שיחת ש"פ האזינו, י"ג תשרי, ה'תשל"ב

51

בלתי מוגה

כ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

א. ידוע פתגם אדמו"ר מהר"ש – בעל ההילולא די"ג תשרי – שרבע השעה במשך היום שבה לומדים חסידות, צריכה להתפשט על כל כ"ד שעות היום, ועי"ז נעשה היום כולו (כל המעת-לעת) יום חסידי (כפי שכבר נדפס³⁹⁵).

וכיון שבמשך המעל"ע נכלל גם זמן השינה, מובן, שפעולת רבע השעה של לימוד החסידות היא גם בנוגע לזמן השינה³⁹⁶ – כמובן גם מזה שענין החסידות צריך להיות גם בשעה שאדם עומד בתנועה של שלא לשמה, ע"ד המסופר³⁹⁷ אודות אחד שעמד בנסיונות קשים מצד זה שלא מתאים לחסיד לעבור עבירה.

ב. ויש להעיר בנוגע לכללות ענין השינה³⁹⁸ – שאין זה כדעת הטועים שהצורך בשינה הוא רק בגלל שהגוף מתעייף ומוכרח לנוח, ואינו יכול להתקיים ללא שינה (ולכן האומר "שבועה שלא אישן .. מלקין אותו וישן לאלתר"³⁹⁹, כיון שללא שינה יכולים להתקיים רק משך זמן מסויים ולא יותר), אלא זהו גם ענין בפני עצמו, ועד שנעשה חלק מקביעות סדר עבודת היום ע"פ תורה, כמובן מלשון חז"ל⁴⁰⁰ "לא איברי לילא אלא לשינתא"⁴⁰¹, והיינו, שלא זו בלבד שבלילה חייב להיות ענין השינה, אלא יתירה מזה, שכל מציאות הלילה אינו אלא עבור ענין השינה.

וענין זה קבע הקב"ה מיד בהתחלת הבריאה, קודם החטא, שאז הי' העולם במילואו באופן גלוי, ואעפ"כ הי' גם ענין השינה – כמ"ש⁴⁰²

52

"ויפל ה' אלקים תרדמה על האדם וישן", ועי"ז פעל הקב"ה ענין נעלה ביותר כו'.

וזהו גם מה שמצינו בפרקי דר"א⁴⁰³ שבעת השינה עולה הנשמה למעלה (שהרי בעת השינה מסתלקת הנשמה מן הגוף, ונשאר בו רק קיסטא דחיותא⁴⁰⁴) ושואבת לה חיים כו', ומזה מובן גודל העילוי שנעשה ע"י השינה.

וכללות הענין בזה – שלאחרי שישנו ענין העבודה שבמשך היום, הנה בבוא הלילה מתעלים כל עניני העבודה שהיו במשך היום באופן נעלה יותר, עי"ז שהנשמה עולה למעלה ונמצאת במדריגה נעלית יותר, כיון שאינה מוגבלת בהגוף כו'.

וזהו גם הביאור בדין ש"אדם מועד לעולם כו' בין ער בין ישן"⁴⁰⁵:

לכאורה אינו מובן: איך יתכן שהאדם יהי' אחראי למעשיו בעת השינה, שמסתלקת ממנו הנשמה, וכחותי' אינם פועלים פעולתם כמו בשעה שהוא ער, כך, שאין זה מעשה אדם בעל שכל, אלא כמו מעשה בהמה?

והביאור בזה⁴⁰⁶ – שגם הנהגת הגוף בעת השינה תלוי' בעבודתו במשך היום, והיינו, שע"י עבודתו במשך היום ביכלתו לפעול שגם בעת השינה תהי' לגוף שייכות עם הנשמה כפי שנמצאת למעלה, ואז יהי' גם הגוף במעמד ומצב שלא יזיק כו'. ואם יש ענין של היזק מצד הגוף בעת השינה, הרי זה בגלל שנחסר בעבודתו במשך היום, ועד שיתכן שנשמתו לא עלתה למעלה כו' (כמבואר בספרים10). וכיון שהדבר תלוי בעבודתו במשך היום, לכן הוא "מועד לעולם כו' בין ער בין ישן".

ומזה מובן גם בנוגע לעניננו – שפעולת רבע השעה של לימוד החסידות היא גם בנוגע לזמן השינה.

ג. אך עדיין צריך להבין בפתגם אדמו"ר מהר"ש הנ"ל אודות רבע השעה של לימוד החסידות:

רבע שעה – הוא זמן מועט ביותר, ולכאורה צריך להיות לימוד החסידות יותר מאשר במשך רבע שעה בלבד – לא מיבעי בנוגע ליושבי אוהל [ובפרט ע"פ המבואר בקונטרס עץ החיים⁴⁰⁷ בנוגע לסדר הלימוד,

53

שבימות החול צ"ל לימוד החסידות במשך שליש מהיום], אלא גם בנוגע לבעלי-עסק צ"ל לימוד החסידות יותר מאשר רבע שעה בלבד?!

וגם ע"פ שו"ע צ"ל לימוד החסידות יותר מאשר רבע שעה – כי:

איתא בשו"ע⁴⁰⁸ שקודם התפלה צריך להתבונן בגדלות הא-ל ובשפלות האדם. וכיון שמתפללים ג"פ בכל יום (שהרי גם תפלת מעריב שהיא רשות, הנה "האידנא קבעוה חובה"⁴⁰⁹), צ"ל התבוננות זו ג"פ בכל יום – לפני כל תפלה.

והתבוננות זו היא עיקר ענין לימוד החסידות – כמ"ש⁴¹⁰ "דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם", והיינו, שבשביל "ועבדהו", יש צורך בענין הדעת ("דע"), ולא מספיק ענין האמונה, שיכול להיות באופן ד"גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריי'"⁴¹¹; והרי ענין הדעת – ש"יתקע מחשבתו בחוזק וכו'" (כמ"ש רבינו הזקן בתניא⁴¹²) – יכול להיות רק ע"י לימוד החסידות, שמבארת עניני קבלה ופנימיות התורה באופן של הבנה והשגה.

וכיון שכל יהודי צריך ורוצה לקיים את ציווי השו"ע [וכמ"ש הרמב"ם⁴¹³ אפילו בנוגע ליהודי שב"ד של עכו"ם צריך לכפותו כו', שמצד העצם והפנימיות שלו רצונו לקיים תומ"צ], ובנדו"ד, להתבונן קודם התפלה בגדלות הא-ל – הרי מובן, שלא מספיק ללמוד חסידות רק רבע שעה ביום, דהיינו, חמש דקות לפני כל תפלה, שאין זה שיעור זמן המספיק להתבוננות הנ"ל.

ואין לומר שכוונת אדמו"ר מהר"ש היתה רק בנוגע למיעוט שההתבוננות שלהם היא במשך רבע שעה בלבד – שהרי אדרבה: התורה על הרוב תדבר⁴¹⁴, ואצל הרוב הרי זה במשך זמן ארוך יותר מאשר רבע שעה בלבד.

ד. ויובן בהקדם המבואר במאמר של אדמו"ר מהר"ש⁴¹⁵, שיש בתורה (הן בגליא דתורה והן בפנימיות התורה) ב' ענינים: ענין התורה כפי ששייכת ופועלת בעולם, וענין התורה כפי שהיא למעלה משייכות לעולם.

54

והענין בזה:

ישנו ענין התורה כפי ששייכת ופועלת בעולם – שזהו כללות הענין ד"בראשית", "בשביל התורה שנקראת ראשית"⁴¹⁶, ועד שהתהוות העולם היא ע"י התורה, כדאיתא במדרש⁴¹⁷: "התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה כו'", ו"קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא"⁴¹⁸, הן בנוגע להתחלת ההתהוות בפעם הראשונה, כמ"ש⁴¹⁹ "ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור", ועד"ז בשאר המאמרות, והן בנוגע לחידוש הבריאה התמידי, כמ"ש⁴²⁰ "לעולם ה' דברך נצב בשמים".

אבל, ח"ו לומר שעיקר ענין התורה הוא מה ששייכת ופועלת בעולם; העיקר הוא – שהתורה היא חכמתו ית', ועד שעלי' נאמר⁴²¹ "ואהי' אצלו גו' שעשועים גו'" [ולכן נענש דוד כשאמר על התורה "זמירות היו לי חוקיך"⁴²², כיון שלא זו היא השלימות של התורה, שהיא למעלה מזה בעילוי שבאין ערוך לגמרי⁴²³], וכאשר יהודי לומד תורה, הנה "כל הקורא ושונה הקב"ה קורא ושונה כנגדו"⁴²⁴, ועד להמשכת בחי' השעשועים כו'.

ועד"ז יש ב' ענינים במצוות: ישנו ענין המצוות כפי שפועלים בעולם, אבל עיקר ענין המצוות הוא שעל ידם נעשה נח"ר למעלה – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"⁴²⁵. כאשר יהודי מניח תפילין בכל יום – נוסף לכך שהניח תפילין אתמול ובימים שלפנ"ז – הרי הוא פועל נח"ר למעלה; כל יום הוא ענין לעצמו, ובכל יום נעשה נח"ר למעלה.

ועד"ז בנוגע ללימוד החסידות – שיש בזה ב' ענינים:

ישנו ענין לימוד החסידות כפי שפועל בעולם, והיינו, שלימוד החסידות פועל לא רק בשעת הלימוד, אלא כאמור לעיל שהלימוד רבע שעה ביום פועל בכל משך המעל"ע, שכל משך הזמן נעשה חדור בלימוד החסידות, וכמו בזמן, כך גם במקום, שפעולתו בחלקו בעולם נעשית חדורה בלימוד החסידות.

55

אבל לא זהו עיקר ענין לימוד החסידות כדי לפעול בעולם; עיקר ענין לימוד החסידות הוא עצם ענין לימוד התורה שהיא חכמתו ית', בכדי להתקשר עם הקב"ה, שזהו ענין נעלה יותר שבאין ערוך כלל לגבי העולם,

וכפי שאומרים בתפלת שחרית דיום השבת: "אין ערוך לך .. בעולם הזה ואין זולתך .. לחיי העולם הבא אפס בלתך .. לימות המשיח ואין דומה לך .. לתחיית המתים", והיינו, שגם המעלה הכי גדולה של ימות המשיח ותחיית המתים [ש"הם תכלית ושלימות בריאת עולם הזה שלכך נברא מתחלתו", כמ"ש רבינו הזקן בתניא⁴²⁶], שאז יהי' העולם בתכלית העילוי, למעלה יותר מכמו שהי' בהתחלת ההתהוות ש"עולם על מילואו נברא"⁴²⁷ – אין לזה ערך כלל לגבי הקב"ה,

ומזה מובן גם בנוגע לתורה, שהיא למעלה באין ערוך לגבי פעולתה בעולם.

ועפ"ז מובן, שמאמר אדמו"ר מהר"ש אודות לימוד חסידות רבע שעה ביום, הרי זה רק בנוגע לפעולה דלימוד החסידות בעולם, שבשביל זה מספיק רבע שעה ביום; אבל לא בנוגע לעצם ענין לימוד החסידות, שצריך להיות לא רק כדי לפעול בעולם, אלא כדי להתקשר עם הקב"ה.

ה. אך עדיין נשאלת השאלה: כאשר יהודי עסוק במשך רוב היום בלימוד הנגלה, או בענין ד"בכל דרכיך (דרכו של האדם) דעהו"⁴²⁸, ורק במשך רבע שעה ביום עוסק בלימוד החסידות – איך יפעל עליו לימוד החסידות רבע שעה ביום להתקשר עם הקב"ה?!

אך על זה ישנו המאמר הידוע של אדמו"ר מהר"ש (כפי ששמעתי מכ"ק מו"ח אדמו"ר⁴²⁹): העולם סבור שכאשר אי אפשר לילך מלמטה ("אַרונטער") אזי מדלגים מלמעלה ("אַריבער"). ואני אומר שצריך ללכת "מלכתחילה אַריבער".

ותוכן הדברים – שלא נוגע כלל המעמד ומצב שבו עמד לפנ"ז, ומתבטלים כל ההגבלות כו'.

וכיון שכ"ק מו"ח אדמו"ר אמר פתגם זה לרבים, וגם צוה להדפיס זאת, הרי מובן שזוהי הוראה ששייכת גם למי שעיקר התעסקותו היא בעניני העולם, ונמצא במעמד ומצב ד"לכתחילה אַרונטער" – שגם

56

אצלו ישנו הכח והיכולת⁴³⁰ לילך "לכתחילה אַריבער", כך, שיתבטלו אצלו כל ההגבלות כו'.

ובנוגע לעניננו – שגם מי שנמצא בדרגא של לימוד החסידות במשך רבע שעה בלבד, יש בכחו לפעול שכל עניניו יהיו חדורים ברבע השעה של לימוד החסידות, וגם להגיע לדרגא הכי נעלית של לימוד החסידות – שהו"ע ההתקשרות עם אלקות (כיון ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד"⁴³¹) באופן שבחי' הסתים שבישראל מתקשר ע"י בחי' הסתים שבאורייתא עם בחי' הסתים דקוב"ה⁴³², ועד שבכל עניניו נרגש בגלוי ש"הוי' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר"⁴³³, ועד שהכל הוא אלקות – "אין עוד מלבדו"⁴³⁴.

* * *

ו. הקביעות של י"ג תשרי בשנה זו היא ביום השבת,

השבת שבין ששת הימים שלפנ"ז – שעליהם נאמר⁴³⁵ "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת", שפועל בהם עלי' ושלימות, כמ"ש⁴³⁶ "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם", "ויכולו" מלשון כליון⁴³⁷ – שביניהם יוהכ"פ, יום המיוחס, יום המיוחד ויום הקדוש⁴³⁸, עליו נאמר⁴³⁹ "אחת בשנה יכפר",

ובין ששת הימים שלאח"ז – שעליהם נאמר⁴⁴⁰ "מיני' (מיום השבת) מתברכין כולהו יומין" – שביניהם התחלת א' משלש הרגלים שבשנה: חג הסוכות.

וכיון שיום השבת הוא בין יוהכ"פ לסוכות, ששניהם מתאחדים בו – הרי זה מדגיש את השייכות שיש ביניהם.

וכמובן ע"פ המבואר בחסידות⁴⁴¹, שענני הכבוד שבסוכות נמשכים מענן הקטורת דיוהכ"פ:

57

עיקר עבודת יוהכ"פ היא בענן הקטורת, שבזה הי' ענין מיוחד ביוהכ"פ לגבי הקטורת דכל השנה, שבכל השנה היתה הקטרת הקטורת על מזבח הזהב, ואילו ביוהכ"פ נאמר⁴⁴² "כי בענן אראה על הכפורת", והרי כפורת הו"ע המקיף כו'.

ומענן הקטורת דיוהכ"פ נמשכים ענני הכבוד שבסוכות, שזהו עיקר הענין דחג הסוכות – כמודגש בשמו של היו"ט [כמבואר בשער היחוד והאמונה⁴⁴³ ש"שמו אשר יקראו לו בלה"ק הוא כלי לחיות כו'"], שאף שיש לו שמות נוספים, כמו "חג האסיף"⁴⁴⁴, הרי נקבע דוקא השם "חג הסוכות" – שנקרא ע"ש הסכך⁴⁴⁵, שקשור עם ענני הכבוד, שהו"ע המקיף כו'.

ז. ויש להוסיף, שהשייכות בין יוהכ"פ לסוכות מתבטאת גם בכך שבשניהם ישנו ענין האחדות:

ובהקדמה – שענין האחדות מודגש בר"ה, שעליו נאמר⁴⁴⁶ "אתם נצבים היום כולכם (לאחדים כאחד⁴⁴⁷) גו' ראשיכם שבטיכם גו' מחוטב עציך עד שואב מימיך".

וכמו"כ מודגש ענין האחדות – "כולכם", "לאחדים כאחד" – ביוהכ"פ:

ביוהכ"פ ישנו החיוב דחמשה עינויים⁴⁴⁸. וכיון שעינוי הו"ע שלילי, העדר העשי' – הרי בזה אין חילוק בין "ראשיכם" ל"חוטב עציך"; כולם שוים.

– בנוגע לעשיית מצוה, כמו הנחת תפילין, הנה אע"פ שבעצם העשי' אין חילוק בין התפילין של משה רבינו לתפילין של יהודי פשוט, וכמו"כ אין חילוק באופן הנחתם – הרי בנוגע לכוונת המצוה (שהיא חלק מהמצוה⁴⁴⁹) והרגש האהבה ויראה כו', יש חילוק גדול בין משה רבינו לאיש פשוט⁴⁵⁰, וכמו"כ יש חילוק ביניהם בנוגע להיסח הדעת כו'; אבל בנוגע להעדר העשי', ובנדו"ד, ענין העינוי, שלילת העונג – כולם שוים (ואף שיש חילוקים בכוונת העינוי – הרי הכוונה אינה נוגעת; המצוה היא להתענות בלבד).

58

ועפ"ז נמצא שענין האחדות ביוהכ"פ הוא יותר מאשר בר"ה, כי, בר"ה "מצות היום בשופר"⁴⁵¹, ובנוגע לתקיעת שופר יש חילוקים; יש מי שיודע לתקוע בשופר טוב יותר, ויש מי שאינו יודע לתקוע כ"כ טוב. ואף שאין זה חילוק לדינא, כיון ש"כל הקולות כשרים בשופר"⁴⁵², הרי מצד הידור מצוה יש חילוקים; משא"כ בנוגע לעינוי שהו"ע שלילי – כולם שוים.

ואף שיוהכ"פ הוא יום שנתחייב בחמש תפלות⁴⁵³, ויש בו החיוב דתשובה⁴⁵⁴, שיש בה חילוקי דרגות, החל מתשובה תתאה כפשוטה ועד לדרגא הכי נעלית שבתשובה עילאה, כמ"ש⁴⁵⁵ "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" – הרי ישנו גם הענין ד"עיצומו של יום מכפר"⁴⁵⁶, ובזה שוים כולם; כל מי שרק מודה ב"עיצומו של יום", יש אצלו ענין הכפרה מצד "עיצומו של יום". ונמצא, שאע"פ שביוהכ"פ גופא יש חילוקים מצד דרגת התשובה של כל אחד, הרי לפנ"ז ישנו הענין ד"עיצומו של יום מכפר", שבזה שוים כל בנ"י.

וכמו"כ ישנו ענין האחדות בחג הסוכות:

איתא בגמרא⁴⁵⁷: "כל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת".

וענין הישיבה בסוכה הוא אצל כולם בשוה. – בנוגע לאכילה בסוכה יש חילוקים, אבל בעצם הכניסה לישב בסוכה שווים כולם; אפילו מי שאינו מכוין מאומה בכניסתו לסוכה, הרי עצם כניסתו לסוכה בימות הגשמים – לא בניסן, אלא בתשרי⁴⁵⁸ – מוכיחה שכוונתו לקיים מצות סוכה (כפי שמצינו בכמה ענינים שהמעשה מוכיח על הכוונה, גם כאשר לא יודעים אם יש לו כוונה⁴⁵⁹).

וכן ישנו ענין האחדות במצות ד' מינים שבחג הסוכות [שאף שלכאורה אינה שייכת לסוכה, הרי ידוע המנהג שהמהדרין נוטלים ד' מינים בסוכה⁴⁶⁰, ובפרט ע"פ הביאור בהשייכות דד' המינים לסוכה⁴⁶¹] – שהרי האתרוג יש בו טעם ויש בו ריח, ואילו הערבה אין בה לא טעם

59

ולא ריח⁴⁶², ואעפ"כ מחברים אותם ביחד ומקיימים בהם (לא ארבע מצוות שונות, אלא) מצוה אחת, ועי"ז משתווים כולם.

ח. וענין זה שייך גם לבעל ההילולא די"ג תשרי שחל ביום הש"ק שבין יוהכ"פ לסוכות:

ידוע הפתגם שבעל ההילולא הי' נוהג תמיד לאמרו, שההליכה צריכה להיות באופן ד"לכתחילה אַריבער" (כנ"ל ס"ה).

ובכן: כאשר הולכים באופן ד"לכתחילה אַריבער", אזי לא רואים חילוקי דרגות, אלא כולם שוים. – כאשר הולכים "אַרונטער", שאז ישנם חשבונות וכו', אזי יש חילוקים בין אחד לשני; משא"כ כשהולכים "לכתחילה אַריבער", ללא חשבונות כו', אזי משתווים כולם, מ"ראשיכם שבטיכם" עד "חוטב עציך" ו"שואב מימיך".

ט. וההוראה מזה לכל אחד – שהנהגתו צריכה להיות באופן ד"לכתחילה אַריבער":

כשיהודי קם משנתו, הנה לכל לראש צריך לומר "מודה אני לפניך", בידעו, שעיקר המציאות היא אלקות! – יש אמנם הענין ד"חוקות שמים וארץ .. שמתי"⁴⁶³, כך, שיש מציאות של עולם, אבל עיקר המציאות היא אלקות. ולכן, גם בשעה שיוצא לעולם, אין אצלו ענינים של חשבונות – איך יוכל לפעול בעולם, ואיך יוכל לגלות אלקות בעולם – אלא הולך "מלכתחילה אַריבער", באופן שלא נוגע לו שום דבר, אפילו לא חלקו בעולם, כיון שעיקר מציאותו היא אלקות, וכל ענינו אינו אלא למלא שליחותו של הקב"ה.

וכפי שמצינו אצל אברהם אבינו, שכאשר הלך למלא שליחותו של הקב"ה, לא נכנס בענינים של חשבונות כיצד יוכל למלא זאת, אלא ידע רק שעליו להשלים את הכוונה העליונה, ולכן, גם כשהזדמן בדרכו נהר⁴⁶⁴, לא הי' נוגע לו שום דבר, אלא המשיך ללכת, ואז, כשהגיע לנהר, נתברר שהי' רק אחיזת עינים, ובאמת אין כאן מציאות של נהר!...

ובאופן כזה צריכה להיות הנהגת כל אחד מישראל – לילך "לכתחילה אַריבער" למלא שליחותו של הקב"ה, באופן שלא נוגעים לו שום חשבונות כו', בידעו שכל מה שנראה בעולם אינו אלא אחיזת עינים.

וכל זה מודגש ביותר כשבאים מיוהכ"פ, שאז דומים בנ"י

60

למלאכים⁴⁶⁵, והשטן אינו מקטרג⁴⁶⁶, כך שאין העלמות והסתרים כו' – אזי עומדים במעמד ומצב שלמעלה מהעולם, ובמילא לא מתפעלים מהעולם כו', ואז ההליכה היא לא באופן שמלמטה למעלה, "מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה"⁴⁶⁷, אלא "מלכתחילה אַריבער".

* * *

י. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה כי חלק הוי' עמו יעקב חבל נחלתו.

* * *

יא. בנוגע לביאור בפירוש רש"י – הנה בהמשך להמדובר לעיל (במאמר⁴⁶⁸) אודות הפסוק⁴⁶⁹ "יעקב חבל נחלתו", נתעכב על פירוש רש"י בפסוק שלאח"ז⁴⁷⁰: "ימצאהו בארץ מדבר".

הביאור בפרש"י "אותם מצא לו נאמנים בארץ מדבר, שקבלו עליהם תורתו ומלכותו ועולו",

– ש"ימצאהו גו'" קאי (לא על הטובות שעשה הקב"ה עם בנ"י, כבהמשך הפסוק: "יסובבנהו", "שם סבבם בעננים וכו'"⁴⁷¹, אלא) על

61

מעלת בנ"י, בהמשך לפסוק שלפנ"ז אודות מעלת יעקב אבינו: "יעקב חבל נחלתו"75, "השלישי שבאבות המשולש בשלש זכיות⁴⁷² זכות אבי אביו (אברהם) וזכות אביו (יצחק) וזכותו .. כחבל הזה כו'"⁴⁷³,

ולכן יש גם לבנ"י שלש זכיות⁴⁷⁴: "שקבלו עליהם תורתו ומלכותו ועולו"⁴⁷⁵, בהתאם לשלש זכיות של אברהם יצחק ויעקב: "תורתו" (לימוד השייך לשכל האדם) – מעלת יעקב "יושב אהלים"⁴⁷⁶, "מלכותו" (קבלת גזירותיו גם אם לא מבינים הטעם) – מעלת אברהם שעסק בפרסום מלכותו של הקב"ה בעולם, ו"עולו" (עול⁴⁷⁷ תמידי⁴⁷⁸, ללא חירות לעצמו כלל) – מעלת יצחק⁴⁷⁹ שע"י העקדה נעשה עולה תמימה⁴⁸⁰ (כליל לה')⁴⁸¹ –

הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס⁴⁸² בלקו"ש חל"ד ע' 206 ואילך.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן קנקני משקה⁴⁸³ כדי לחלק בין המסובים].

* * *

62

יב. בנוגע להערות אאמו"ר על הזהר – ישנו מאמר הזהר⁴⁸⁴ על הפסוק75 "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו", "דלא יהב להו לרברבא ולא למלאכא ולא לממנא אחרא וכו'", והיינו, שההשפעה לבנ"י ("יעקב", כפירוש רש"י: "הוא ובניו היו לו לנחלה, ולא ישמעאל בן אברהם, ולא עשו בנו של יצחק") אינה כמו ההשפעה לאומות העולם שעוברת דרך שר כו' (שאף שאינו משפיע משלו, אלא מקבל הכל מהמלך, הרי זה בכל זאת עובר על ידו כו'), אלא מתקבלת באופן ישיר מהקב"ה.

ומבאר אאמו"ר⁴⁸⁵ דיוק ג' הלשונות "רברבא", "מלאכא" ו"ממנא": "רברבא הוא השרפים שבבריאה (ששם מקננת בינה⁴⁸⁶ שהיא אתוון רברבן⁴⁸⁷). מלאכא הוא החיות שביצירה, כי סתם מלאך הוא ביצירה. ממנא הוא האופנים שבעשי'".

כלומר: בשם "רברבא" נקראים המלאכים שבבריאה (שהם למעלה מסתם מלאכים שביצירה) – כי, בבריאה (ששם מקננת בינה שהיא אתוון רברבן) מאיר ריבוי אור, ובמילא גם הכלים צ"ל גדולים, ולכן גם המלאכים שם הם באופן של גדלות – "רברבא".

ומה שמצינו שהמלאכים בבריאה נקראים בשם "שרפים" – הרי זה מצד דרגתם בהשגת אלקות, שבגלל זה כלים ונשרפים לגמרי⁴⁸⁸; ואילו השם "רברבא" מורה על דרגתם מצד עצמם, שנמצאים בעולם שיש ריבוי אורות וכלים גדולים כו'.

ואילו "ממנא" הם המלאכים שבעשי' (למטה מסתם מלאכים שביצירה) – כי, "ממנא" שהוא מלשון ממונה (כמו "ויפקד המלך פקידים"⁴⁸⁹, שתרגומו "וימני", ממונים), הוא למטה מ"מלאך" שפירושו שליח (כמ"ש⁴⁹⁰ "וישלח יעקב מלאכים", שפירושו שלוחים), שהרי

63

"שלוחו של אדם כמותו"⁴⁹¹, ועד שאינו מציאות לעצמו⁴⁹², ואילו ממונה הוא מציאות לעצמו, אלא שנתמנה למלא תפקיד מסויים (שזהו החילוק בין "שליח" ל"ממונה" בפשטות ע"פ נגלה).

יג. וממשיך אאמו"ר: "והוא ע"ד מלאך שרף שליח האמור בהגדה .. ותיבת אחרא האמור כאן הוא ע"ד אני ולא אחר האמור שם. עיין בלקו"ת בד"ה להבין מ"ש בהגדה מצה זו כו' ע"ש".

והענין בזה:

בלקו"ת שם⁴⁹³ מבואר "מ"ש אני הוא ולא אחר" – דלכאורה, "מכיון שכבר פירש ולא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י השליח, א"כ מי הוא האחר שיצטרך לומר על זה עוד אני ולא אחר" – שיש המשכות עליונות שלמעלה מהשתלשלות, שמצד הענין ד"כחשכה כאורה"⁴⁹⁴ יכולה להיות משם יניקה לחיצונים. ועל זה היתה בקשת משה "ונפלינו אני ועמך"⁴⁹⁵, והבטיח לו הקב"ה "גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה"⁴⁹⁶, וזהו "אני הוא ולא אחר", שלא תהי' להם יניקה גם ממדרגות עליונות כו'.

[ועפ"ז יובן מה שהענין ד"ונפלינו גו'" נאמר דוקא לאחרי חטא העגל, ולא מיד במ"ת – דלכאורה, למה לא הבהיר הקב"ה הענין ד"ונפלינו" מיד במ"ת, אלא המתין ק"כ יום, ג"פ ארבעים יום, עד לנתינת לוחות שניות, ורק אז אמר "ונפלינו"? – כי, בשעת מ"ת היתה המשכה רק מצד סדר השתלשלות, שמשם נמשך רק לבנ"י, משא"כ לאחרי חטא העגל, שכדי לתקן החטא הוצרך משה להמשיך י"ג מדה"ר שלמעלה מהשתלשלות, שמשם יכולה להיות יניקה לחיצונים – אזי הי' צורך להבהיר הענין ד"ונפלינו", להבטיח שיומשך רק לבנ"י].

ועד"ז מבאר אאמו"ר "תיבת אחרא האמור כאן" ("לא יהב להו .. לממנא אחרא") – ש"הוא ע"ד אני ולא אחר האמור שם".

אך עדיין דרוש ביאור בזה: האמור כאן בענין "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו", הוא, שההשפעה לבנ"י אינה ע"י ממוצעים, אלא מהקב"ה בעצמו. ולכאורה מה שייך ענין זה להמבואר בלקו"ת בענין "אני הוא ולא אחר", ששם מדובר אודות המשכת ההשפעה לבנ"י דוקא,

64

ללא יניקה לחיצונים – הרי כאן לא מדובר אודות ההשפעה עצמה שהיא רק לבנ"י, אלא אודות אופן ההשפעה לבנ"י שלא ע"י ממוצעים?

יד. וממשיך אאמו"ר: "ובסמוך על אל נכר39, קנקט מלאכא וממנא, ולא הזכיר רברבא, כי, אל נכר הוא מצד עה"ד טו"ר, שזה מתחיל מיצירה ולמטה, משא"כ בבריאה ל"ש לומר אל נכר, כי אין רע נוגע בכסא כבודו של הקב"ה⁴⁹⁷, שהוא עולם הבריאה, עולם הכסא"⁴⁹⁸.

ובענין זה דרוש ביאור: מהו דיוק הלשון (ואיך שייך לומר לשון זה) "אין רע נוגע בכסא כבודו של הקב"ה". וכפי שיתבאר לקמן.

* * *

טו. בנוגע למאמר הזהר "דלא יהב להו לרברבא ולא למלאכא ולא לממנא אחרא" – הנה:

כיון שבנ"י הם "עמו" ו"נחלתו" של הקב"ה, הרי כל מציאותם היא אלקות, כך, שיודעים רק אודות הקב"ה ובוחרים בו בלבד, ובלשון המדרש⁴⁹⁹: "אנא נסיב מלכא .. הה"ד⁵⁰⁰ חלקי ה' אמרה נפשי", והיינו, שאע"פ שישנם כל פרטי המדריגות שלמעלה כו' – אומרים בנ"י ש"אין עוד מלבדו"40, אלא רק הקב"ה בעצמו.

וכאשר בנ"י פועלים בעצמם שאין אצלם מציאות אחרת מלבד הקב"ה, אזי גם הקב"ה מסתכל עליהם ומתנהג עמהם באופן כזה – כמ"ש⁵⁰¹ "את ה' האמרת היום גו' וה' האמירך היום גו'" – ש"לא יהב להו לרברבא וכו'", שממשיך להם ההשפעה בעצמו, ללא ממוצעים, כולל גם ממוצעים בבחי' שלמעלה מעולמות בי"ע (רברבא מלאכא וממנא), שעז"נ "אני הוא ולא אחר", כמרומז בהוספה ד"לא לממנא אחרא".

טז. ויש לבאר הטעם שההוספה ד"אחרא" (שרומז על הבחי' היותר נעלית ד"אני הוא ולא אחר") נאמרה בנוגע ל"ממנא" שבעשי', ולא בנוגע ל"מלאכא" שביצירה או "רברבא" שבבריאה:

עיקר מעלת בנ"י – "חלק ה' עמו" – ניכרת דוקא כשנמצאים בעוה"ז התחתון (ש"לא יהב להו לממנא" שבעשי'), כי, בעולם הבריאה

65

(מקומם של "רברבא"), כיון שרובו טוב⁵⁰², ועד שהרע בטל במיעוטו, כך, שאין שם מציאות הרע, לא ניכר החידוש בהנהגתם של בנ"י;

ועד"ז ביצירה (מקומם של "מלאכא"), שאע"פ ששם ישנו הענין דעה"ד טו"ר, ובאופן שהטוב והרע הם בשוה108, מ"מ, כיון שהטוב והרע אינם מעורבים, אלא יודעים שזה טוב וזה רע, לכן לא ניכרת כ"כ מעלת הנהגת בנ"י;

עיקר החידוש בהנהגת בנ"י הוא – כשנמצאים בעולם העשי' (מקומם של "ממנא"), ששם גובר הרע108, ואעפ"כ מתגברים בנ"י על הרע ומתנהגים באופן המתאים ל"חלק ה'".

והענין בזה – באותיות פשוטות:

ידוע שבעוה"ז באה החיות האלקי באופן של התלבשות בלבוש הטבע, ועד כדי כך, ש"שם א-ל אד' המחי' עולם העשי' הוא בגימטריא צו, ואין צו אלא עבודה זרה⁵⁰³ .. (לפי) שנתלבש בלבוש הטבע עד שיכול לומר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה⁵⁰⁴, שזהו בחי' ע"ז כו'"⁵⁰⁵.

וזהו החידוש בהנהגתו של יהודי – שאינו מסתכל על העולם כפי שהוא מצד לבושי הטבע, אלא כפי שהוא למעלה מהטבע, ולכן, גם בשעה שעוסק בעניני העולם לצורך פרנסתו כו', יודע הוא שהעיקר היא ברכתו של הקב"ה, כמ"ש⁵⁰⁶ "וברכך ה' אלקיך", אלא כיון שהקב"ה צוה שיהי' זה באופן ד"בכל אשר תעשה", אזי עושה "טובה" להקב"ה... לעשות כלי גשמי, אבל רצונו אינו אלא בברכתו של הקב"ה, ולא ב"לבוש" של הטבע, בידעו שהמרבה בלבושים לא העדיף, ואדרבה, לבוש ארוך יותר מדי גורם שהאדם יתקל בו כו'⁵⁰⁷, כך, שמצד עצמו אינו חפץ בלבושי הטבע, אלא רצונו להיות למעלה מהעולם.

וכיון שגם בהיותו בעוה"ז רוצה יהודי רק אלקות, וכהלשון בשיחה הידועה⁵⁰⁸ שיהודי יש לו "עסק" רק עם העצמות, ש"אין עוד מלבדו" – הרי זה מעורר גם למעלה שהקב"ה מתנהג עמו באופן כזה, ש"לא יהב להו .. לא לממנא אחרא", אלא מקבל ההשפעה מהקב"ה בעצמו, "אני הוא ולא אחר".

66

וזוהי כללות הנהגתו של יהודי – שמכריז "אין עוד מלבדו", "ניעט ניעט ניקאַוואָ קראָמי וואָ אַדנאַוואָ"!

יז. ובנוגע לענין ש"אין רע נוגע בכסא כבודו של הקב"ה" – הנה:

כסא כבודו של הקב"ה הוא בעולם הבריאה, שנקרא עולם הכסא (ומ"ש בלקו"ת⁵⁰⁹ שמלכות דאצילות נקראת כסא – הרי זה ענין הדורש ביאור בפני עצמו, ואין כאן המקום להאריך בזה).

וכיון שעולם הבריאה, עולם הכסא, יש בו רע (שהרי רק על עולם האצילות נאמר⁵¹⁰ "לא יגורך רע", משא"כ עולם הבריאה), לכן יש צורך להבהיר ולשלול ש"אין רע נוגע בכסא כבודו של הקב"ה".

ולהעיר גם ממ"ש רבינו הזקן בהל' תלמוד תורה⁵¹¹ בנוגע לענין השכחה שבאה מצד הקליפה, ש"היא העולה למעלה עד כסא הכבוד, ועד בכלל, אך לא למעלה מהכסא, כמ"ש כי אין שכחה לפני כסא כבודך .. ואינה מגעת לינק אלא עד הכסא כו'" (שלכן, גם מי ששוכח מה שלומד, צריך להמשיך ללמוד כו'); וזהו החידוש בנוגע לענין הרע – שאינו נוגע בכסא כבודו של הקב"ה, ולא רק למעלה מהכסא כו'.

* * *

יז. בהמשך להאמור לעיל אודות מאמר הזהר על הפסוק "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו", "דלא יהב להו לרברבא ולא למלאכא ולא לממנא אחרא" – יש להזכיר את הגזירה של "מיהו יהודי", שיש יהודים שרוצים לבטל את ההבדלה שבין ישראל לעמים⁵¹², שזהו היפך מ"ש "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו", שלכן יש הבדלה גדולה בין ישראל לעמים.

יהודי צריך לדעת שיש אמנם מציאות של עולם שנברא ע"י הקב"ה, כמ"ש "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ"22, "חוקות שמים וארץ .. שמתי"69, עולם גדול שממנו רואים גדלות הבורא, כמ"ש "מה רבו מעשיך ה'"⁵¹³ ו"מה גדלו מעשיך ה'"⁵¹⁴, ויש בעולם מציאות של גוים, ועד שיש דין ש"מפרנסים עניי עכו"ם עם עניי ישראל"⁵¹⁵, אבל

67

אעפ"כ, מציאותם של בנ"י מובדלת לגמרי ממציאותם של אומות העולם, כיון ש"חלק ה' עמו", "דלא יהב להו לרברבא ולא למלאכא ולא לממנא אחרא", כאמור, שההשפעה לבנ"י נמשכת מהקב"ה בעצמו, ללא אמצעות שרים כו', כמו ההשפעה לאוה"ע כו'.

והעובדה שיש כאלו שרוצים לומר שאין הבדל בין יהודי לגוי – הרי זו "גזירה" שלא היתה מעולם!

החל מהפעם הראשונה שבנ"י חטאו בחטא העגל, וכן לאח"ז, בזמן הגזירות של ירבעם בן נבט, אחאב וכו', הנה למרות כל העבירות שעברו, לא מצינו שיפגעו בעצם מציאותם של בנ"י, להסיר את המחיצה שבין בנ"י לעמים!

ועל זה יש הוראה בפרשת השבוע⁵¹⁶ – "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך"⁵¹⁷: שאל את אביך או זקנך – שתמונתו מתנוססת במשרדך – האם היתה פעם גזירה כזו, והם יאמרו לך עד כמה מופרך הדבר!

וגם אם אינו רוצה לשאול את אביו וזקנו, הרי יכול להתבונן בעצמו – "בינו שנות דור ודור"123 – איך הי' המעמד ומצב של בנ"י במשך כל הדורות! – המציאות של עם ישראל לא התחילה לפני 22 שנה או לפני 71 שנה, אלא היא קיימת מאז מתן-תורה, שאז "אתה בחרתנו מכל העמים"⁵¹⁸, ובמשך כל הדורות לא עלה על דעתו של אף אחד להסיר את המחיצה שבין ישראל לעמים!

ואכן הוא בעצמו, בחדרי חדרים, יודע את האמת – שפיסת-נייר אינה יכולה לשנות מציאות של גוי ליהודי, אלא שאין לו את התוקף לומר זאת בגלוי!

יח. וברור הדבר שהקב"ה נותן מלמעלה כל הכחות הדרושים לבטל את הגזירה, אלא שרצונו שגם מלמטה ישתתפו בזה עכ"פ באצבע קטנה, וכאשר רואה שנותנים אפילו אצבע בלבד, אזי עוזר כו'.

וע"ד המסופר במדרש⁵¹⁹ "מעשה בר' חנינא בן דוסא שראה .. אבן אחת ושבבה וסיתתה ומירקה ואמר הרי עלי להעלותה לירושלים .. זימן לו הקב"ה חמשה מלאכים בדמות בני אדם, אמר להם אתם מעלין לי אבן זו, אמרו לו .. אנו מעלין לך אבנך לירושלים ובלבד שתתן ידך

68

ואצבעך עמנו, נתן ידו ואצבעו עמהם ונמצאו עומדים בירושלים" (אע"פ שברגע לפנ"ז היו עומדים בריחוק מקום מירושלים).

וההסברה בזה⁵²⁰ – דלכאורה אינו מובן: כיון שהיתה זו אבן גדולה שע"פ תורה לא הי' רחב"ד יכול להעלותה לירושלים (כפי שנתבאר בגמרא במסכת סוטה⁵²¹ בנוגע למרגלים – שיעור כובד המשא שיכול אדם אחד לשאת), עד כדי כך, שהי' צורך בחמשה מלאכים שיעלו את האבן, שמזה מוכח שמלאך אחד לא הי' יכול להעלות את האבן לבדו, שהרי אם מלאך אחד הי' יכול להעלותה, לא הי' הקב"ה מזמין לו חמשה מלאכים, א"כ, מהי התועלת בכך שיתן ידו ואצבעו עמהם? – כיון שרצונו של הקב"ה שתהי' איזו פעולה מצד המטה, אפילו אצבע בלבד, וכאשר נותן אצבעו, אזי נותנים לו הכל מלמעלה (ולכן אין להקשות מזה ש"אין סומכין על הנס"⁵²², כיון שזה גופא נעשה ע"י עבודתו בנתינת אצבעו כו'].

וזוהי גם ההוראה בנוגע לגזירת "מיהו יהודי", שבודאי יש כחות מלמעלה לבטל זאת, אלא שממתינים שהאדם למטה יתן אצבעו, ואז יפעלו הכחות שנותנים מלמעלה את פעולתם; ואם טוען שנתן אצבעו ולא נפעל מאומה, הרי זו הוכחה שעדיין לא עשה מה שהי' ביכלתו לעשות, וכאשר הוא יעשה מה שביכלתו לעשות, אזי סוכ"ס תהי' פעולת הכחות שנותנים מלמעלה, באופן האמור, ש"נתן ידו ואצבעו עמהם ונמצאו עומדים בירושלים"!

ויה"ר שכל הענינים שעושים כדי לבטל את הגזירה יפעלו פעולתם, ובפרט כשיעשו אותם – בהתאם לזמן שבו עומדים עתה, לאחרי עשי"ת, שזהו כבר "זמן שמחתנו" – מתוך שמחה.

* * *

יט. בנוגע לפירוש רש"י – יש לבאר גם מה שרש"י מוסיף ומסיים "מה שלא עשו ישמעאל ועשו, שנאמר⁵²³ וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן":

ע"פ האמור לעיל (סי"א) שהפסוק "ימצאהו בארץ מדבר גו'" בא בהמשך לפסוק "יעקב חבל נחלתו" שלפניו – הנה בהמשך לפירושו ש"יעקב" "הוא השלישי שבאבות המשולש בשלש זכיות, זכות אבי אביו

69

וזכות אביו וזכותו, כחבל הזה שהוא עשוי בג' גדילים, והוא ובניו היו לו לנחלה, ולא ישמעאל בן אברהם, ולא עשו בנו של יצחק" – מוסיף ומסיים גם בפירוש הפסוק "ימצאהו בארץ מדבר גו'": "אותם מצא לו נאמנים .. שקבלו עליהם תורתו .. מה שלא עשו ישמעאל ועשו".

אמנם, הא גופא צריך ביאור – מדוע הוצרך רש"י לשלול את ישמעאל ועשו בפסוק "יעקב חבל נחלתו"?

והביאור בזה – שענין זה בא בהמשך לפסוק שלפנ"ז⁵²⁴: "בהנחל עליון גוים – כשהנחיל הקב"ה למכעיסיו את חלק נחלתם הציפם ושטפם, בהפרידו בני אדם – כשהפיץ דור הפלגה הי' בידו להעבירם מן העולם, ולא עשה כן, אלא יצב גבולות עמים, קיימם ולא אבדם, למספר בני ישראל – בשביל מספר בני ישראל שעתידין לצאת מבני שם";

וממשיך בפסוק שלאח"ז: "כי חלק ה' עמו" – "למה כל זאת, לפי שהי' חלקו כבוש ביניהם, ועתיד לצאת, ומי הוא חלקו, עמו, ומי הוא עמו, יעקב .. והוא ובניו היו לו לנחלה, ולא ישמעאל .. ולא עשו", והיינו, שאוה"ע מצד עצמם אין להם מציאות כלל, ועד שיש "להעבירם מן העולם", והסיבה היחידה ש"לא עשה כן, אלא קיימם ולא אבדם", היא – "בשביל מספר בנ"י".

אך עדיין צריך להבין:

בשלמא בנוגע לדור הפלגה, שמרדו בה' באמרם "הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם"⁵²⁵, מובן, שיש צורך לשלול את מציאותם כו'; אבל מהו הצורך לשלול את מציאותם של אוה"ע בנוגע למ"ת – "ימצאהו בארץ מדבר", "שקבלו עליהם תורתו", "מה שלא עשו ישמעאל ועשו" – הרי לכאורה לא מצינו שום ענין שלילי מצדם ביחס למ"ת, ואדרבה: יש חיוב⁵²⁶ על "כל באי העולם לקבל מצות שנצטוו בני נח .. מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה"?!

ולכן מוסיף רש"י "שנאמר וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן" – כפי שיודע הבן חמש למקרא ש"שעיר" הוא מקומו של עשו⁵²⁷, ו"פארן" הוא מקומו של ישמעאל⁵²⁸ – "שפתח לבני שעיר (עשו) שיקבלו את התורה, ולא רצו", "הופיע להם מהר פארן, שהלך שם ופתח

70

לבני ישמעאל שיקבלוה, ולא רצו"⁵²⁹, וכיון שוויתרו על הזכות לקבל התורה, ראויים הם להעבירם מן העולם.

כ. ויש לבאר גם ה"יינה של תורה" שבפירוש רש"י זה:

מעלת בנ"י ש"אותם מצא לו נאמנים .. שקבלו עליהם תורתו .. מה שלא עשו ישמעאל ועשו" – היתה צריכה להאמר מיד בעת מ"ת, ולמה נאמרה רק כאן, לאחרי ארבעים שנה?!

והביאור בזה:

מצינו שהתורה משתדלת לדבר בלשון נקי', ועד ש"עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר⁵³⁰ מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה"⁵³¹.

ולכן, במשך כל הזמן עד עתה, נמנעה התורה לדבר בגנותם של ישמעאל ועשו שלא רצו לקבל את התורה.

ורק בסוף הארבעים שנה, כשעומדים בסמיכות ל"וזאת הברכה אשר ברך משה .. את בני ישראל לפני מותו" (יחד עם "הזכרת זכות לישראל .. כדאי הם אלו שתחול עליהם ברכה")⁵³², שאז אין אפשרות לדחות זאת להזדמנות אחרת – אזי מדגישים את גודל מעלת בנ"י ביחס לכל שאר האומות, שרק "אותם מצא לו נאמנים .. שקבלו עליהם תורתו .. מה שלא עשו ישמעאל ועשו, שנאמר וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן".

והגע עצמך:

הסיבה לכך שהקב"ה פתח לבני ישמעאל ובני שעיר דוקא שיקבלו את התורה (ולא לשאר ס"ח אומות), היא, בגלל "זכות אבות", שישמעאל הוא בן אברהם ועשו הוא בן יצחק,

– כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר בבת שחוק: מצד "חוק השבות", הרי כיון שאביו יהודי, נחשב גם הוא ליהודי!... –

ואע"פ ש"זכות אבות" גרמה שהציעו להם לקבל את התורה – "לא רצו" ("ניע זשעלאַיוט")!...

וכמסופר במדרשי חז"ל⁵³³ שכאשר הקב"ה הציע לבני ישמעאל לקבל את התורה, שאלו מה כתוב בה, וכשאמר להם הקב"ה שכתוב בה

71

"לא תנאף", אמרו: זאת לא!... ועד"ז אצל בני עשו – בנוגע לציווי "לא תרצח".

ואילו כשהקב"ה הציע לבנ"י לקבל את התורה – לא שאלו מה כתוב בה, אלא אמרו מיד⁵³⁴: "נעשה ונשמע"!

וזוהי ה"זכות לישראל" שמדגיש משה רבינו ש"כדאי הם אלו שתחול עליהם ברכה", ולאח"ז באים הברכות הפרטיות של כל שבט בפני עצמו⁵³⁵: "יחי ראובן", "וזאת ליהודה" וכו'⁵³⁶.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן את המזונות עבור הכינוס, ולאח"ז (וכן לאחר תפלת מנחה) התחיל לנגן הניגון "הושיעה את עמך"].

______ l ______

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org