בס"ד. ליל ב' דחג הפסח, ה'תשי"ט
ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה גו'א, ודרשו רז"לב ועברתי גו' אני ולא מלאך כו' ולא שרף כו' ולא השליח כו' ולא אחר, שמזה מובן, שבלילה הי' כבר כל תוקף הגאולה, ועד להגילוי דבכבודו ובעצמוג. וצריך להביןד, דלכאורה הרי זה סותר למ"שה בעצם היום הזה גו', שהגאולה היתה ביום ולא בלילה. ומפרש הרמב"ןו, שלא יצאו בלילה כולם מן הארץ, אלא שנתן להם רשות לצאת והיו בני חורין, אבל בעצם היום ההוא יצאו מכל גבול מצרים. וכן הוא בגמראז, שהתחילה להם הגאולה מבערב. והיינו, שעיקר הגאולה היתה ביום, אבל התחלת הגאולה היתה בלילה. ומכללות הענין מובן שיש ביצי"מ ב' ענינים, היציאה ביום והיציאה בלילה. וכמו"כ גם בענין זכירת יצי"מ עכשיו, שאמרו רז"לח בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, שיש בזה ב' ענינים, כאמרם ז"לט מזכירין יצי"מ (לא רק בימים, אלא גם) בלילות, שנאמרי למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ימי חייך הימים, כל ימי חייך להביא הלילות. וצריך להבין מהו ענין ב' בחינות אלו.
ב) ולהבין זה צריך להקדים תחילה כללות ענין יצי"מ. דהנה ידוע שמצרים הו"ע מיצר הגרוןיא, שהגרון הוא המקום הצר בין הראש להגוף, שהרי מקום הראש ועאכו"כ מקום הגוף הוא מקום רחב, ומקום הגרון שהוא מפסיק בין הראש להגוף הוא מקום צר. וכשם שהוא באברי הגוף, כן הוא גם בכחות הנפש. דהנה, תלת מוחין שבראש הם כלים לכח השכל, חכמה בינה דעת, והלב שהוא מלכא דגופאיב הוא כלילהמדות. והסדר בזה הוא שע"י התבוננות בשכל מתעוררים במדות, והיינו, שכאשר מתבונן בשכלו שדבר זה טוב לפניו או להיפך, הנה לפי זה נעשית התעוררות המדות באהבה או ביראה. וההמשכה מן השכל למדות היא ע"י מיצר הגרון, והיינו, שההמשכה מן השכל למדות אינה בדרך עילה ועלול, שהעילה עצמה נעשית מציאות העלול, היינו שהשכל עצמו נעשה מדות, שהרי אין הדבר כן, כי אם, שבתחילה צריך להיות הפסק אור השכל, והו"ע מיצר הגרון, ודוקא אח"כ נעשים המדות. ולכן רואים במוחש שיש הפסק זמן מה בין ההתבוננות שבשכל עד התפעלות שבמדות, ואין זה בתכיפות. וטעם הדבר הוא לפי שהשכל ומדות הם הפכים זה מזה, שהמדות הם התרגשות והתפעלות והרגש עצמו, משא"כ המוחין הם בקרירות ומתינות וביטול עצמו. ועם היות שגם בשכל צריך להיות תחילה הרצון להשכיל, שדוקא ע"י הרצון משיג הוא את הענין, והרי הרצון הוא ג"כ ענין של התפעלות כו' בדוגמת המדות, מ"מ, ענין זה הוא דוקא טרם שמשכיל, והיינו, שבכדי שיתעורר כח שכלו הרי זה ע"י הרצון, אבל בשעת ההשגה גופא צריך להיות בקרירות מתינות ובביטול. וכפי שרואים במוחש, שכאשר בשעת ההשגה גופא הוא בהרגש עצמו, אזי אינו משיג את הענין. ומאחר שהמוחין והמדות הם הפכים, הנה בכדי שיומשך מן המוחין למדות צריך להיות הפסק באמצע, וכהכלל הידוע שבין יש ליש צריך להיות אין באמצע. והמשל על זה הוא מגרעין הנזרע בארץ בכדי שתהי' צמיחת אילן נושא פירות, הנה מאחר שהגרעין והאילן הם באין ערוך זה לזה, לכן צריך שתחילה יהי' רקבון הגרעין להיות בבחי' אין, ודוקא עי"ז הרי הוא מעורר את כח הצומח שבארץ להצמיח. וכמו"כ הוא גם בחי, שהתהוות האפרוח מהביצה הוא ע"י סרחון הביצה דוקא, כי קא גביל עפרא בעלמא הואיג. וכמו"כ הוא גם במדבר, שענינו הוא שכל, הרי רואים במוחש שבכדי שיומשך ויתגלה שכל חדש מכח המשכיל, צריך להיות תחילה ביטול מציאותו בכל חלקי השכל עד גם בחי' החכמה, והו"ע אישתומם כשעה חדאיד, שענין ההשתוממות הוא ביטול שכלו, שבשעת מעשה אין מאיר במוחו גילוי אור שכל כלל, גם לא גילוי אור החכמה, ודוקא עי"ז נעשה הגילוי מכח המשכיל. והנה, כשם שהוא מלמטה למעלה, בהעלאת וביטול השכל לכח המשכיל, כן הוא גם בהמשכה מלמעלה למטה, בהמשכת השכל למדות, שצ"ל תחילהביטול השכל, שזהו ההפסק דמיצר הגרון, שבשעה זו לא מאיר גילוי אור כלל. והיינו, דכשם שענין ההשתוממות הוא באופן שלא מאיר גילוי אור שכל כלל, שהרי הופעת השכל מכח המשכיל באה לאחרי ההשתוממות, וא"כ בשעת ההשתוממות הרי השכל הגלוי הוא בביטול, שלא מאיר גילוי אור כלל, כמו"כ הוא גם בענין מיצר הגרון שעל ידו ההמשכה מהמוחין למדות, שבשעה זו אין גילוי אור כלל, לא גילוי השכל, וגם לא גילוי המדות, שנעשה לאחרי הפסק המיצר דוקא. וזהו הטעם שבספרי הקבלה לא מצינו למיצר הגרון מקום מיוחד בענין הספירות, דתלת מוחין הם בהספירות דחב"ד, והגוף הו"ע המדות, חסד דרועא ימינא גבורה דרועא שמאלא ת"ת גופא וכו'טו, משא"כ מיצר הגרון אין לו מקום מיוחד, וטעם הדבר, לפי שאינו גילוי אור של איזה ספירה, אלא כל ענינו הוא רק ההפסק והביטול.
וכיון שבמקום המיצר אין גילוי אור כלל, הנה מצד המיצר יש נתינת מקום לפרעה אותיות הערףטז, והיינו, שמצד העדר הגילוי אפשר להיות יניקה לחיצונים. והוא בדוגמת הגבורות שלמעלה, שמצד זה הנה גם שמיםיז לא זכו בעיניויח, וכמו"כ הוא גם בענין הגבורות והצמצום למטה, שמצד העדר הגילוי שבמיצר הגרון אפשר להיות יניקה להיצה"ר שהוא השטן והוא מלאך המותיט, ולכן בהכרח שתהי' יציאה מהמיצר, ויהי' גילוי אור המדות, ובפרט מדת האהבה, דלית פולחנא כפולחנא דרחימותאכ, ולבא פליג לכל שייפיןכא, שמצד המדות יהי' חיות בקיום התומ"צ בפועל.
ג) אמנם עדיין צריך להבין מהו ההכרח בענין המדות דוקא, ולמה אינו מספיק השגת השכל בלבד. אך הענין הוא, שזהו לפי שתכלית הכל הוא המעשה בפועל, שהרי המעשה הוא העיקרכב, ובכדי שקיום המצוות בפועל יהי' בחיות הרי זה ע"י התעוררות המדות דוקא, וכמו שנת"לכג שמצד הרגש המדות דוקא נעשה השמחה והחיות בקיוםהמצוות. והיינו, לפי שהמוחין הם בקרירות, ולכן הנה המעשה בפועל כפי שהוא מצד המוחין יהי' בהגבלה, ולכן בהכרח שתהי' התעוררות המדות דוקא, לפי שהמדות הם בהתרגשות והתפעלות, ועי"ז הנה גם המעשה בפועל לא יהי' בהגבלה. וכמו שאנו רואים במוחש ההכרח בהרגש המדות דוקא, שהרי אפשר להיות שגם מי שמשיג במוחו היטב ענין האלקות, שאין עוד מלבדוכד, ועיקר הכל הוא התומ"צ, וכל עניני העולם הם רק טפל בלבד לקיום התומ"צ, מ"מ, הרי אפשר שהנהגתו בפועל לא תהי' כן. והיינו, שכאשר עניני העולם ועניני התומ"צ באים בהתנגשות, אזי דוחה את המצוה בשביל עניני העולם, באמרו, שענין זה הוא רק הידור, ובענין זה אינו מחוייב, ועל ענין זה יש עוד זמן וכו', ומשום זה דוחה עניני התומ"צ בשביל עניני העולם, ולפעמים הרי הוא דוחה אותם לגמרי. והרי האמת היא שצריך להיות להיפך, דכיון שגם הוא בעצמו משיג במוחו שאין עוד מלבדו, הרי כאשר עניני העולם ועניני המצוות באים בהתנגשות, עליו לדחות את עניני העולם בשביל קיום המצוה, ובפועל הרי זה להיפך, שדוחה את המצוה, גם במצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים, בשביל עניני העולם. וכל זה הוא לפי שהשגת השכל היא בקרירות, ולכן אין זה פועל עליו כ"כ. ומשום זה הוא ההכרח לפעול בנפשו יציאת מצרים, והיינו, שתחילה יהי' צמצום אור השכל במיצר הגרון, ואח"כ תהי' היציאה מהמיצר, שיהי' התעוררות המדות שהם בהתרגשות והתפעלות, ואז דוקא תהי' גם הנהגתו בפועל כדבעי. וזהו גם מ"שכה וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי' הוא האלקים, היינו, שלא מספיקה רק הידיעה וההשגה איך שהוי' הוא האלקים כולא חד, אלא צ"ל ההשבה אל הלב דוקא, שזוהי עיקר הכוונה.
ד) והנה כאשר ע"י היציאה ממצרים נעשה התעוררות המדות, שעיקרה הוא במדת האהבה כנ"ל, אזי יש בזה ב' מדריגות, יצי"מ ביום ויצי"מ בלילה. והענין בזה, דהנה כתיבכו נפשי אויתיך בלילהכז, שבחי' לילה היינו כאשר האהבה היא בבחי' נפשי אויתיך, היינו, שאוהב את הקב"ה משום שאוהב חיי נפשו, שזהו ע"י ההתבוננות בענין כי הוא חייךכח, שעיקר החיות הוא האלקות, ועי"ז נעשה אצלו אהבה לאלקות. והנה, אהבה זו היא אהבה גדולה ביותר, דמאחר שמרגיששזהו כל חיותו, הרי זה כמו אהבת החיים שהיא אהבה גדולה ביותר, וכידוע שהתענוג בענין החיות הוא תענוג גדול ביותר עד שכל התענוגים הם כאין לגבי התענוג שבחיות. והגם שאין מרגישים את התענוג שבחיות, הרי זה לפי שתענוג תמידי אינו תענוג, אבל באמת הרי זה תענוג גדול ביותר, ולכן, כאשר בא איזה ענין של היפך החיות, אזי נרגש גודל התענוג שבחיות, שהוא למעלה מכל התענוגים, וכנראה במוחש שכאשר יאמרו לאדם שיתנו לו את כל התענוגים שבעולם באופן שלאחרי שיקבל את כל התענוגים ימיתו אותו, אזי לא ירצה בזה בשום אופן, ואדרבה, יוותר על כל התענוגים, ויקבל על עצמו כל מיני צער ויסורים, ובלבד שיוכל לחיות, ונמצא, שהתענוג שבחיות הוא תענוג גדול ביותר. וכמו"כ הוא בעבודת הוי', שכאשר נרגש אצלו שהוא חייך, הרי הוא באהבה גדולה לאלקות. ומ"מ נקראת אהבה זו בשם לילה בלבד. דהנה, ההפרש בין לילה ויום הוא, שביום רואים כל דבר כפי שהוא לאמיתתו, משא"כ בלילה. וכן הוא גם ברוחניות, בענין האהבה, דכיון שהאהבה דנפשי אויתיך אינה מצד עצם האלקות, כי אם רק מה שנוגע לו, שהאלקות הוא חיי נפשו, לכן הרי זה נקרא בשם לילה. אך האהבה דבחי' יום היא באופן שמאיר אצלו עצם ענין האלקות, היינו, לא כפי שנוגע אליו, שאלקות הוא טוב לו, אלא שרוצה בעצם באלקות, וכמו שאמר רבינו הזקן נ"עכט מי לי בשמים ועמך לא חפצתיל, שאינו רוצה בג"ע התחתון ובג"ע העליון אלא רצונו הוא בהעצמות, איך וויל מער ניט אַז דיך אַליין. והיינו, שהאהבה דנפשי אויתיך היא באור הממכ"ע, שהוא חיות העולמות, ובפרטיות יותר כפי שהוא חיי נפשו. אמנם בחי' יום הוא למעלה מבחי' ממלא, ולמעלה גם מבחי' סובב, שהרי גם בחי' הסובב שייך לעולמות, אלא שהוא בדרך מקיף, אך האהבה דבחי' יום היא בהעצמות, וכמו"כ בנפש הוא מצד עצם הנשמה, שעצם הנשמה רוצה בהעצמות.
ה) והנה סדר העבודה הוא מן הקל אל הכבד, ומלמטה למעלה. ולכן הנה בתחילה צ"ל העבודה דבחי' לילה ואח"כ העבודה דבחי' יום, ובכללות היינו שבתחילה צ"ל העבודה דיחודא תתאה ואח"כ העבודה דיחודא עילאה. וכמו"כ הי' גם ביצי"מ, שתחילת הגאולה היתה בלילה ואח"כ הי' גמר הגאולה ביוםלא. ועד שמגיעים לבחי' שלמעלה מלילהויום, שמצד בחי' זו הנה לילה כיום יאירלב, והו"ע הגילוי דבחי' בכבודו ובעצמו. אמנם גם בתחילת הגאולה הי' כל תוקף הגאולה שהאיר בחי' בכבודו ובעצמו כנ"ללג.
**********בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח ה'תשי"ט.
א. התחלת דיבור רבותינו נשיאינו בביאורי ההגדה היתה מהפיסקא "הא לחמא עניא"; לא לפנ"ז – מקידוש, וגם לא לאח"ז – מהפיסקא עבדים היינו, אלא מ"הא לחמא עניא"א.
כלומר: אע"פ שהדיבור בביאור עניני ההגדה הוא מצד המצוה לספר ביציאת מצרים, והרי סיפור יצי"מ מתחיל מ"עבדים היינו", או עכ"פ מהשאלה "מה נשתנה", שעל זה בא המענה ד"עבדים היינו" באופן של "והגדת לבנך"ב, ואילו הפיסקא "הא לחמא עניא" נתקנה אח"כג, מ"מ, כאשר נתתקנה הפיסקא "הא לחמא עניא", קבעו אותה בתור חלק מהסיפור ביצי"מ, שלכן נקבע הסימן "מגיד" קודם הפיסקא "הא לחמא עניא".
ב. כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר פעם בא' הסדריםד, בשם כ"ק אדמו"ר הצ"צ, הפירוש ד"הא לחמא עניא" – ש"הא" מספרו ה' (חמש), וזהו "הא לחמא עניא", שרומז על ה' מיני דגן שמהם עושים ה"לחמא עניא", מצה.
וע"פ הידוע שכל דבר הוא בהשגחה פרטית, ובפרט עניני תומ"צ, ומכ"ש בנדו"ד, שכיון שקובעים סימן על עשיית המצה מה' מיני דגן, הרי זה בודאי לא באקראי – יש לומר שענין המצה קשור עם הענין דה"א.
התהוות כל הנבראים היא מספירת המלכות – אות ה', כמארז"לה "בה' נברא העולם הזה".
בכלל, נחלקים כל הנבראים לד' סוגים, כמו: דומם צומח חי ומדבר, ד' רוחות העולם, ועוד. וכן הוא גם בשרשם – שהתהוות כל הנבראים היא משם הוי', שיש בו ד' אותיות.אמנם, כל זה הו"ע של הגבלה, שהרי אפילו אות יו"ד של שם הוי', שרומזת על ספירת החכמה – הנה גם החכמה היא אחת מעשר הספירות, אשר, גם כשמדובר אודות ספירות דאצילות, עולם האחדותו, הרי זה עדיין ענין של הגבלה: עשר ולא תשע, עשר ולא אחד עשרז.
ואילו המדריגה החמישית – ה"א – היא למעלה מהגבלה: בענין האותיות – הרי זה בחי' קוצו של יו"ד, ובענין הספירות – הרי זה בחי' הכתר שלמעלה מאצילות, ובכללות יותר הו"ע העצמות, שהרי כללות העולמות הם בהגבלה, לא מבעי עולמות בי"ע, אלא גם עולם האצילות, ואפילו עולמות הא"ס שלמעלה מאצילות, שלהיותם "עולמות" הרי הם בהגבלה, ובכללות הרי זה ענין הד', ואילו ענין הה"א רומז על העצמות.
וענין זה מרומז בפסוקח "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", שנוסף על ד' הענינים שכנגד ד' עולמות אבי"ע (כולל גם הרמז בתיבת אף שמרבה בחי' רביעיתט), ישנו גם הרמז בתיבת "אף" שמרבה בחי' חמישית.
ועל בחי' זו נאמרי "ונתתם חמישית לפרעה", כדאיתא בזהריא ש"פרעה" הוא מלשון "דאתפרעו ואתגליין", שזהו"ע שלמעלה מהעלמות והגבלות, דהיינו גילוי העצמות.
וענין בחי' החמישית בנפש האדם הוא – בחי' איתן שבנשמהיב:
בעבודת האדם ישנה האהבה ד"בכל לבבך"יג, ולמעלה מזה: "בכל נפשך"יג, כדרשת חז"ליד "אפילו נוטל את נפשך".
אבל, עדיין אין זה אמיתית הענין דמסירת-נפש, כי אם, מסירת הגוף, בשביל חיי נפשו, והו"ע העבודה על מנת לקבל פרס, דכיון שעבודה זו אינה מצד עצם הנפש, הרי גם למעלה אינה מגעת בהעצמות, אלא בבחי' ההארה בלבד, ולכן נקרא בשם "פרס", מלשון פרוסהטו.
ואילו אמיתית ענין המס"נ היא האהבה ד"בכל מאדך"יג, שהיאבאופן ד"מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ"טז, שאינו חפץ בשום דבר, כי אם בהעצמות בלבדיז.
ד. וזהו הענין ד"הא לחמא עניא":
בלילות הפסח מאיר בחי' החמישית בגילוי, ויתירה מזה, שבחי' החמישית נמשכת ומאירה בכל ד' הבחינות, עד לענין המעשה – בהתאם להכוונה שהענינים היותר נעלים, עד לגילוי בחי' איתן שבנשמה הקשורה עם העצמות, יומשכו בגילוי במעשה בפועל, וענין זה מודגש בחג הפסח, כדאיתא בכתבי האריז"ליח שהחידוש דחג הפסח הוא שהזיווג הוא גם בעשי', ובלשון החסידות: "המעשה הוא העיקר"יט.
וזהו הפירוש ד"הא" – שאין זה רק מספר סידורי, אלא מספר הכולל, היינו, לא חמישי, אלא חמש – דקאי על בחי' החמישית כפי שנמשכת ומאירה בכל ד' הבחינות.
וגילוי זה נעשה ע"י המצה, "לחמא עניא", שנעשית מה' מיני דגן – כדאיתא בזהר פ' פנחסכ ש"חמשת מינין דאיהי חטה ושעורה ושיפון וכו' לא שוי ממנא עלייהו אלא קב"ה בלחודוי", ובזהר פ' בלקכא איתא ש"בחמשה זיני דגן לא אית חולקא לסטר אחרא . . ומאן חולקא אית לי' ("דהא כל מה דאתבלי בארעא לסטר אחרא איתא בי' חולקא") – מוץ", והרי המצה נעשית מ"נקיו דדגן" (ללא מוץ).
וזהו "הא לחמא עניא" – שע"י "לחמא עניא" ממשיכים ה"הא", בחי' החמישית.
ה. בהסדר הנ"ל הוסיף כ"ק מו"ח אדמו"ר לדבר בפיסקא "הא לחמא עניא" – שהתחלתה בענין של עניות ("הא לחמא עניא"), וסיומה ב"כל דכפין ייתי ויכול כל דצריך ייתי ויפסח", שזהו ענין של עשירות, שבכל מקום שישנו מי שהוא "דכפין" ו"דצריך", ביכלתו ליתן לו.
ידוע שבמצה יש ב' עניניםכב: (א) מצה הרומזת על הגאולה – המצה שאכלו בנ"י בצאתם ממצרים, (ב) מצה הרומזת על השעבוד –המצה שאכלו בנ"י בהיותם במצרים, דכיון שהיו ממהרים אותם לעבודה, לא הי' להם פנאי להמתין עד שהבצק יחמיץ, אלא הוצרכו לאכול מצה.
ובפיסקא זו אומרים "הא לחמא עניא", ומוסיפים לבאר "די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", שזוהי תכלית העניות; ומיד לאח"ז אומרים "כל דכפין ייתי ויכול כל דצריך ייתי ויפסח", שזה מורה על מעמד ומצב שיש לו לא רק "די מחסורו"כג, אלא גם עשירות, ועד לעשירות בתכלית, שלכן ביכלתו ליתן ל"כל דכפין" ו"כל דצריך".
ואינו מובן: הרי הם ב' ענינים הפכיים?
כללות הענין דיציאת מצרים הוא ענין של נס ביחס לנסים גופא – כי:
נוסף על ההגבלה של ארץ בכלל, היתה ההגבלה דארץ מצרים, "ערות הארץ"כד, שהיתה ארץ קשה, שאפילו עבד אחד אינו יכול לברוח משםכה, וכמו"כ ברוחניות, שבהיותם במצרים היו בנ"י משוקעים במ"ט שערי טומאהכו;
ולפתע – הנה "בני ישראל יוצאים ביד רמה"כז, וכמו"כ ברוחניות היו אז גילויים היותר נעלים, כמארז"לכח "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו",
– וכמבואר בכתבי האריז"לכט צורך הגאולה ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו, כי, אילו הי' זה ע"י מלאך או שרף או שליח או אחר, היו הם בעצמם נבלעים ביניהם, מצד גודל השיקוע במ"ט שערי טומאה –
דקאי על בחי' מלכות דא"ס ות"ת הנעלם עד לבחי' העצמות, כמבואר בדרושי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"על.
והרי זהו מעבר ("אַ איבערשטעל") מעומק תחת עד עומק רום.
וזהו גם ענין גודל השמחה שבפסח, שבכל השנה כולה אין שמחה כמו בלילות הפסח (כדאיתא בכתבי האריז"ל) – כיון שענין השמחהקשור עם פריצת הגדרים, שמחה פורץ גדרלא, ומצד פריצת הגדרים יכולים לעבור ("זיך איבערשטעלן") ברגע אחד מעומק תחת לעומק רום.
ובהתאם לכך נקבע גם סדר אמירת ההגדה – ש"מתחיל בגנות"לב, ומסיים "ונודה לך שיר חדש"לג, דקאי על הגאולה העתידה.
והכח על היציאה מעומק תחת לעומק רום, לקבל את הגילוי ד"בכבודו ובעצמו" בפנימיות – לוקחים באכילת מצה (בכל ימי הפסח, ובפרט) בלילות הפסח, שהרי אכילת המצה היא בשיניים הגשמיים, ונעשית דם ובשר כבשרו, והיינו, שהגילוי ד"בכבודו ובעצמו" נמשך אצל האדם בפנימיותו.
ז. וזהו גם תוכן ב' הקצוות שבפיסקא "הא לחמא עניא":
ע"י אכילת מצה יוצאים מעומק תחת, תכלית העניות, שזהו"ע "לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים",
ועוברים מיד לתכלית העשירות – "כל דכפין ייתי ויכול כל דצריך ייתי ויפסח",
ועד שבאים להגילוי דגאולה העתידה – שזהו שמסיימים "לשנה הבאה בארעא דישראל", והרי "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"לד, ו"לשנה הבאה בני חורין", שזהו"ע גילוי העצמות, שזהו אמיתית ענין החירות, וכידוע בענין הבחירה ששייכת רק בהעצמות שהוא בבחי' בלי גבול (חירות), משא"כ בבחי' הגילויים שהם בהגבלה.
והמשכה זו שבחג הפסח נמשכת גם על כל השנה, כפתגם כ"ק מו"ח אדמו"רלה בביאור הטעם שבנוסח חב"ד אין אומרים "חסל סידור פסח", לפי שההמשכות דחג הפסח נמשכים תמיד, על כל השנה כולה.
ח. בסידורים הישנים הגירסא היא "הבן שואל מה"לו.
ויסוד הענין הוא – ע"פ מ"ש בתיקוניםלז שבכל השנה שם מ"ההוא בגלות ובהעלם (שלכן נאמר במשה – שהוא בחי' מ"הלח – "ולא ידע איש את קבורתו"לט), ובליל הפסח נמשך שם מ"ה בגילוי.
וזהו "הבן שואל מה" – ששם ב"ן מעורר וממשיך הגילוי דשם מ"ה. וזהו גם הפירוש "מה נשתנה", שבליל הפסח נעשה שינוי בשם מ"ה, שבכל השנה הוא בהעלם, ובליל הפסח הוא בגילוי.
והרי ידוע שגילוי שם מ"ה הוא ע"י שם ע"ב – שזהו "הלילה הזה", בליל שימורים, "בליל" בגימטריא ע"ב. והיינו, שע"י בחי' הלילה הזה נעשה השינוי בשם מ"ה שנמשך בגילוי, לאחרי ההתעוררות דשם ב"ן.
איתא ב"פתח אליהו"מ ששם מ"ה הוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א. וכיון שהתהוות הבריאה היא משם הוי', נמצא, ששם הוי' (שם מ"ה) ישנו בהבריאה תמיד.
אמנם, בכל השנה נמצא שם הוי' בהבריאה בהעלם, שהרי ישנו ה"מגן אלקים" שמעלים על ה"שמש הוי'"מא. ומשום זה ישנו סדר העולם באופן ד"ואספת דגנך"מב, "הנהג בהם מנהג דרך ארץ"מג.
וזהו העילוי דחג הפסח – ששם הוי' הוא בגילוי.
וענינו בנפש האדם הוא גילוי בחי' איתן שבנפש, שתאיר בכל המדריגות, כידוע בענין "משכיל לאיתן האזרחי"מד, שבחי' איתן זורח ומאיר בכל המדריגות, ובחי' איתן, מלשון יושן, היא בחי' שם ע"ב שאינו מחודש, שהוא למעלה גם משם מ"ה.
וזהו גם הענין ד"כולנו מסובין" – כי, מצד בחי' איתן שישנה בנשמת כאו"א מישראל, באיזה דרגא שיהי', הרי כולם שוים, ולכן, כאשר מתגלה עצם הנשמה, בחי' איתן, אזי "כולנו מסובין", שזוהי בחי' האצילותמה.
ועד שבאים למעמד ומצב ש"נודה לך שיר חדש", דקאי עלהגאולה העתידה לבוא, שאז לא יצטרך להיות "ואספת דגנך", כיון שיהיו "עושין רצונו של מקום", שאז "מלאכתן נעשית ע"י אחרים".
י. "מזכירין יציאת מצרים בלילות . . ימי חייך הימים, כל ימי חייך להביא הלילות"מו:
"בימים" – הרי זה דבר פשוט שמזכירין יצי"מ, והחידוש הוא ש"מזכירין יציאת מצרים (גם) בלילות".
ויובן ע"פ מ"ש הרמב"ן על הפסוקמז "ויהי בעצם היום הזה הוציא ה' את בני ישראל מארץ מצרים", "מפני שאמר למעלה ליל שימורים הוא לה' להוציאם מארץ מצריםמח, חזר ופירש כי לא יצאו בלילה כולם מן הארץ, אלא שנותן להם רשות לצאת והיו בני חורין (היינו, התחלת הגאולה בלבד), אבל בעצם היום הזה יצאו מכל גבול מצרים כו'".
"וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח"מו, וכדאיתא במפרשיםמט שחכמים אינם חולקים על בן זומא שאומר "מזכירין יציאת מצרים בלילות . . כל ימי חייך להביא הלילות", אלא מוסיפים עוד ענין, שמזכירין יצי"מ גם לימות המשיח.
שמעתי מאאמו"ר ז"ל ביאור דיוק הלשון "להביא לימות המשיח", ולא "לרבות", כהלשון הרגיל בש"ס – שצריכים "להביא" ("אַריינבריינגען") את הגילוי ד"ימות המשיח" גם עכשיו "בעולם הזה".
הגילוי ד"ימות המשיח" הוא גילוי אור שלמעלה מהעולמות, והיינו, לא רק "די מחסורו", שזהו האור ששייך לעולמות, אלא ענין של עשירות, ובלשון הקבלהנ: פנימיות עתיק.
וענין זה הוא למעלה גם מיצי"מ, שלכן נאמרנא "עד יעבור עמך הוי' עד יעבור גו'", ב"פ, שההעברה הראשונה היתה ביצי"מ, ובה נזכר שם הוי', וההעברה השני' תהי' לעתיד לבוא, ובה לא נזכר שם הוי', לפי שאז יהי' גילוי אור שלמעלה מהוי'נב.וגילוי אור זה צריכים "להביא" גם עכשיו בעולם הזה.
ועפ"ז יש לפרש ג' הענינים שבפיסקא זו בסדר דמלמטה למעלה: לכל לראש צריכים לפעול הענין דיצי"מ בימים; ולאח"ז צריכים לפעול הענין דיצי"מ גם בלילות, שזהו הפירוש "להביא הלילות", להביא ("אַריינבריינגען") את הענין דיצי"מ בלילות; ועד "להביא לימות המשיח" – להביא עכשיו גם את הגילוי דימות המשיח.
יא. "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול"נג:
בטעם הצורך ב"רכוש גדול" אמרו חז"לנד שזהו כדי "שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם, קיים בהם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, לא קיים בהם". והיינו, שהצורך בענין ה"רכוש גדול" הוא כדי שיתקיים דיבורו של הקב"ה.
וכיון ש"רכוש גדול" הוא דיבורו של הקב"ה, הרי מובן, שהכוונה היא ל"רכוש" כזה שבכל מקום, בכל מדריגה איזו שתהי', יהי' נקרא בשם "רכוש גדול", להיותו למעלה ממדריגה זו, ונמצא, ש"רכוש גדול" הו"ע שאין בו הגבלות כלל.
ובכללות – הרי זה הענין ד"לגדולתו אין חקר"נה, שזוהי גדולתו העצמית שלמעלה גם מהגדולה דשם הוי', שעלי' נאמרנו "גדול הוי' ומהולל מאד", ואילו גדולתו העצמית אין לה חקר כללנז.
אמרו רז"לנח "בכל דור ודור (ורבינו הזקן מוסיףנט: וכל יום ויום) חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא (היום) ממצרים". וסדר היציאה ממצרים – מיצרים וגבולים – הוא באופן שיש צורך ב"רכוש גדול", ובאופן שהקב"ה קורא זאת בשם "רכוש גדול".
יהודי יכול לחשוב, שכיון שנמצא במצב ירוד, לא נוגע אם יהי' לו רכוש גדול או רכוש קטן; העיקר הוא שיצא ממצבו הקודם.
ועל זה באה ההוראה מיצי"מ – שגם אז טענו בנ"י "ולואישנצא בעצמנו", היינו, שהם מוותרים על ה"רכוש גדול", ובלבד שיצאו כבר ממצרים, ואעפ"כ, הוצרך להתקיים דיבורו של הקב"ה "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול", ועד שכל הכסף וזהב שבעולם נתלקט במצריםס, ואז "וינצלו את מצרים"סא, "כמצודה שאין בה דגן וכמצולה שאין בה דגים"סב.
וזוהי גם הוראה בנוגע ליצי"מ הרוחנית בעבודת כאו"א מישראל – שאין לו להסתפק בכך שיתעלה במדריגה אחת, בב' מדריגות, או אפילו בעילוי של מאה מדריגות, אלא עליו לצאת מכל המיצרים וההגבלות, ולהגיע ל"רכוש גדול" לאמיתתו – "לגדולתו אין חקר".
יג. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ועברתי בארץ מצרים וגו'.
יד. ביאור הפיסקא "וימררו את חייהם"סג – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"אסד (באידית), ונדפס בלקו"ש ח"ג ע' 848 ואילך.
איתא במכילתאסה (ובכמה מדרשיםסו) – והובא בתוס' – ש"כל השירות לשון נקבה, חוץ משירה דלעתיד לבוא דלשון זכר . . תוקף שיר אחרון כזכרים", שתהי' גאולה שלימה שאין אחרי' גלות.
סיבת הגלות – "מפני חטאינו גלינו מארצנו" – היא מצד רוח הטומאה, ולכן לעתיד לבוא נאמרסז "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ".
וע"פ המבואר בתניאסח שקליפת נוגה היא ממוצע בין קדושה לג' קליפות הטמאות, הרי מובן, שעי"ז שמעלים קליפת נוגה לקדושה, אזי מתבטלים בדרך ממילא ג' קליפות הטמאות, שזהו"ע "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ", ובמילא נעשית גאולה שלימה שאין אחרי' גלות.והכח על זה ניתן כבר ביצי"מ, כמארז"לסט שאילו זכו היתה יצי"מ גאולה שלימה, ונמצא, שבכח היתה כבר גאולה שלימה, וכיון שלמעלה "אין כח חסר פועל"ע, נמצא, שגם בפועל היתה כבר שלימות הגאולה, אלא שהיתה בהעלם, וצריכים לגלותה מן ההעלם אל הגילוי.
וכדי שתתגלה שלימות הגאולה, הרי זה ע"י העלאת קליפת נוגה (כנ"ל), ובאופן שמעלים את כולה, שלא ישאר מאומה, וע"ד שמצינו בענין טבילה במקוה – שענינה ברוחניות הוא הטבילה במי הדעת (כמ"ש הרמב"םעא) – שצריך לטבול "את כל בשרו"עב, כולל גם השערות, "את הטפל לבשרו"עג.
ועי"ז תבוא הגאולה השלימה – "עלה הפורץ לפניהם גו' מלכם גו' בראשם"עד.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור