", "ושמת שם את ארון העדות וגו", וכל שאר פרטי הענינים, ואח"כ מסופר ש"הוקם המשכן" – צריך להוסיף באמצע "ויעש משה ככל אשר צוה ה' גו'", כדי שלא יחסר בהמשך הענין. ועד"ז בפרשתנו – כאשר התורה מספרת אודות ציווי הקב"ה למשה1 "ואת כל העדה הקהל גו'", ואח"כ מסופר "ותקהל העדה גו'" – הנה בשביל המשך הענין צריך להוסיף באמצע "ויעש משה כאשר צוה ה' אותו".
משא"כ הפסוק "ויעש אהרן ובניו את כל הדברים אשר צוה ה' ביד משה" – אינו לצורך המשך הענין, שהרי פסוק זה הוא בסיום הפרשה, ולאח"ז מתחיל ענין חדש: "ויהי ביום השמיני וגו'", ועכצ"ל, שהמכוון בפסוק זה הוא לגופו של ענין2.
יג. ועל זה מפרש רש"י – "להגיד שבחן שלא הטו ימין ושמאל":
בפרשה זו מדובר אודות שבעת ימי המילואים שבהם נתחנכו אהרן ובניו לעבודת הכהונה – כמובן בפשטות שמצד קושי העבודה וריבוי הפרטים שבה יש צורך בחינוך במשך שבעת ימים.
וזהו שבחן של אהרן ובניו – הן אהרן והן בניו (שלכן מעתיק רש"י מהפסוק גם את התיבות "אהרן ובניו", ולא רק "ויעש גו'") – שמיד ביום הראשון, עוד לפני שנתרגלו במשך שבעת ימי המילואים, הנה כאשר משה אמר להם כו"כ ענינים, "בשלו את הבשר וגו' ושמרתם את משמרת ה'"3, לא זו בלבד שהיו חפצים לקיים ציווי ה' בתכלית הדיוק (דמאי קמ"ל), אלא עוד זאת, שעלה בידם לקיים בפועל – "ויעש אהרן ובניו את כל הדברים אשר צוה ה' ביד משה" – לא רק ללא שינוי, שפוסל בעבודה (כיון שע"י השינוי הרי זה נעשה ענין אחר, שלכן שינוי קונה4), אלא בתכלית הדיוק בכל הפרטים, ללא הטי' ימין ושמאל [דכיון שמדובר אודות צדיקים, יש לדרוש לשבח באופן היותר נעלה, היינו, שלא זו בלבד שלא שינו, אלא עוד זאת "שלא הטו ימין ושמאל"] – בל תוסיף או בל תגרע5 – אפילו בנוגע לדקדוק קל שאינו מעכב6.
110
כתיב1 "לא יאונה לצדיק כל און", והיינו, שלא זו בלבד שצדיק אינו נכשל בענין של חטא בשוגג – שענין זה צ"ל מושלל אפילו אצל בינוני, שהרי "השגגות הן מהתגברות נפש הבהמית"2 – אלא עוד זאת, שלא יארע אצלו ענין של "און" כלל*, אפילו לא באופן של "מתעסק", בדרך ממילא.
*) עיין אגה"ק סו"ס כו: "שלא יארע להם פסול וטומאה ואסור כי לא יאונה כו'"3.
ועד"ז באופן חיובי – "מחזיקנא טיבותא לרישי' דכד מטא למודים מנפשי' כרע"4, וכפי שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר5 אודות אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, שלקראת הבר-מצוה פעל על עצמו שגופו הגשמי יתנהג בדרך ממילא ע"פ הוראת השו"ע.
ויתירה מזה – כפי שמצינו אצל האבות, ש"הן הן המרכבה"6, שקיימו כל התורה כולה עד שלא ניתנה7, והיינו, שאף שעדיין לא ניתנה התורה, לא רק למטה, אלא אפילו למעלה, מ"מ, כיון שהיו מרכבה לרצון העליון, הנה בדרך ממילא היתה הנהגתם באופן המתאים לרצון העליון, עוד לפני הציווי.
[וע"ד הסיפור הידוע8 שרבינו הזקן הי' נרדם בערב שבת לפנות ערב, בגלל שזהו זמן שינה למעלה9 – שזהו ענין שאין עליו ציווי כו', אלא שלהיותו בבחי' "מרכבה", היתה הנהגתו בדרך ממילא כפי אופן ההנהגה למעלה].
וזהו גם הביאור בנוגע לשבחן של אהרן ובניו, שתיכף ביום הראשון, עוד לפני שנתרגלו בעבודה במשך שבעת ימי המילואים, עלה בידם לעשות את כל הדברים אשר צוה ה' ביד משה בתכלית הדיוק, באופן "שלא הטו ימין ושמאל" מרצון העליון.
טו. וענין זה מהוה גם הוראה בעבודתינו:
111
ובהקדים – שיש חילוק בין ענין שצריך להיעשות בפעם הראשונה, לענין שכבר נפעלה בו פתיחת הצינור (כתורת הבעש"ט1 בפירוש מארז"ל2 "כל העולם ניזון בשביל חנינא בני", ש"שביל הוא צנור, שפתח צנור ושביל השפע"), שאז יכולים כולם לילך בדרך הסלולה כו'.
וכפי שמצינו בנוגע לכללות התגלות תורת החסידות – שבתחילה הי' הדבר כרוך עם יסורי מות, מסירה ותפיסה כו', שרבינו הזקן הוצרך לעמוד בהם (כמסופר בפרטיות במכתבים, שיחות ורשימות של כ"ק מו"ח אדמו"ר3), משא"כ בדורות שלאח"ז כו'.
ועד"ז בנוגע ל"שבחן" של אהרן ובניו "שלא הטו ימין ושמאל" – שלאחרי הנהגת אהרן ובניו בתור כהנים שהם שלוחים של כל ישראל, יכולים גם כל ישראל – שנקראים "ממלכת כהנים"4 – לבוא להנהגה זו, ולא עוד אלא שהנהגה זו יכולה להיות אצלם תיכף בתחילת העבודה.
ישנם הטוענים, שכאשר נמצאים בהתחלת העבודה (ועד"ז בכל יום – מיד לאחרי אמירת "מודה אני"), יש להבטיח לכל לראש את הענינים העיקריים, ורק אח"כ יכולים לחשוב גם אודות דקדוקים כו', עד לדקדוק קל של דברי סופרים.
הוא יודע אמנם שגם הציוויים שמדרבנן יש להם תוקף של ציווי מדאורייתא, כמ"ש5 "לא תסור גו'", ועד שאפילו בנוגע ל"קדש עצמך במותר לך"6 אומר רבינו הזקן7 "שהוא מדאורייתא", אבל אעפ"כ – טוען הוא – מהו ההכרח להתחיל מיד בכל הענינים?!
ועל זה באה ההוראה ממ"ש "ויעש אהרן ובניו גו'" – שמיד בהתחלת העבודה, עוד בהיותם במעמד ומצב של חינוך, "לא הטו ימין ושמאל".
וכאמור לעיל, שלאחרי שאהרן ובניו עשו כן, הרי זה שייך גם
112
לכאו"א מישראל, ועד שביכולת כאו"א מישראל להיות במעמד ומצב ש"לא יאונה לצדיק כל און", ובדרך ממילא תהי' כללות הנהגתו באופן המכוון ומתאים לרצון העליון, כולל גם בנוגע לקיום הוראות רבותינו נשיאינו, שאינו ממתין עד שיקראו לו בפרטיות ויורו לו כל פרטי העבודה כו'1, אלא באופן שמכוין מעצמו כו'.
ואף שזוהי הנהגה ששייכת לאופן העבודה של צדיק ("לא יאונה לצדיק כל און"), שזהו ענין שניתן מלמעלה – הנה כאשר יהודי מעמיד את עצמו בציור של צדיק, ועושה מצדו כל התלוי בו, "ויעש גו'", אזי נותנים לו מלמעלה כו'2.
כיון שכל הפרשה כולה – כולל גם סיום הפרשה: "ויעש אהרן ובניו" – נקראת בשם "צו", ש"אין צו אלא לשון זירוז, מיד ולדורות", הרי מובן, שגם הענין ד"ויעש אהרן ובניו", "שלא הטו ימין ושמאל", צריך להיות באופן של "זירוז, מיד ולדורות".
והיינו, שאין זה ענין שנוגע רק לחינוך הילדים, או ענין שאפשר לדחותו לאחרי ארבעים שנה, כשיבוא לארץ ישראל3, אלא ענין שצריך להיות באופן של "זירוז מיד", ועי"ז נעשה גם "לדורות".
ומזה באים לפרשה שלאח"ז – "ויהי ביום השמיני", שזהו"ע הקשור עם המעמד ומצב דלעתיד לבוא, שאז יהי' כינור של שמונה נימין4, בביאת משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו, למטה מעשרה טפחים, בקרוב ממש.
118
בס"ד. שיחת ש"פ שמיני, פרשת פרה, מבה"ח ניסן, ה'תשכ"ה.
א. על הפסוק "ויהי ביום השמיני" שבהתחלת פרשתנו, מפרש רש"י: "שמיני למילואים, הוא ר"ח ניסן, שהוקם המשכן בו ביום, ונטל עשר עטרות השנויות בסדר עולם"1.
והנה, פירוש רש"י זה מוקשה לגמרי, מתחילתו עד סופו:
א) פירוש רש"י הוא פשוטו של מקרא, ובנדו"ד, הרי הפירוש ד"ויהי ביום השמיני" הוא "שמיני למילואים", ולמה מוסיף רש"י "הוא ר"ח ניסן", ולא מסתפק בזה, אלא ממשיך ומוסיף "שהוקם המשכן בו ביום, ונטל עשר עטרות כו'" – שכל זה אינו שייך לכאורה לפירוש הכתוב "ויהי ביום השמיני", שיהי' צורך לפרש באיזה חודש ובאיזה יום בחודש, ועאכו"כ להוסיף ולפרש המעלות המיוחדות של יום זה, "שהוקם המשכן .. ונטל עשר עטרות"?
[ואף שבתו"כ עה"פ נתפרש ש"אותו היום נטל עשר עטרות" – הרי התו"כ אינו מוגבל לפירוש הכתוב ע"פ הפשט, אלא יש בו גם ענינים ע"ד ההלכה כו', ועד שמצינו בגמרא2 בנוגע ל"סיפרא דבי רב" (תורת כהנים3) שעז"נ4 "והוא ירד והכה את הארי גו'", להיותו "חמור שבספרים"5; משא"כ פירוש רש"י שענינו הוא רק לפרש פשוטו של מקרא, הוצרך לפרש רק "שמיני למילואים"].
ב) גם אם רש"י צריך להוסיף ש"אותו היום נטל עשר עטרות", אינו מובן בנוגע לציון מקור הדברים – "השנויות בסדר עולם" (שתיבות אלו הם מדברי רש"י, ולא כבכ"מ שציון המקור אינו מדברי רש"י, שלכן בא בחצאי עיגול, ואינו בכל הדפוסים):
(א) רש"י אינו רגיל לציין את המקור לפירושו (אא"כ ציון המקור מוסיף בתוכן הפירוש)6, ולמה כאן ציין את מקור הדברים?
(ב) למה מציין רש"י ל"סדר עולם" דוקא, בה בשעה שענין זה
119
נמצא גם בגמרא1, במד"ר2 ובתו"כ עה"פ; בשלמא בנוגע לגמרא – הרי מקור דברי הגמרא גופא הוא בסדר עולם (כלשון הגמרא3: "תניא בסדר עולם"); אבל בנוגע לתו"כ – גם אם מקור דברי התו"כ גופא הוא בסדר עולם, מתאים יותר להביא זאת מתו"כ, שמפרש זאת בפסוק זה, ובהמשך לפירושו ש"ויהי ביום השמיני" הוא "שמיני למילואים", במקום להביא זאת מסדר עולם, ששם נזכר כענין בפ"ע, ולא בשייכות לפירוש הכתוב?
(ג) מהו דיוק לשון רש"י "השנויות בסדר עולם", ולא (כהלשון הרגיל בכגון-דא4) כפי ששנינו בסדר עולם?
גם "שמיני למילואים" – שזהו הפירוש ד"ויהי ביום השמיני" – מיותר לכאורה, כיון שמובן מעצמו מפשטות הכתובים, שהרי בסוף פרשת צו5 אמר משה לאהרן ובניו "כי שבעת ימים ימלא את ידכם", וכתיב6 "ויעש אהרן ובניו את כל הדברים אשר צוה ה' ביד משה", ובהמשך לזה נאמר בריש פרשתנו "ויהי ביום השמיני", וא"כ, מובן מעצמו שהוא "שמיני למילואים"?
ואף שבתו"כ איתא "אין אנו יודעין אם שמיני למנין, אם שמיני לחודש" – הרי זה רק ע"ד ההלכה, אבל ע"ד הפשט אין מקום לקס"ד שהכוונה היא "שמיני לחודש", כיון שבפשטות הרי זה בהמשך להענין שאודותיו מדובר לפנ"ז.
וראי' לדבר – שהרי בתו"כ כאן מביא גם בנוגע לפסוק7 "ויהי ביום השלישי" שנאמר במ"ת, ש"אין אנו יודעים אם שלישי לשבת (לחודש8) או שלישי למנין", ואעפ"כ, לא הוצרך רש"י לפרש שהכוונה היא "שלישי למנין", כיון שמובן מעצמו מהמשך הענין. וא"כ, למה הוצרך לפרש כאן "שמיני למילואים"?
ג. ויובן בהקדם קושיא נוספת – "קלאָץ קושיא" – על פירוש רש"י ש"ויהי ביום השמיני" קאי על "שמיני למילואים הוא ר"ח ניסן", שלכאורה הרי זה היפך פשוטו של מקרא:
120
בסוף פ' פקודי נאמר: "וידבר ה' אל משה לאמר ביום החודש הראשון באחד לחודש תקים את משכן אהל מועד"1, "ויהי בחודש הראשון .. באחד לחודש הוקם המשכן"2. וכיון שלאח"ז באה פרשת ויקרא ופרשת צו, ששם מסופר אודות שבעת ימי המילואים – מסתבר לומר שהתחלת ימי המילואים היתה בר"ח ניסן (ולא לפנ"ז), כשהוקם המשכן, שרק אז היו יכולים להתחיל לחנך את אהרן ובניו, ומובן שחינוך זה לא הי' יכול להיות בשדה, אלא דוקא במשכן (המקום שבו נעשית העבודה), ומה גם שמפורש בקרא כמ"פ "פתח (משכן) אוהל מועד"3; ובמילא, "ויהי ביום השמיני", "שמיני למילואים", הוא שמיני בניסן, ולא ר"ח ניסן.
וא"כ, מ"ש רש"י ש"שמיני למילואים הוא ר"ח ניסן", הרי זה לכאורה היפך פשוטו של מקרא, ועד כדי כך, שבגלל זה צריכים לחדש: (א) ש"פרשה זו (דימי המילואים) נאמרה שבעת ימים קודם הקמת המשכן"4 בר"ח ניסן, (ב) ועיקר: שאף שציווי הקב"ה הי' להקים את המשכן בר"ח ניסן, הקדים משה והקים את המשכן שבעה ימים לפנ"ז (בכ"ג אדר), ו"כל שבעת ימי המילואים העמידו .. ופרקו בכל יום"5 – אף שלא מצינו בכתוב ע"ד הקמת המשכן לפני ר"ח ניסן!
ומ"ש הרמב"ן6 ש"לא הוצרך לצוות עתה על הקמת שבעת הימים הראשונים, כי אמר לו מתחילה והקמות את המשכן כמשפטו אשר הראית בהר7, וכיון שפירש לו עתה כי ביום החודש הראשון תהי' הקמתו לעמדה, הנה ידע כי שבעת ימי המילואים יצטרך להקים ולהוריד", ומוסיף, "ואולי הי' כן להרגיל הלויים כו'" – הנה לכאורה אין זה פשוטו של מקרא, ובפשטות הכתובים היתה הקמת המשכן לראשונה בר"ח ניסן8.
ועפ"ז אינו מובן: למה מפרש רש"י ש"שמיני למילואים הוא ר"ח ניסן" – הרי מוטב לפרש שהוא שמיני בניסן, שאז אין צורך לחדש שהיתה הקמת המשכן לפני ר"ח ניסן, ואין צורך לשנות את סדר הפרשיות?
ד. ואכן, בפירוש הראב"ע9 איתא: "הי' נראה לנו כי ביום השמיני שמיני לניסן, כי המשכן הוקם באחד לחודש, רק המעתיקים (מעתיקי
121
התורה, היינו, חכמינו ז"ל שקיבלו בעל-פה את פירושי התורה) אמרו שהי' ר"ח ניסן, ובשבעת ימי המילואים הי' משה מקים את המשכן בכל יום וסותרו, כדי להרגיל בו וללמד".
אבל, כיון שרש"י מפרש פשוטו של מקרא, עכצ"ל, שהכרחו של רש"י לפרש ש"שמיני למילואים הוא ר"ח ניסן", הוא (לא בגלל שכך מפורש בדברי חז"ל, אלא) מפשטות הכתובים.
[וכדמוכח מפירוש רש"י על הפסוק1 "ממחרת השבת": "ממחרת יום טוב הראשון של פסח, שאם אתה אומר שבת בראשית, אי אתה יודע איזהו", היינו, שהכרחו של רש"י שהפירוש ד"ממחרת השבת" הוא "ממחרת יום טוב הראשון של פסח" הוא (לא מפני שכך פירשו חז"ל, אלא) מפשטות הכתובים – "שאם אתה אומר שבת בראשית, אי אתה יודע איזהו"].
ואין לומר שהכרחו של רש"י ש"ביום השמיני" אינו שמיני בניסן הוא מזה שנאמר "ביום השמיני" סתם, ולא נאמר בפירוש "בשמיני בחודש" (כדברי הגמרא2: "ואימא שני בחודש, א"כ שני בחודש בהדי' הוה כתיב ביה") – כי: (א) פרשה זו באה בהמשך למש"נ בפ' פקודי "ויהי בחודש הראשון .. באחד לחודש הוקם המשכן", ומעצמו מובן ש"ביום השמיני" הוא שמיני בחודש, (ב) יום זה הוא לא רק שמיני לחודש, אלא גם שמיני למילואים, ולכן נאמר "ביום השמיני" סתם, ולא נאמר "ביום השמיני לחודש", כדי שלא לשלול היותו גם "שמיני למילואים".
וכמו"כ אין לומר שהכרחו של רש"י ש"ביום השמיני" אינו שמיני בניסן הוא מהקרבנות שהקריבו הנשיאים בי"ב הימים שלאחרי הקמת המשכן3, כיון שעפ"ז נצטרך לומר שהקריבו גם בפסח, אף שקרבנות הנשיאים היו קרבן יחיד שאינו דוחה יו"ט, ולכן מוטב לומר שיום השמיני למילואים הוא ר"ח ניסן, שעפ"ז הסתיימה הקרבת קרבנות הנשיאים לפני חג הפסח – שהרי בלאה"כ הקריבו הנשיאים גם ביום השבת4 (שהרי הקריבו במשך י"ב הימים ללא דילוג, וכן נוהגים באמירת קרבנות הנשיאים בכל י"ב ימים ראשונים דחודש ניסן, ללא הפסק, גם ביום השבת), אף שאסור להקריב בו קרבן יחיד, ואיסורו חמור מיו"ט,
122
כדמוכח משלמי שמחה שמותר להקריבן ביו"ט ואסור להקריבן בשבת1, ועכצ"ל, שבקרבנות הנשיאים הי' דין מיוחד (ולא כמו כל קרבן יחיד) שדוחים את השבת, ומכ"ש יו"ט.
בפ' פקודי מסופר שכאשר בנ"י סיימו והביאו למשה את עבודת המשכן, אזי "ויברך אותם משה"2, "אמר להם יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם"3. ובהמשך לזה מסופר בפרשתנו אודות השראת השכינה "ביום השמיני" – "ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח גו' וירא כל העם וירונו גו'"4.
ולכאורה: אם נאמר ש"יום השמיני" הוא בהמשך ל"אחד בחודש" שבו הוקם המשכן, היינו, שמיני בניסן – אינו מובן: מדוע היתה השראת השכינה – ע"י ירידת האש כו' – רק בשמיני בניסן, ולא מיד כשהוקם המשכן בר"ח ניסן?!
ולכן מוכרח רש"י לפרש "ויהי ביום השמיני", "שמיני למילואים הוא ר"ח ניסן שהוקם המשכן בו ביום":
אע"פ שמהמשך הכתובים ("כי שבעת ימים ימלא את ידכם וגו'") מובן מעצמו ש"ויהי ביום השמיני" הוא "שמיני למילואים" (כנ"ל ס"ב), מ"מ, כיון ש"הי' נראה לנו כי ביום השמיני (הוא גם) שמיני לניסן, כי המשכן הוקם באחד בניסן", ומסתבר לומר שרק אז התחילו שבעת ימי המילואים (כנ"ל ס"ד) – צריך רש"י להבהיר ש"ויהי ביום השמיני" פירושו (רק) "שמיני למילואים" (ולא גם שמיני לניסן, אלא) "הוא ר"ח ניסן", וההכרח לדבר – מזה שהשראת השכינה ("ותצא אש גו'") היתה "ביום השמיני" – כיון "שהוקם המשכן בו ביום" (ולא שהוקם בר"ח ניסן, ושרתה שכינה רק בשמיני בניסן, יום השמיני להקמתו);
ואילו בשבעת ימי המילואים היתה מציאות המשכן באופן של חינוך בלבד (כמו החינוך של אהרן ובניו)5, שלכן "העמידו .. ופרקו בכל יום", ומשום זה לא שרתה בו שכינה כל שבעת ימי המילואים, עד ל"שמיני למילואים הוא ר"ח ניסן שהוקם המשכן בו ביום"6.
123
ולהעיר: גם בשבעת ימי המילואים היתה קדושת הקרבנות1, אף שעדיין לא הי' הענין ד"ותצא אש גו'" [וכמו הקרבנות שהקריבו בבית שני שבו לא היתה אש שלמעלה ע"ג המזבח2, ומ"מ היתה בהם קדושה, אם כי במדריגה פחותה מקדושת הקרבנות דבית ראשון], אבל אעפ"כ, לא היו בגדר של הקרבת קרבן במשכן, אלא רק ע"ד הקרבת קרבן בבמה3.
הן אמת שמצד השראת השכינה ב"יום השמיני" צריך לומר ש"הוא ר"ח ניסן שהוקם המשכן בו ביום", ולא שמיני בניסן, שאז יוקשה למה לא שרתה שכינה תיכף כשהוקם המשכן בר"ח ניסן – אבל לאידך, ישנו קושי גם בפירוש ש"יום השמיני" הוא ר"ח ניסן, שעפ"ז צריך לומר שפרשת שבעת ימי המילואים "נאמרה שבעת ימים קודם הקמת המשכן", שלא כסדר הכתובים?!
ואף שרש"י מביא את הכלל ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה"18, הרי ידוע מ"ש השל"ה4 שאין הכוונה שהתורה נכתבה ללא סדר ח"ו, אלא בודאי יש טעם לכך שפרשיות מסויימות נכתבו שלא לפי סדר הזמנים. וכדי לומר ש"פרשה זו (דשבעת ימי המילואים) נאמרה שבעת ימים קודם הקמת המשכן", שלא כסדר הכתובים, צריך להיות טעם לדבר.
וכיון שיש קושי בשני הפירושים [להפירוש שיום השמיני הוא שמיני בניסן – למה לא היתה השראת השכינה בר"ח ניסן, ולהפירוש דיום השמיני הוא ר"ח ניסן – למה נכתבו הפרשיות שלא כסדר הזמנים], א"כ, מאי אולמא של הקושיא למה לא היתה השראת השכינה בר"ח ניסן יותר מהקושיא למה נכתבו הפרשיות שלא כסדר הזמנים, שמצד זה הוכרח רש"י לפרש ש"שמיני למילואים הוא ר"ח ניסן שהוקם המשכן בו ביום"?
ולכאורה – אדרבה: הקושיא למה נכתבו הפרשיות שלא כסדר הזמנים היא גדולה יותר מהקושיא למה לא היתה השראת השכינה בר"ח ניסן, כי, כתיבת הפרשיות שלא כסדר הזמנים היא היפך השכל, ואילו
124
בנוגע להשראת השכינה בשמיני בניסן, הרי זה רק שאין אנו מבינים את הטעם מדוע לא שרתה שכינה במשך שבעת ימי המילואים, וכשם שאין אנו מבינים את הטעם שימי המילואים הוצרכו להיות שבעה ימים, כך אין אנו מבינים את הטעם שהקב"ה בחר להשרות שכינתו בשמיני בניסן דוקא, אבל אין זה היפך השכל.
ולכן לא מסתפק רש"י בהפירוש ד"שמיני למילואים הוא ר"ח ניסן שהוקם המשכן בו ביום", ומביא ראי' נוספת שמדובר כאן אודות ר"ח ניסן – ש"נטל עשר עטרות השנויות בסדר עולם", כדלקמן.
ז. בהמשך הפרשה1 מסופר אודות הקרבנות שהקריבו ביום השמיני: "ואת שעיר החטאת דרש דרש משה והנה שורף ויקצוף גו' לאמר מדוע לא אכלתם את החטאת .. הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה אכול תאכלו אותה בקודש כאשר צויתי", "וידבר אהרן אל משה גו' הייטב בעיני ה'", "וישמע משה ויטב בעיניו".
ומפרש רש"י, ש"שעיר החטאת" ש"שורף" הי' "שעיר מוספי ר"ח, ושלשה שעירי חטאות קרבו בו ביום, שעיר עזים ושעיר נחשון ושעיר ר"ח, ומכולן לא נשרף אלא זה". ועל זה קצף משה רבינו באמרו "הי' לכם לאכלה אע"פ שאתם אוננים", "כאשר צויתי" "לכם במנחה" (מנחת שמיני ומנחת נחשון – "קחו את המנחה גו' ואכלוה"2). ועל זה השיב אהרן: "אם שמעת בקדשי שעה (מנחת שמיני ומנחת נחשון, ומזה מובן גם בנוגע לשעיר עזים ושעיר נחשון) אין לך להקל בקדשי דורות" (שעיר ר"ח).
ועכצ"ל, ש"יום השמיני" הי' ר"ח ניסן (ולא שמיני בניסן), שלכן הי' בו קרבן מיוחד – שעיר מוספי ר"ח3, שלא הי' בגדר "קדשי שעה" (כמו שעיר עזים ושעיר נחשון), אלא "קדשי דורות".
אך עדיין אינו מובן: הרי הציווי ע"ד קרבן ר"ח נאמר רק בפ' פינחס4, וא"כ, מנא לן ש"שעיר החטאת" ש"דרש דרש משה והנה שורף" הי' "שעיר מוספי ר"ח" שהציווי על הקרבתו נתפרש רק לאח"ז?
ועל זה מביא רש"י ש"נטל עשר עטרות השנויות בסדר עולם"5.
125
ח. בהמשך לביאור בפירוש רש"י "שהוקם המשכן בו ביום", כיון שבשבעת ימי המילואים הי' המשכן רק פרט בחינוך אהרן ובניו, ולא ענין של הקמת המשכן (כנ"ל ס"ה)1, נתבאר, שהקמת המשכן בשבעת ימי המילואים, ולפנ"ז – נדבת כל בנ"י, העבודה במלאכת המשכן, וההבאה אל משה, היא רק הכנה מצד עבודת המטה (אתעדל"ת), ואילו בר"ח ניסן נעשית הקמת המשכן ע"י משה לבדו דוקא, והשראת השכינה מלמעלה (אתעדל"ע)2; וההוראה בעבודת האדם, שצריך לידע שעבודתו בכח עצמו היא רק הכנה, ועליו להביא כל עבודתו אל משה, שהו"ע המסירה ונתינה למשה שבדור, למלא השליחות בהפצת היהדות והמעיינות חוצה (ולא לטעון שרצונו להמתין עד שיונח אצלו בפנימיות שצריך לעסוק בהפצת המעיינות), ודוקא עי"ז נבנה גם המשכן שלו – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס3 בלקו"ש חי"א ע' 182 ואילך.
ט. ויש להוסיף בהאמור לעיל בנוגע למילוי השליחות דהפצת המעיינות חוצה:
ידוע הפתגם4 שהיצה"ר מתלבש ב"איצטלא של משי" ("אין אַ זיידענע זופּיצע"), כיון שאינו יכול לבוא פתאום לשדל יהודי לעשות דבר הפכי, שהרי בודאי לא ישמע אליו, והוא עוד עלול להתרגל שלא לשמוע אליו.
ועד"ז בנדו"ד, שישנו מי שאינו מוכן לנסוע למרחקים כדי למלא את השליחות לעסוק בהפצת המעיינות, אלא שתולה זאת בטענה של
126
קדושה, באמרו: ע"פ חסידות העיקר הוא עבודה בכח עצמו, ו"למעשה ידיך תכסוף"1, ולכן דורשת חסידות חב"ד שלא לסמוך על הצדיק ש"באמונתו .. יְחַי'"2, אלא הוא בעצמו צריך להתייגע ולפעול ("אליין דורכהאָרעווען און דורכטאָן") כל הענינים, ולכן אינו נוסע למרחקים למלא את השליחות של כ"ק מו"ח אדמו"ר בהפצת המעיינות, אלא נשאר כאן עד לאחרי שיתייגע ויונח אצלו כו', ובינתיים, נהנה מטוב ארצות- הברית, שותה חלב כו', וקורא את העיתון... ובגלל זה צריכים כו"כ מבנ"י להמתין עד שיוכלו לשמוע דבר ה'!...
האמת היא, שהסיבה לכך שאינו נוסע למרחקים היא – בגלל אהבת עצמו, ועז"נ3 "על כל פשעים תכסה אהבה", היינו, שאהבת עצמו מכסה (לא רק על שגגות, אלא) גם על "פשעים", "אלו המרדים"4, כבנדו"ד, שהעובדה שאינו מוכן למלא את השליחות היא מרידה ברבי... למרות שהוא חושב שמרמה את העולם בכך שמצדיק זאת בתירוץ של "עבודה בכח עצמו", בה בשעה שבכגון-דא מתאים יותר הביטוי "סאַם סאַפּאָזשניק"5: הוא בעצמו "סנדלר", כך, שיש ביכלתו ליצור זוג תפילין!... – הוא לא עוסק ב"עבודה בכח עצמו" ע"פ חסידות, אלא בסנדלרות!...
ועל זה אומרים לו, שכל האפשרות לבחור באתערותא דלתתא ועבודה בכח עצמו מתחילה רק לאחרי הקמת המשכן ע"י משה; משא"כ קודם הקמת המשכן, בהיותו עדיין במדבר, מקום שיש בו "נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים"6, ולא עוד אלא שנמצא במעמד ומצב שהצמאון אינו נוגע לו, כיון שעסוק בדברים חשובים יותר...
וכבר הי' לעולמים אצל דור המדבר, שהיו "דור דעה"7, וקיבלו את התורה, ועשו את כל הענינים כדבעי, כמ"ש8 "ויעש אהרן ובניו את כל הדברים גו'", באופן "שלא הטו ימין ושמאל", ואעפ"כ, לא היו יכולים להקים את המשכן בעצמם, אלא רק משה הי' יכול להקים את המשכן.
וזוהי גם ההוראה – שיכולים ללמוד נגלה וחסידות וכו', ואעפ"כ, יש צורך בהקדמת אתערותא דלעילא ע"י משה רבינו, כולל גם בנוגע
127
ל"זקני ישראל", שאף שגדלה מעלתם, וכפי שמביא כ"ק מו"ח אדמו"ר במכתבו1 מאמר המדרש2 שהזקנים הם בדוגמת הכנפיים שעל ידם פורח העוף, מ"מ, "קרא משה .. לזקני ישראל"23, שהו"ע האתערותא דלעילא כו'.
ודוקא באופן כזה יכולים לבוא להעילוי ד"יום השמיני", כמבואר בחסידות שהוא מלשון שומן3, ועד ל"ויברכם", "ברכת כהנים, יברכך יאר ישא"4.
י. בנוגע ללימוד הלקו"ת דפרשת השבוע5 – הרי כיון שדרושי הלקו"ת בפרשה זו הם מעט בכמות, בודאי ישנם הרבה שסיימו הלימוד, ולכן יאמרו עתה לחיים, וינגנו ניגון שמח, מתוך החלטה ללמוד ולסיים הלקו"ת דפרשת השבוע גם בשבתות הבאים.
יא. מאמר (כעין שיחה) ד"ה לויתן זה יצרת לשחק בו.
יב. בסיום פרשתנו נאמר "להבדיל וגו'" – שקשור עם ענין ההבדלה במוצאי שבת, אלא ששם נזכר ענין כללות ההבדלה בין קודש לחול, ואילו כאן נתבאר ענין ההבדלה בפרטיות: "בין הטמא ובין הטהור ובין החי' הנאכלת ובין החי' אשר לא תאכל".
ובהתאם לכך, הנה לפני אריכות הביאור בפירוש רש"י על הפסוק "להבדיל גו'", יש להזכיר אודות אירוע שייערך במוצאי שבת לאחרי הבדלה – מסיבת "מלוה-מלכה" בקשר עם ענין ה"מעמד"6, וכידוע מכתב כ"ק מו"ח אדמו"ר7 ע"ד גודל חשיבות ענין ה"מעמד".
ויש להוסיף ולהעיר גם ממאמר רז"ל8 על הפסוק9 "את כל היקום אשר ברגליהם", "זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו":
128
כאשר חז"ל אומרים אודות ממונו של אדם שמעמידו על רגליו – בודאי אין כוונתם לממון שמוציא האדם על אכילה ושתי', על קניית העיתון וכיו"ב; ממון זה אינו מעמיד את האדם על רגליו, והלואי שלא יגרום את ההיפך... אלא הכוונה היא לממון שהאדם נותן לצדקה, שזהו "ממונו של אדם" – "אתם קרויין אדם"1 – ש"מעמידו על רגליו".
ידוע שהנשמה המתלבשת בגוף נקראת בשם "רגל"2. ובפרטיות יותר, יש גם בנשמה שבגוף (שנקראת רגל) כל חילוקי הדרגות דראש גוף ורגל: ענין השכל (ראש), רגש שבלב (גוף), ועד לענין הקבלת-עול (רגל), כולל גם מעלת הרגל, שמעמיד את כל הגוף, גם הראש.
וכן הוא בנוגע לענין הצדקה – שיש אופן שנתינת הממון לצדקה היא מצד הבנה והשגה או מצד רגש הלב, ויש אופן שנתינת הצדקה היא מצד קבלת עול.
וזהו ענין ממונו של אדם שמעמידו על רגליו – שכאשר נתינת הצדקה היא מצד קבלת עול, שזהו"ע הרגל, הרי זה באופן שלמעלה ממדידה והגבלה.
ועפ"ז יובן הקשר והשייכות של שני הפירושים בענין "בכל מאדך"3 (שזהו"ע "עושין רצונו של מקום"4): (א) ענין המסירת נפש5, (ב) "בכל ממונך"6 – כי, כאשר נתינת הממון לצדקה היא מצד ענין הקבלת עול, הרי זה באופן שלמעלה ממדידה והגבלה, כמו ענין המס"נ שהוא בלי גבול.
ובנוגע לפועל – בקשר לענין ה"מעמד" – הנה אם הי' מדובר רק אודות ענין של אכילה ושתי', הי' אפשר לעשות זאת ביום השבת עצמו, עליו נאמר7 "וקראת לשבת עונג", ששייך יותר לענין הבלי גבול ד"בכל מאדך"; אבל כיון שזהו ענין הקשור עם ממון, הרי זה מוכרח להיות לאחרי השבת, אלא שהנתינת-כח על זה היא מיום השבת, ש"מיני' מתברכין כולהו יומין"8.
129
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה להכריז אודות ה"מלוה מלכה", המקום והזמן, וסיים בברכה שיהי' בהצלחה כו', וצוה לנגן ניגון1].
יג. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק "להבדיל בין הטמא ובין הטהור", "צ"ל בין חמור לפרה, והלא כבר מפורשים הם, אלא בין טמאה לך לטהורה לך, בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו", "ובין החי' הנאכלת", "צ"ל בין צבי לערוד, והלא כבר מפורשים הם, אלא בין שנולדו בה סימני טרפה כשרה לנולדו בה סימני טרפה פסולה" – דכיון שבהמשך הפסוק נזכר חי', מובן, שתחלת הפסוק קאי על בהמה, דבר המצוי. ובשניהם מדובר אודות מינים שדומים זל"ז: בבהמה – חמור ופרה, ובחי' – צבי וערוד, שלכן יש צורך להבדיל ביניהם. וכיון שמדובר אודות בהמות שמותרים באכילה (שהרי חמור ופרה "מפורשים הם"), ואעפ"כ נאמר לשון טומאה, אף שלא מצינו טומאה בבע"ח המותרים באכילה, עכצ"ל, שמדובר אודות נבלת בהמה טהורה – "נשחט חציו של קנה" – שמטמאת; והמשך הכתוב באיסור אכילה ("אשר לא תאכל") – קאי ב"נולדו בה סימני טריפה", אבל השחיטה כשרה, ולכן אינה מטמאת.
וע"ד ההלכה: (א) "נשחט חציו של קנה" – כי, בושט, אם ניקב כל שהוא (לא רק חציו) נעשית נבילה, ולא מתאים הלשון "להבדיל" בין "כל שהוא" ל"רובו". (ב) כיון שאי אפשר לצמצם, הרי גם ב"נשחט חציו" יתכן שנשחט יותר מחציו וכשר, ומ"מ, לשיטת רש"י2, ספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה, ובפרט שהבהמה בחיי' היא בחזקת איסור.
וה"יינה של תורה": השייכות ד"להבדיל בין הטמא ובין הטהור" לפרשת "שמיני", מדריגה נעלית שבה "לא יגורך רע"3, כי, לצורך הבדלה במשהו וחוט השערה בלבד, יש צורך בנתינת כח מבחי' שלמעלה מהשתלשלות (שמיני) – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 65 ואילך.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור