בס"ד. פורים, ה'תשח"י

בס"ד. פורים, ה'תשח"י

(הנחה בלתי מוגה)

חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי^א. הנה ממארז"ל זה גופא מוכח שענינו של פורים הוא ארור המן וברוך מרדכי, אלא שבענין זה יש גם מקום ודרגא ששם לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, ומ"מ, גם שם פועלים את הענין דארור המן וברוך מרדכי. וכן מוכח מכמה ענינים דפורים, כפי שמצינו בנוגע לאחשורוש, זה הקב"ה שאחרית וראשית שלו (כדאיתא במדרש^ב), דכתיב בי'^ג לעשות כרצון איש ואיש, דקאי על מרדכי והמן^ד, והיינו, שהי' יכול להיות גם כרצון המן ח"ו, ומ"מ, ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר^ה, ונהפוך הוא גו'^ו. וכמו"כ מצינו בהתחלת גזירת המן, דכתיב^ז ותאמר לו זרש אשתו וכל אוהביו יעשו עץ גבוה חמישים אמה גו' ויתלו את מרדכי עליו, ואח"כ במפלת המן, כתיב^ח ויאמר חרבונה (ועז"נ^ט וגם חרבונה זכור לטוב) הנה העץ אשר עשה המן למרדכי גו' גבוה חמישים אמה גו' ויתלו את המן על העץ אשר הכין למרדכי. ועוד זאת, שבב' הענינים (במחשבת המן ובמפלתו) מודגש שהעץ הוא גבוה חמישים אמה דוקא. וכמו"כ בתכלית וסיום הדבר, כתיב הנה בית המן נתתי לאסתר^י, ותשם אסתר את מרדכי על בית המן^יא, והיינו, שהבית שיכול להיות באופן של בית המן, ועד שגם בפועל הי' בית המן, הנה בית זה ניתן למרדכי. וצריך להבין הענין בזה, שאפשר להיות שמרדכי והמן הם בשוה, עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, ודוקא במקום זה פועלים הענין דשמחת פורים כו'.

ב) ויובן בהקדים הענין שעל ידו נתבטלה מחשבת המן כו', דאיתא^יב במדרש^יג על הפסוק יעשו עץ גבוה חמשים אמה, אמרהקב"ה לא יהי' העץ, שכבר קדם אברהם ואמר והשענו תחת העץ^יד, וכן במשה נאמר ויורהו ה' עץ^טו. והנה, מ"ש באברהם והשענו תחת העץ, בה"א הידיעה, איתא במדרש^טז שהוא העץ הידוע שעליו נאמר^יז ויטע אשל בבאר שבע, ועץ זה הי' גם אצל משה במדבר, כדאיתא במדרש^יח שיעקב נטל עמו ארזים מהאשל שנטע אברהם זקנו בבאר שבע, והורידם למצרים, ובני ישראל נטלום עמם למדבר, ומזה נעשה הבריח התיכון בתוך הקרשים, שהי' מבריח כל ג' הצדדים, כדאיתא בתרגום^יט שהי' נכפף כעכנא (כנחש), שעי"ז נתבטל הנחש הקדמוני, נחש בריח^כ, שזהו גם ענינו של המן, עליו נאמר^כא משרש נחש יצא צפע. והיינו, שהעץ דאברהם פעל ביטול העץ דהמן, ולא רק ביטול סתם, שלא יהי' העץ, אלא יתירה מזה, שהביטול יהי' באופן של אתהפכא, שיתלו את המן על העץ אשר הכין למרדכי. והנה, ענינו של העץ דאברהם שפעל ביטול העץ דהמן, שמו מורה עליו, שנקרא בשם אשל, שזוהי תיבה בלתי רגילה, ובפרט שנקרא לאח"ז בשם עץ (והשענו תחת העץ), ואעפ"כ נקרא תחילה בשם אשל. ולכן מצינו במדרשי חז"ל^כב כמה דרשות לפרש מאי אשל, כי, אם הכוונה היא כפשוטו, הול"ל ויטע עץ. וא' הפירושים הוא שאש"ל הוא ראשי-תיבות^כג, היינו, שכל אות בתיבת אשל, א' ש' ל', הו"ע עיקרי שמבאר מהותו של העץ, כדלקמן.

ג) ויש לבאר תחילה כללות המהות על העץ דאברהם, דאיתא במדרש^כד כשנתן הקב"ה לאברהם אבינו את הארץ לא נתנה אלא כמו שהיא, שנאמר^כה קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה, עמד אברהם והשביחה, שנאמר ויטע אשל בבאר שבע. והענין בזה, דהנה ארץ קאי על גן עדן, שעל זה אמרו חז"ל^כו כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר^כז ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ (היינו שג"ע נקרא ארץ). ואף שבעולם הבא יש ב' פירושים אם קאי עלגן עדן או על תחיית המתים^כח, ולפי משמעות הפירוש הפשוט קאי על תחיית המתים^כט, מ"מ, בנוגע לארץ שעלי' נאמר לאברהם קום התהלך בארץ גו', מצינו להדיא שקאי על ג"ע, כדאיתא במדרש^ל על הפסוק^לא כי ה' אלקיך מביאך אל ארץ טובה ורחבה (שזוהי הארץ שנאמר לאברהם קום התהלך בארץ), לראות שולחן שהוא ערוך בגן עדן, שנאמר^לב אתהלך לפני ה' בארצות החיים. ועז"נ שע"י פעולת אברהם ויטע אשל בבאר שבע השביח את הג"ע. והנה, ענין השבח דג"ע נוסף על העילוי דג"ע מצד עצמו, יובן ממ"ש^לג ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, דכשם שע"י העבודה בגן כפשוטו משביחים אותו, כמו"כ ע"י עבודת האדם משביחים את הג"ע יותר מכמו שהוא מצד עצמו. והענין בזה, כמשנ"ת במאמרים שלפנ"ז^לד, על יסוד מ"ש בתרגום^לה ובמדרשי חז"ל^לו לעבדה זו רמ"ח מצוות עשה ולשמרה זו שס"ה מצוות לא תעשה, שע"י מעשה המצוות, מ"ע ומל"ת, ממשיכים בגן עדן הענין דשכר מצוה שהוא המצוה עצמה^לז, והרי ענין המצוה הוא למעלה אפילו מעולם הבא^לח, שכולל ג"ע ועוה"ב שלמעלה מג"ע. וכללות הענין בזה, דהנה, אמרו רז"ל^לט שמא תאמר הוא גן הוא עדן, תלמוד לומר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן^מ, גן לחוד ועדן לחוד, ועד כדי כך הם לחוד, שבחי' עדן עצמו אינו נמשך בהגן, ורק נהר יוצא מעדן להשקות את הגן, והיינו, שגם הנהר היוצא מעדן בכחו רק להשקות את הגן, אבל הגן נשאר בפני עצמו. והשבח שנעשה ע"י לעבדה ולשמרה הוא שממשיכים בחי' עדן בהגן. וענינו בספירות, דהנה, ענין הגן קאי בכללות על ספירת המלכות^מא, וענין הנהר (שיוצא מעדן להשקות את הגן) הוא בחי' בינה שנקראת בשם נהר^מב, מיא דניידי, ועדן (שממנו נמשך הנהר) קאי על בחי' הכתר וגם (למטה מזה) בחי' החכמה^מג, ובשניהם הרי זה הפנימיות שבהם (פנימיות החכמה ופנימיותהכתר), שזהו פירוש שם עדן שמורה על ענין התענוג. וזהו החילוק שבין עדן לגן, שעל בחי' עדן נאמר^מד עין לא ראתה אלקים זולתך, משא"כ גן הוא המקום שבו היתה יצירת האדם. אמנם, שכר הנשמות לעתיד לבוא הוא שיזכו לבחי' עדן, והרי השכר דלעתיד לבוא בא ע"י מעשינו ועבודתינו במשך שית אלפי שנין דהוה עלמא, שזהו"ע לעבדה ולשמרה, היינו, שבהגן לחוד ממשיכים את הענין דשכר מצוה שהיא המצוה עצמה, שהו"ע חפץ ורצון העליון הנקרא בשם עדן. וזהו שע"י ויטע אשל בבאר שבע השביח אברהם את הארץ, שהו"ע המשכת בחי' עדן בהגן (ארץ), שנעשה ע"י מעשה האדם בהענין דלעבדה ולשמרה. ופרטי העבודה בזה מרומזים בג' האותיות א' ש' ל' שבתיבת אשל, כדלקמן.

ד) והענין בזה, דבאות אל"ף מובן שהו"ע של הוספה על כללות ענין הארץ והעולם, שהרי בריאת העולם (גם כפי שעולם על מילואו נברא^מה, שאז הי' אדה"ר בג"ע) היא באות בי"ת^מו, כמ"ש^מז בראשית ברא, ולמעלה מזה הו"ע האל"ף. וכדאיתא במדרש^מח כ"ו דורות היתה האל"ף קורא תגר לפני הקב"ה כו' אני ראשון של אותיות ולא בראת עולמך בי, אמר לה הקב"ה למחר אני בא ליתן תורה מסיני ואינו פותח אלא בך, שנאמר^מט אנכי הוי' אלקיך. אך צריך להבין, מהו הטעם שמתן תורה הי' יכול להתחיל באל"ף, ובריאת העולם לא היתה יכולה להתחיל באל"ף. וביותר צריך להבין, שהרי לא ניתנה תורה למלאכי השרת^נ, אלא למטה בעולם דוקא, וכמ"ש^נא וירד הוי' על הר סיני, והיינו, שמתן תורה לא הי' באופן שהעלו את המטה (הר סיני) למעלה, אלא באופן של ירידה מלמעלה למטה, בעולם דוקא. וכיון שבבריאת העולם לא הי' יכול להיות הענין דאל"ף, אינו מובן איך נפעל במתן תורה המשכת האל"ף בעולם. ואם אפשר להיות המשכת האל"ף בעולם, א"כ, הי' יכול להיות המשכת האל"ף גם בתחילת בריאת העולם. ובפרט ע"פ מארז"ל^נב מאי דכתיב^נג ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי, ה' יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין כו' (וזהו יום הששי, ו' בסיון שניתנה בותורה), והיינו, שאנכי הוי' אלקיך (מתן תורה) הוא הקיום דמעשה בראשית, ומ"מ היתה בריאת העולם בבי"ת דוקא, ורק לאח"ז ניתוסף ונמשך האל"ף בהעולם שנברא בבי"ת (ע"ד הנ"ל שאברהם השביח את הארץ). ויובן ע"פ הידוע שכל השמות שבלשון הקודש אינם שמות הסכמיים, אלא שמות המורים על ענינם של הדברים הנקראים בשמות אלו^נד. וכן הוא בהשם דאות אל"ף, ששם זה מורה על ענינה, ומזה יובן למה לא הי' יכול להיות בריאת העולם באל"ף, ומתן תורה הי' באל"ף דוקא, ובאופן שהאל"ף נמשך בעניני העולם דוקא.

ה) וביאור הענין, דהנה, אל"ף הוא מלשון אאלפך חכמה אאלפך בינה^נה. ועוד זאת, כדאיתא בספרי קבלה^נו שאל"ף הוא אותיות פלא (למעלה מחו"ב). וענין זה נרמז גם בהלשון אאלפך חכמה אאלפך בינה, שהרי מבואר בקבלה ובחסידות^נז שהפירוש דאאלפך חכמה אאלפך בינה הוא שמלמדים את החכמה ואת הבינה (שענינם הוא שכל), ע"י ההמשכה מדרגא שלמעלה מהשכל, שזהו"ע דאל"ף אותיות פלא. והיינו, שאף שנקרא בשם פלא, מ"מ, אין זה ענין שאינו קשור עם חו"ב כלל, אלא באופן שנמשך ממנו להיות אאלפך חכמה אאלפך בינה.

ויובן מכמו שהוא באדם התחתון, שיש בו חכמה ובינה, שהו"ע השכל, טעם ודעת (ובזה מתחיל סדר השתלשלות הכחות פנימיים שבנפש האדם, שהתחלתם הו"ע החכמה, ומחכמה נמשך לבינה עד למטה כו'), ויש בו ענין שלמעלה מחכמה ובינה, שכללותו הו"ע הרצון. וברצון גופא ישנם ב' אופנים, חיצוניות הרצון ופנימיות הרצון. חיצוניות הרצון הוא רצון סתם, והיינו באופן שאין טעם לרצון, כי אם שכך הוא הרצון (אַזוי וויל ער). ופנימיות הרצון הוא הנקרא בשם חפץ^נח, והיינו, שיש טעם כמוס לרצון, אלא שאין זה טעם של חכמה ובינה שהם למטה מהרצון, כי אם טעם מלשון טעמו וראו כי טוב^נט, שהו"ע העונג (געשמאַק). והיינו, שאין זה כסברת העולם שכיון שיש טעם כמוס (עכ"פ) להרצון, הרי זה ראי' שהוא למטה במדריגה מהרצון שאין לו טעם כלל, אלא אדרבה, דוקא הרצון שיש לו טעם כמוס, שהוא (לא טעםשכלי, אלא) טעם הקשור עם ענין התענוג, הרי זה פנימיות הרצון^ס. ובאמת מוכרח לומר שענין זה ישנו בכל רצון, גם ברצון שנראה שאין לו טעם כלל. וההכרח לזה הוא משני ענינים. הא', דכיון שזהו רצון האדם, והרי ענין האדם מורה על ענין של שכל, השתלשלות ודרגות, הרי בהכרח לומר שכל עניניו של האדם, גם הענינים שלמעלה מכחות פנימיים, בחי' לא אדם שבאדם, הנה גם הם באופן של השתלשלות, אלא שאין זה בסדר ההשתלשלות שבא בהמשך אחד עם הכחות הפנימיים שהתחלתם מכח החכמה כנ"ל. והב', ממה שרואים במוחש, שבכל ענין של רצון, גם רצון שנראה שאין לו טעם כלל, לא טעם שכלי ואפילו לא טעם ועונג, הנה במשך הזמן יכול להיות בו שינוי, ועד שיכול להיות בו גם חילוף והיפוך. ולכאורה אינו מובן, דכיון שאין זה ענין פנימי המוגבל בכלי, שהרי אין זה ענין הקשור עם שכל, א"כ, למה יחול בו שינוי ועד לחילוף. אך הענין הוא, שגם הרצון, להיותו רצון האדם, הרי הוא באופן של הדרגה, ויש בו טעם, אלא שהוא באופן דטעם כמוס. וכיון שיש בו טעם כמוס (עכ"פ), הנה במשך הזמן עלול הטעם הכמוס להיות נמשך בגלוי, וכאשר הטעם נמשך בגלוי, אזי יחול על זה ענין של קושיות שיכולים לפעול בו שינוי, ועד לחילוף באופן הפכי. ואעפ"כ, הנה דוקא ענין זה הוא עיקר הרצון ופנימיותו, שמתאחד עם כח התענוג.

וכן הוא גם בעבודה, דהנה, תכלית העבודה היא להיות למעלה מן הטעם והדעת, אבל אין זה באופן שאינו שייך לפנימיות, אלא שעם היותו למעלה מטעם ודעת, יש בו טעם כמוס, שהו"ע העונג (געשמאק), והיינו, שצריך לבוא בהרגש פנימי. ויובן מכמו שהוא בדרגות התחתונות, שיכול להיות מעמד ומצב דגנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא^סא, והיינו, שיש לו אמונה פשוטה, אלא שאין זה קשור אצלו עם ענינים של שכל, ולכן יכול להיות שאפום מחתרתא גופא רחמנא קריא. אבל סדר העבודה ע"פ תורה הוא שצריך להמשיך את האמונה בפנימיות, ועי"ז שוללים את הענין דאפום מחתרתא כו'. ועד"ז בדרגות היותר נעלות, דהנה, העבודה כפי שהיא למעלה מטעם ודעת, מצד כח הרצון, פועלת את ענין הרצוא, ועד שברצוא גופא אין זה רק רצוא דתיקון, אלא רצוא שלמעלה לגמרי מענין הכלים ומדידות והגבלות, שלכן נקרא רצוא דתהו (כפי שהוא בקדושה, בתיקון גופא). ואעפ"כ צריכה להיות העבודה לא כפי שהי'אצל בן עזאי שהציץ ומת^סב, ועליו הכתוב אומר^סג יקר בעיני ה' המותה לחסידיו, וכפי שמצינו אצל שני בני אהרן שהי' אצלם הענין דבקרבתם לפני ה'^סד, שהו"ע הרצוא^סה, באופן שעי"ז וימותו^סד, שהרי רצוא זה אינו כפי שהרצוא צריך להיות מצד הרצון שלמעלה, מצד הכוונה העליונה, אלא הרצוא צריך להיות כפי שהי' אצל רבי עקיבא שנכנס בשלום ויצא בשלום^סו, והיינו, שאף שהי' אצלו רצוא היותר עליון שלמעלה ממדידה והגבלה ולמעלה מכל ענין של כלים, עד שנקרא בשם רצוא דתהו (כמבואר בתו"א^סז), מ"מ, היתה התחלת עבודתו בענין הרצוא באופן שנכנס בשלום, ולכן גם לאח"ז יצא בשלום, שהו"ע השוב, במעשה התומ"צ למטה. וטעם הדבר הוא, לפי שהרצוא הי' באופן שיש טעם לרצון, אלא שזהו טעם כמוס, היינו, שאפילו הטעם והעונג הוא באופן של העלם, ומ"מ נרגש הוא בפנימיות, וענין זה פועל שלא יסור (ער זאָל ניט אָפּטרעטן) מאמיתית הכוונה העליונה, שלכן נעשית הכניסה בשלום, ועי"ז גם היציאה בשלום.

וזהו ענין האל"ף, שהוא אותיות פלא, ומ"מ אין זה ענין של פלא שאינו שייך לכחות פנימיים דחכמה ובינה, כי אם, שמהענין דפלא נמשך להיות אאלפך חכמה אאלפך בינה. והיינו כמשנת"ל שאפילו בדרגות נעלות שבקדושה, הנה מצד ענין הרצון עצמו, ללא טעם כמוס, טעם ועונג, יכול לסור מאמיתת הכוונה כו'. ומזה מובן שכאשר נמשך בדרגות התחתונות, יכול להיות שיפול ממדריגתו לגמרי, עד שאיקרי מית^סח. ולכן בהכרח שיהי' הרצון באופן שיורגש בו הטעם והעונג (פנימיות הרצון), שזהו"ע האל"ף, שהפלא הוא באופן שקשור עם חכמה ובינה. וענין זה פועל שגם בחיצוניות הרצון לא תהי' נטי' מן הכוונה, והיינו, שאפילו אם לפי שעה נעלם אצלו ההרגש פנימי, מ"מ, כיון שכללות עבודתו היא באופן האמור, הרי זה פועל גם על חיצוניות הרצון, שלא תהי' נטי' מעבודתו. וע"ד שמצינו שכאשר ישנו אופן העבודה שלמעלה מטעם ודעת בימים מיוחדים וזמנים מיוחדים, הרי זה פועל גם בשאר הזמניםשבהם צריכה להיות העבודה בכל לבבך ובכל נפשך^סט, בכל עשר כחות הנפש, עבודה מסודרת ע"פ טעם ודעת, שגם בעבודה דתמידים כסדרם לא יפול הנופל ממנו^ע, והיינו, לפי שאופן העבודה שעמד בו בימים שלפנ"ז פועל גם על כל הימים שלאח"ז.

ו) ועפ"ז יובן ענין האל"ף שנמשך במתן תורה שבו פתח הקב"ה באל"ף, אנכי הוי' אלקיך, דאע"פ שבבריאת העולם לא היתה יכולה להיות הפתיחה באל"ף, אלא בבי"ת דוקא, מ"מ במתן תורה נמשך האל"ף בעולם. והענין בזה, דהנה, במתן תורה נפעל גילוי רצון העליון למטה כפי שקשור עם ענין העונג שלמעלה, שהו"ע נחת רוח לפני כו'^עא, שהרצון הוא בעניני תורה ומצוות דוקא. והיינו, שלא יהי' כפי שהוא מצד חיצוניות הכתר, שדוגמתו באדם הו"ע חיצוניות הרצון, שהוא כח מקיף, שאינו קשור עם שכל, וגם לא עם טעם ועונג, שמצד זה יכול להיות הענין דכחשיכה כאורה^עב, שהכל בשוה. דהנה, בתחלת הבריאה היו אור וחושך משתמשין בערבוביא^עג, וכדאיתא במדרש^עד מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב"ה במעשיהן של צדיקים ומעשיהן של רשעים, והארץ היתה תהו ובהו^עה, אלו מעשיהן של רשעים, ויאמר אלקים יהי אור^עו, אלו מעשיהן של צדיקים, אבל איני יודע באיזה מהם חפץ כו', כיון דכתיב^עז וירא אלקים את האור כי טוב, הוי אומר במעשיהן של צדיקים חפץ, ואינו חפץ במעשיהן של רשעים. והיינו, שמצד הרצון העליון כפי שהוא למעלה מבחי' פנימי, למעלה מכלים, הרי זה כחשיכה כאורה, וכמ"ש^עח שממית בידים תתפש והיא בהכלי מלך, ולכן איני יודע באיזה מהם חפץ. אך התורה מגלה שחפץ במעשיהם של צדיקים, כמ"ש וירא אלקים את האור כי טוב, והיינו, לפי שבתורה נמשך ונתגלה הטעם והעונג שבהרצון (כנ"ל). וזהו הטעם שבריאת העולם לא היתה יכולה להיות באות אל"ף, כי, קודם גילוי התורה שהו"ע גילוי התענוג שברצון, ישנו רק הרצון עצמו, ולכן אי אפשר להיות הענין דאל"ף, כדאיתא בזהר^עט שאל"ף הוא ר"ת ארור, שגם ארור כנען^פ וארור המן יכולים לקבל יניקה, כיון ששםכחשיכה כאורה, ואיני יודע באיזה מהם חפץ. ומשום זה היתה בריאת העולם באות בי"ת, כדאיתא בזהר שבי"ת הוא ר"ת ברכה, והרי ברכה ענינה המשכה^פא, שזהו"ע הקשור עם כלים, מדידות והגבלות, והו"ע השכל, שמצד זה מבדיל ומפריש בין החושך ובין האור, ובוחר בשכלו בענין האור. ובזה הוא החידוש דמתן תורה שהתחלתו באל"ף, כיון שבמתן תורה נתגלה הטעם הכמוס והתענוג שברצון, שמצד זה חפץ הוא במעשיהם של צדיקים דוקא, ועי"ז נפעל שאפילו בחיצוניות הרצון לא יהי' באופן דכחשיכה כאורה (ע"ד האמור לעיל (ס"ה) בעבודת האדם).

וזהו שההתחלה דמתן תורה היא אנכי הוי' אלקיך. דהנה, הוי' הוא מלשון מהוה^פב, שהו"ע התהוות השתלשלות העולמות. ולכן יש בשם הוי' ד' האותיות י"ה ו"ה, שענינם הוא צמצום והתפשטות המשכה והתפשטות^פג, והיינו, שההתחלה היא באות יו"ד, שהו"ע של צמצום, שמורה על מדידה והגבלה כו', שעי"ז בא האור בסדר והדרגה עד שיהי' מקור להוות. ועוד זאת, שהיו"ד דשם הוי' מורה על התמדת הפעולה^פד, היינו, שבכל רגע ורגע הרי זה באופן של צמצום והתפשטות המשכה והתפשטות, שזהו"ע של כלים, מדידה והגבלה. אמנם, החידוש דמתן תורה הוא שיומשך גם בחי' אנכי שלמעלה מהוי', והו"ע האל"ף אותיות פלא, שלמעלה ממדידה והגבלה. והענין בזה, דהנה כתיב^פה אני הוי' הוא שמי, שהוא רק שם והארה בעלמא, שזהו כללות הענין דסדר השתלשלות שהוא במדידה והגבלה. ולכן צריך להיות הגילוי דאנכי, שמצד בחי' זו ישנו הענין דלא שניתי^פו, שהו"ע שלמעלה ממדידה והגבלה [ומ"ש אני הוי' לא שניתי, היינו, שהענין דלא שניתי הוא בשם הוי', יש בזה שני ביאורים. הא', שענין זה קאי על שם הוי' דלעילא, שנקרא הוי' לא ע"ש שהוא מהוה בפועל, אלא ע"ש שבכחו ויכלתו להוות. וכמבואר^פז בענין היכולת שבו נמצאים כל הענינים בהשוואה, להיותו למעלה מכל ענין הכחות, ולכן לא שייך בו הענין דשניתי, אע"פ שנקרא הוי' ע"ש שבכחו וביכלתו להוות. והב', שגם כפי המבואר לפעמים^פח שאני הוי' לא שניתיקאי על כללות שם הוי', גם על הוי' דלתתא, הרי זה לפי שאני הוי' הוא שמי, שהו"ע של הארה בלבד, וענין הצמצום וההתפשטות כו' (שזהו"ע אותיות שם הוי') כפי שהוא בהארה בלבד (שהעצם הוא למעלה משייכות אלי') אינו אלא ענין של העלם וגילוי, וידוע שהעלם וגילוי אינו ענין של שינוי אמיתי, כמבואר במק"א^פט בארוכה]. ועז"נ אנכי הוי', היינו, שבחי' אנכי, שהו"ע האל"ף אותיות פלא, שלמעלה ממדידה והגבלה, נמשך בהוי', בהמדידה והגבלה דסדר השתלשלות, שלכן נמשכים גם עניני התומ"צ בעולם ובעניני העולם. אך מי הוא הגורם שיומשך מבחי' אנכי בשם הוי', הנה עז"נ אנכי הוי' אלקיך, והיינו, שהמכוון הוא שיהי' אלקיך, כחך וחיותך^צ, וענין זה נעשה עי"ז שאנכי נמשך בהוי', שאז הנה תמורת הענין דכחשיכה כאורה, נעשה החפץ במעשיהם של צדיקים דוקא, שלכן ההמשכה היא לישראל דוקא, להיות כחך וחיותך (דישראל). ומזה מובן גם שענין זה תלוי בעבודת האדם, שהרי רוח אייתי רוח ואמשיך רוח^צא, ובאתערותא דלתתא אתערותא דלעילא, ולכן כאשר עבודת האדם היא בהבחי' דאנכי, היינו, שעבודתו אינה מצד השכל, מדידה והגבלה, אלא למעלה מטעם ודעת, ובאופן שהכוונה הפנימית נרגשת בהרצון בהרגש פנימי [שעי"ז נעשה מושלל הענין דגנבא אפום מחתרא רחמנא קריא (אפילו בדקות דדקות), ועי"ז נעשה אפילו הרצוא בדרגא היותר עליונה באופן דנכנס בשלום ויצא בשלום, ואז נפעל גם בחיצוניות הרצון שלא תהי' נטי' מן הכוונה (כנ"ל ס"ה)], הנה עי"ז פועל גם למעלה את המשכת האל"ף דאנכי כפי שנתגלה במתן תורה באופן שנמשך גם הטעם הכמוס והתענוג שבהרצון, שמצד זה חפץ במעשיהם של צדיקים דוקא, ועד שגם בחיצוניות הרצון לא יהי' כחשיכה כאורה.

ומזה מובן פעולת האל"ף דהאשל בהשבחת הארץ דג"ע, שהרי ג"ע מצד עצמו הו"ע של מדידה והגבלה להיותו אור פנימי, אך ע"י עבודת האדם, לעבדה ולשמרה, באופן שלמעלה מהגבלה, ממשיכים בג"ע בחי' האל"ף שלמעלה ממדידה והגבלה, וזוהי ההשבחה שפועלים בג"ע, שממשיכים בהגן בחי' עדן, שהו"ע התענוג, שלכן קאי על פנימיות החכמה ופנימיות הכתר, שגם הגן יהי' כמו בחי' עדן.ז) וביאור ענין אות שי"ן דאשל, יובן ע"פ האמור לעיל (ס"ד) שהאות עצמה מורה על ענינה, וכמבואר בשער היחוד והאמונה^צב שתמונת האות מורה על ציור ההמשכה כו'. והנה, אות שי"ן נעשית מג' קוין, אך ג' הקוין אינם נפרדים, אלא נעשים מחוברים ומיוחדים בתחתיתם. והענין בזה, דג' הקוין הו"ע המדות שכללותם הם ג' המדות חסד גבורה תפארת. והנה, המדות מצד עצמם הם נפרדים, ענפין מתפרדין. ולא רק חיצוניות המדות, אלא אפילו פנימיות המדות, שהם אהבה ויראה (כמבואר בתניא^צג שאהבה ויראה הם הפנימיות דחסד וגבורה), הרי רואים באדם התחתון שבהיותו בקו האהבה אינו יכול להיות בקו היראה, ועד"ז להיפך. ובענין זה הוא החידוש דתורה, שיוכל להיות אהבה ויראה ביחד, כדאיתא בספרי שאין לך אהבה במקום יראה ויראה במקום אהבה אלא במדת הקב"ה בלבד. וזהו"ע אות שי"ן, שיש בה ג' קוין, שהו"ע כללות המדות, כפי שהם (לא באופן דענפין מתפרדין, אלא) מתחברים ומתאחדים למטה. וביאור הענין בעבודת האדם, דהנה, גם כאשר העבודה היא מצד האל"ף, שהו"ע הרצון ופנימיות הרצון, שאז נרגשת הכוונה הפנימית כו', הרי רואים במוחש שהאדם יכול לעסוק בעבודה נעלית ביותר, עד שע"י ההתבוננות בא לאופן העבודה שלמעלה מטעם ודעת (והיינו שענין ההתבוננות אינו אלא להסיר את הענינים המעלימים ומסתירים), ואעפ"כ, הנה לאחר זמן קצר לא יהי' זה שייך למעשה בפועל, אע"פ שההתבוננות היתה התבוננות אמיתית ובענינים אמיתיים. והסיבה לכך היא מפני שישנו רק ענין הידיעה, ללא ההמשכה אל הלב, ועז"נ^צד וידעת היום והשבות אל לבבך, היינו, שכדי שיהי' קיום לענין הידיעה באופן שתפעל מילוי הכוונה והרצון העליון, צ"ל ההשבה אל הלב, להמשיך את הידיעה בהמדות שבלב, להיות התפעלות הלב בכל ג' הקוין. והיינו, שהענין דוידעת היום פועל פעולתו ע"י והשבות אל לבבך, ועד שנפעל תכלית העבודה, שזהו"ע דאין עוד (כסיום הכתוב). וזהו ענין השי"ן שלאחרי האל"ף, כי תכלית הכוונה היא שהאל"ף (שהו"ע העבודה שלמעלה מטו"ד) יומשך בהשי"ן, בג' הקוין, כללות ענין המדות, ויפעל בהם שלא יהיו בבחי' ענפין מתפרדין, אלא יהיו כולם ביחד בעבודת ה', כמאמר הספרי הנ"ל. והיינו, שכדי לפעול ענין האחדות בענפין מתפרדין, צריך להמשיך מבחי' שלמעלה מפירוד, וזהו"ע המשכתהאל"ף, שהו"ע העבודה שלמעלה מטו"ד, שעי"ז נעשה ענין ההתאחדות בג' הקוין, שהאהבה לא תהי' בסתירה להיראה והיראה לא תהי' בסתירה להאהבה, כיון ששניהם הם לתכלית אחת, שהו"ע עבודת ה'.

ח) והנה תכלית הכוונה היא שכל זה יומשך במעשה בפועל, וזהו ענין אות למ"ד שבתיבת אשל. דהנה, ענינה של אות למ"ד הוא לכאורה כמו ענינה של אות אל"ף, דאל"ף הוא מלשון אולפנא ולימוד, וגם למ"ד מורה על ענין הלימוד. אך הענין הוא, כמבואר במק"א^צה בארוכה שיש שני אופני לימוד. הא' הוא אופן הלימוד לדרגות היותר עליונות, שזהו"ע דאל"ף, מלשון אאלפך חכמה אאלפך בינה, שהוא הלימוד לחכמה ובינה עצמם, ולימוד זה נמשך ממקור השכל, שלכן נקרא בשם פלא, אותיות אל"ף. והב' הוא אופן הלימוד עד לדרגות היותר תחתונות, שעז"נ וכל בניך לימודי הוי'^צו, מכל מלמדי השכלתי^צז, שזהו אופן הלימוד דהלומד מכל אדם^צח, ועד שדרשו רז"ל^צט מ"ש^ק דברי חכמים כדרבונות, שדרבן היינו מרדע שמורה דעה בפרה, ונקרא מלמד הבקר^קא. וענינו בעבודת האדם, שהאות למ"ד מורה על ההמשכה והלימוד לנפש הבהמית, ע"י שרשה בד' חיות המרכבה^קב. דהנה, בעבודת ההתבוננות, עד לעבודה מצד הרצון והרצוא, הרי ההתבוננות שיכולה לפעול על נפש האלקית אינה אותה התבוננות שיכולה לפעול על נפש הבהמית, ועד"ז להיפך, שההתבוננות שפועלת על נפש הבהמית, אינה פועלת על נפש האלקית ענין היציאה ממדידה והגבלה. ובכללות הם ב' אופני ההתבוננות דשמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד^קג, וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד^קד, שזהו כללות החילוק שבין יחודא עילאה ויחודא תתאה^קה. והחילוק שביניהם מובן מפירוש הכתובים, דשמע ישראל הו"ע ההתבוננות דהוי' אחד, היינו, שמתבונן שמהות ועצמות א"ס הוא למעלה מכל עניני העולמות ומכל עניני ההשתלשלות, והוא באופן דלא שניתי, כיון שכל סדר ההשתלשלות אינו אלא מהארה בעלמא, ומזה מובן שהוי'אחד, היינו, שז' הרקיעים והארץ וד' רוחות העולם בטלים במציאות לאלופו של עולם^קו, שזהו"ע האל"ף, אותיות פלא. אמנם, התבוננות זו אינה שייכת לנפש הבהמית^קז, כיון שמצד עצמה אין לה שייכות לענינים שלמעלה מסדר השתלשלות, לפי שנבראת בסדר ההשתלשלות. ולכן צריכה להיות גם ההתבוננות דברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד^קח, דשם כבוד ומלכות קאי על ההארה האלקית (הארה וטפל בלבד) שנעשית מקור לעולמות, ובזה היא ההתבוננות שאין דבר עושה את עצמו^קט, והרי מובן שהדבר שנעשה הוא למטה בדרגא שלא בערך לגבי הדבר המהוה אותו, ועד שענין התהוות היש מאין לא נמצא כלל בחיק הנבראים, והתבוננות זו פועלת שגם בהיותו בעולם יהי' אצלו ביטול היש. ומובן, שזהו גם ענין של לימוד, אבל לא באופן שפועל ביטול במציאות לאלופו של עולם, להאל"ף דאנכי שלמעלה מהבי"ת דבראשית, אלא רק לימוד שפועל המשכת הדעת בזרע בהמה^קי, שגם נפש הבהמית והגוף יבואו לביטול היש ע"י ההתבוננות השייכת אליהם. אמנם, כדי שנפש האלקית תוכל לפעול על נפש הבהמית, אשר מבלי הבט על היותה בהמית, ומצד עצמה שייכת היא רק לענינים גשמיים ובהמיים, מ"מ תפעול עלי' ההתבוננות עד כדי כך שתתעורר ברצון לצאת מהמדידה וההגבלה שלה, צריכה להיות תחילה ההתבוננות שפועלת על נפש האלקית, שזוהי ההתבוננות דפסוק ראשון דק"ש, הוי' אחד, שהו"ע המשכת אלופו של עולם, האל"ף דאנכי, שנמשך בהוי' אלקיך (כנ"ל ס"ו), ולאח"ז נמשך בהענין דברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, לפעול גם על נפש הבהמית, כמ"ש בכל לבבך, בשני יצריך^קיא, שזהו"ע אות למ"ד.

וזהו מש"נ ויטע אשל בבאר שבע, דהנה, מבואר בחסידות ובקבלה^קיב שבאר שבע קאי על שבע ברכות של ק"ש, כמארז"ל^קיג בשחר מברך שתים לפני' ואחת לאחרי', ובערב מברך שתים לפני' ושתים לאחרי', ואיתא בירושלמי^קיד שזהו ע"ש מ"ש^קטו שבע ביום הללתיך. ועז"נויטע אשל בבאר שבע, היינו, שבאמצע העבודה דברכות ק"ש (באר שבע) ישנו הענין דאשל, דקאי על העבודה דק"ש, שמע ישראל גו' הוי' אחד ובשכמל"ו, שהיא באופן שכלולים בה ענינם של ג' האותיות א' ש' ל'. הא' מורה על ההתבוננות בהביטול לאלופו של עולם, שנמשכת מבחי' שלמעלה מהשתלשלות לגמרי בעבודת האדם (אל"ף אותיות פלא) וחודרת בחכמה ובינה שבו (אאלפך חכמה אאלפך בינה). הש' מורה על ההמשכה בג' הקוין שהם כללות המדות, והל' מורה על ההמשכה בבחי' נהי"ם עד למעשה בפועל^קטז, שזוהי הפעולה על נפש הבהמית, שהרי כח העשי' הו"ע שבו משתווים אדם ובהמה. ועי"ז נשלמת הכוונה העליונה, העונג העליון, נח"ר לפני שאמרתי ונעשה רצוני, ע"י הענינים שלמטה דוקא.

ט) והנה מהאשל דאברהם נטל יעקב ארזים למצרים, ובני ישראל נטלום למדבר, ומזה נעשה אח"כ הבריח התיכון בתוך הקרשים שהי' נכפף כנחש. והענין בזה^קיז, שגם לאחרי עבודתו של אברהם בנטיעת האשל, שהו"ע ההמשכה בהשי"ן ובהלמ"ד, אין זה עדיין תכלית הכוונה, שהרי תכלית הכוונה היא שיהי' ביטול הלעו"ז מכל וכל, שלא זו בלבד שלא יוכל לינק מריבוי הצמצומים (שענין זה נעשה ע"י ההמשכה בהשי"ן והלמ"ד), אלא שלא יוכל לינק אפילו מבחי' שלמעלה ממדידה והגבלה, בחי' חיצוניות הרצון, ובשביל זה צ"ל המשכת פנימיות הרצון, ובאופן שפנימיות הרצון יהי' הענין העיקרי, היינו, שיהי' בגילוי, ולא באופן של העלם וכיסוי. וענין זה נפעל במתן תורה, שבו נמשך האל"ף דאנכי בהוי' אלקיך בגלוי. וזהו גם ענינו של יעקב, כמ"ש^קיח ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל, אלא שהענין דמתן תורה בא בפועל ע"י משה, שזהו"ע דיעקב מלבר ומשה מלגאו^קיט. וכידוע גם החידוש דיעקב לגבי אברהם ויצחק, כדאיתא בזהר^קכ שאברהם ויצחק הם בחי' אירוסין שקודם הנישואין, ולאחרי כן, כאשר ישנו הענין דימינא ושמאלא (אברהם ויצחק^קכא), אזי ובינייהו כלה^קכב, שזהו ענינו של יעקב, שתפלתוהיא תפלת ערבית^קכג, שענינה הוא יחוד העליון^קכד, ענין הנישואין, שעי"ז נעשית המשכת הטפה שהיא המשכה עצמית, והו"ע המשכת וגילוי העונג העליון, עצמות ומהות א"ס ב"ה. וזהו שע"י יעקב נעשה מהאשל דאברהם הבריח התיכון שהי' נכפף כנחש, היינו, שעי"ז נתבטל ענינו של נחש הקדמוני, ויתירה מזה, שפועלים הענין דאתהפכא, גם אויביו ישלים עמו^קכה, שתמורת נחש בריח, נעשה בריח התיכון^קכו שמבריח בתוך הקרשים ומחבר את כל ג' הצדדים שבמשכן, היינו, שעליו מיוסד המשכן שעל ידו נעשה ושכנתי בתוכם^קכז, דירה לו ית', וכמבואר בחסידות^קכח שענין הדירה הוא שבה נמצא עצמותו ומהותו ית', שהו"ע המשכת האחדות עד למטה מטה.

י) וזהו גם מ"ש במדרש בנוגע לפורים, שכאשר המן עשה עץ גבוה חמשים אמה, אמר הקב"ה לא יהי' העץ, שכבר קדם אברהם ואמר והשענו תחת העץ, וכן במשה נאמר ויורהו ה' עץ. והענין בזה^קכט, דהנה כתיב^קל קיימו וקבלו היהודים, ודרשו רז"ל^קלא קיימו מה שקבלו כבר, שבשעת מתן תורה היתה ההתחלה, והסיום הי' בימי הפורים. והיינו, שאף שמקודם לכן הי' כבר הענין דמתן תורה, מ"מ, עד אז הי' ענין התומ"צ במדידה והגבלה, ואילו בחי' עונג העליון הי' רק בהעלם. ולכן היתה אז עצת נחש הקדמוני ע"י המן, משרש נחש יצא צפע, שרצה לקבל יניקה מבחי' שלמעלה ממדידה והגבלה, בחי' חיצוניות הרצון, שבבחי' זו נאמר איני יודע באיזה מהם חפץ, כיון ששם כחשיכה כאורה, ועז"נ^קלב רם על כל גוים הוי', שיכולים לקבל מבחי' רם^קלג. וזהו מ"ש יעשו עץ גבוה חמישים אמה, דהנה, מספר חמישים מורה על בחי' שמעלה מסדר השתלשלות^קכט, וכפי שמצינו גם בקדושה, דאף שנאמר^קלד תספרו חמישים יום, מ"מ, בכח האדם לספור רק מ"ט יום, אלא שעי"ז שעובד עבודתובמשך מ"ט יום, שבע שבתות תמימות תהיינה^קלה, אזי נמשך בדרך ממילא גם הענין דיום החמישים^קלו. אבל כאשר ישנו חסרון בעבודה, אזי יכול להיות בבחי' החמישים (מצד החיצוניות שבו) הענין דכחשיכה כאורה, ולכן יכולים לחשוב שיעשו עץ גו' ובבוקר אמור למלך (מלכו של עולם) ויתלו גו', שהרי כחשיכה כאורה, ואם צדקת מה תתן לו^קלז.

אך על זה הועילה עבודתם של בני ישראל שעמדו במשך כל השנה כולה בתנועה של מסירת נפש^קלח, שהיא מצד פנימיות הרצון. דהנה, אף שהיו כאלו שנהנו מסעודתו של אותו רשע^קלט, הרי זה לפי שנכנס בהם רוח שטות (כמארז"ל^קמ אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות), שמכסה על החכמה והבינה, ואפילו על בחי' האל"ף כפי שנמשך ונמדד ונגבל בהכלים דחכמה ובינה (אאלפך חכמה אאלפך בינה), אך כל זה שייך רק כל זמן שאינו נוגע (עס רירט ניט אָן) בפנימיות הרצון, כי מצד פנימיות הרצון הרי אפילו קל שבקלים מישראל אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד מאלקות^קמא. וזהו שבכל סיפור המגילה נקראים בני ישראל בשם יהודים^קמב, כמארז"ל^קמג כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי, דכיון שבענין זה אין מקום לטעות ולחשוב שעודנו ביהדותו^קמד, הרי זה ענין שנוגע לא רק בכחות פנימיים, ולא רק בחיצוניות הרצון, אלא בפנימיות ועצמות הנפש, ולכן עמדו כל בני ישראל, מנער ועד זקן טף ונשים^קמה, בתנועה של מסירת נפש במשך כל השנה כולה. וע"י אופן העבודה דמס"נ שנמשכת מפנימיות הרצון, שהו"ע העונג, בחי' עדן שבנפש, פעלו כן גם למעלה, שגם בהמקום ודרגא שארור המן וברוך מרדכי הם בשוה, תהי' המשכת פנימיות הרצון וחפץ העליון, להיות חפץ במעשיהם של צדיקים דוקא.

וזהו שאמר הקב"ה לא יהי' העץ שכבר קדם אברהם ומשה כו', היינו, שע"י העבודה עם העץ, כי האדם עץ השדה^קמו, שזוהי כללותעבודת האדם, באופן דויטע אשל בבאר שבע, שעבודתו היא להמשיך את האל"ף דאנכי, שהו"ע פנימיות הרצון, ובאופן שחודר בהשי"ן, ג' הקוין שהם כללות המדות שלא יהיו בבחי' ענפין מתפרדין אלא יתאחדו יחד, ועד שנמשך למטה מטה ע"י הלמ"ד, שהו"ע הלומד מכל אדם, מכל מלמדי השכלתי, עד לנפש הבהמית, וכפי שניתוסף בזה ע"י משה, משה מלגאו, ולפנ"ז יעקב מלבר, שהביא הארזים למצרים ולאח"ז נעשה מהם בריח התיכון שמבריח בתוך הקרשים, הנה עי"ז לא יהי' העץ (דהמן), ויתירה מזה, שפועלים הענין דלא יהי' העץ באופן של אתהפכא, שיתלו את המן על העץ אשר הכין למרדכי, כשם שתמורת הנחש בריח נעשה בריח התיכון שעליו מיוסד המשכן (כנ"ל ס"ט).

יא) וזהו שבימי הפורים שנזכרים ונעשים בכל דור ודור^קמז ישנו הענין דשמחת פורים באופן שחייב איניש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שיש בזה שני ענינים הפכיים, היינו, שישנם הענינים דארור המן וברוך מרדכי, וזוהי תכלית העבודה שהמן יהי' ארור ומרדכי יהי' ברוך, וענין זה פועלים ע"י לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, היינו, שמגיעים בבחי' הרצון שמצד עצמו הוא למעלה מארור המן וברוך מרדכי, שזוהי הבחי' דחמישים אמה, ושם פועלים שתמורת אמור למלך ויתלו את מרדכי, יהי' אתהפכא חשוכא לנהורא ומרירו למיתקו^קמח, שיתלו את המן על העץ אשר הכין למרדכי, ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור וגו'^קמט (כל ששה הענינים שנימנו בכתוב), כמבואר בתו"א^קנ דקאי על ששה סדרי משנה, שזהו ענין התורה בכלל, ובפרט תורה שבע"פ, שענינה גילוי רצון העליון למטה^קנא, שעי"ז נתגלה גם עונג העליון. ולכן נמשך עי"ז שמחת פורים באופן שליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר, שנמשך לבני ישראל עד למטה מעשרה טפחים כל הענינים דאורה שמחה וששון ויקר.

**********

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org