בס"ד. ש"פ אחרי, מבה"ח אייר, ה'תשי"ט
הפךא ים ליבשה בנהר יעברו ברגל שם נשמחה בוב. הנה בפסוק זה חשיב ג' ענינים, ענין הא' הוא בלשון עבר, וענין הב' והג' הם בלשון עתיד, והיינו לפי שהפך ים ליבשה קאי על קי"ס שהי' כבר בשעת יצי"מ, כמ"שג ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים, וענין בנהר יעברו ברגל קאי על הגאולה העתידה, שעז"נד והחרים גו' והניף ידו על הנהר בעים רוחו גו' והדריך בנעלים, שזהו מ"ש בנהר יעברו ברגל. ומסיים, שם נשמחה בו, בו בעצמותו. והנה, מבואר בלקו"תה ובשער האמונהו שג' ענינים אלו הם בג' בחינות. הפך ים ליבשה הוא בספירת המלכות. בנהר יעברו ברגל הוא בספירת הבינה ובהתגלות עתיק שבבינה. ומ"ש שם נשמחה בו היינו בהעצמות, בו בעצמותו.
והענין בזה, דעם היות שכללות הגילויים דלעתיד ענינם הוא גילוי העצמות, כמ"שז ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך, מ"מ, בפרטיות יש בזה כמה חילוקי מדריגות, והיינו, שגילוי העצמות בהגילויים דלעתיד הרי זה כפי שהענין הוא מצד למעלה, אבל כפי שנמשך למטה יש בזה חילוקי מדריגות מצד המקבל. דהנה, יש גילוי שכאשר נמשך למטה בכלי הרי הוא מקושר עם הכלי. ואין הכוונה לענין ההתלבשות בהכלים, כי אם שהוא רק מקושר בהכלי, והיינו, שענין ההתלבשות בכלי הוא שהכלי תופס את האור בפנימיות ומודד ומגביל את האור לפי אופן הכלי, אבל ענין ההתקשרות בכלי הוא באופן שהאור אינו נמדד ונגבל במדידת והגבלת הכלי, אבל מ"מ הרי הוא מקושר עם הכלי עכ"פ. אך יש גם בחי' גילוי אור שאינו מקושר עם הכלי כלל. וכמבואר בארוכה בהמשך תרס"וח בענין מארז"לט אריסטון (סעודת בוקרי)עתיד הקב"ה לעשות לעבדיו הצדיקים לעתיד לבוא, הסעודה דלויתן ושור הבר, שלכאורה הרי זה סותר למארז"ליא שהעוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתי', ומבואר שם, שהם ב' מדריגות, ששניהם הם בעצם התענוג שאינו מדוד ומוגבל, תענוג פשוט, אלא שבתענוג הפשוט גופא יש ב' בחינות, יש תענוג הפשוט שמקושר עם הכלי, ויש תענוג הפשוט שגם כפי שנמשך למטה הנה לא זו בלבד שאינו נמדד ונגבל בכלים, אלא עוד זאת, שאין לו התקשרות כלל עם הכלים. דהנה, יש תענוג המדוד ומוגבל בכלים, והם כל התענוגים שבאדם, שכולם הם במדידה והגבלה, והוא בחי' שיר כפול שיר משולש ושיר מרובע, שהוא תענוג המורכב. אבל עצם התענוג הוא תענוג הפשוט, וכמו התענוג בשמחת חתונת בנו יחידו, שהוא תענוג עצמי וואָס דערנעמט דעם עצם הנפש. אמנם גם בתענוג הפשוט גופא יש ב' בחינות, יש תענוג הפשוט שבא במורגש, שמספק בידיו ומרקד ברגליו כו', ויש תענוג הפשוט הבלתי מורגש. והוא ג"כ ההפרש בין הסעודה שעתיד הקב"ה לעשות לצדיקים, שהו"ע תענוג הפשוט המורגש, לעוה"ב שאין בו לא אכילה ולא שתי', שהו"ע התענוג הפשוט הבלתי מורגש. ועד"ז יש גם עכשיו ההפרש בין התענוג דשבת להתענוג דיוהכ"פ, שהתענוג דשבת הוא תענוג המורגש, והתענוג דיוהכ"פ שאסור באכילה ושתי' הוא תענוג הבלתי מורגש. ובפרטיות יותר, הנה גם בשבת גופא יש הפרש בין ב' סעודות הראשונות דשבת, שהם בבחי' תענוג המורגש, לסעודה הג', ברעוא דכל רעווין, שהיא בבחי' תענוג הבלתי מורגשיב. והנה, ב' בחי' אלו נכללות במ"ש בנהר יעברו ברגל, כי, נהר הוא בחי' בינה, שבה הוא התגלות עתיקיג, בחי' התענוג הפשוט, שבו גופא יש ב' בחי' הנ"ל. ולמעלה מזה הו"ע שם נשמחה בו, בו בעצמותו, שזהו גילוי העצמות שלמעלה גם מבחי' פנימיות עתיק, שיתגלה ביום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמיםיד, והיינו, שהגילוי דעתיק יהי' בו עליות, שזהו שאמרז"לטו צדיקים אין להם מנוחה כו', דכיון שהוא בחי' גילוי אור בלבד, לכן שייך בזה עליות, אמנם יום שכולו שבת ומנוחה הו"ע גילוי העצמות ממש, שבזה לא שייך עליותטז.
ב) והנה עפ"ז צריך להבין מ"שיז כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, כמשנת"ליח שביצי"מ היתה ההתחלה ומעין כלהנפלאות דלעתיד. וע"ד מ"שיט חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה, חנוך לנער על פי דרכו קאי על יצי"מ שאז היו ישראל בבחי' קטנות, גם כי יזקין קאי על הגילויים דלעתיד, ועז"נ לא יסור ממנה, שמעין הגילויים דלעתיד הי' גם ביצי"מ. ונתבאר בזה, שבענין הקטנות יש כמה מדריגות. יש קטנות כפשוטו, שזהו מ"שכ ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, שמצד הקוצר רוח כו' לא שמעו (זיי האָבן זיך ניט צוגעהערט) להענינים דמשה, אך מ"מ היתה בהם האמונה, כמ"שכא ויאמן העם, שבזכות האמונה נגאלו ממצריםכב. אך בחי' זו דקטנות אינו מספיק עדיין, אלא יש עוד בחי' בקטנות, שקאי על כללות ענין המדידה וההגבלה, והיינו, שגם המדידה היותר רחבה נקראת בשם קטנות. והו"ע עולם התיקון, שיש בו כלים מרובים, ומצד מדידת והגבלת הכלים הרי זה נקרא בשם קטנות. ומ"מ הנה עיקר הכוונה היא בתיקון דוקא, כמ"שכג ואוהב את יעקב, היינו, שהכוונה היא שיהי' קיום התומ"צ למטה דוקא, שהמצוות הם במדידה והגבלה. אך גם בחי' זו דקטנות אינו מספיק עדיין, לפי שעל ידה אפשר להגיע ולקבל רק את הענינים שבהשתלשלות עד הקצה היותר עליון שבהשתלשלות, אבל התכלית היא שיקבלו גם את הענינים שלמעלה מהשתלשלות. ועל זה צריך להעבודה דתשובה דוקא שלמעלה מתומ"צ. וזהו ענין הג' שבקטנות, אחות לנו קטנה כו' בא יום הכיפורים ומכפר עליהםכד, והו"ע אור הקו שקצהו העליון נוגע בעיגול העליון שקודם הצמצום, שמצד זה יש בהאור הרגש הביטול כו', שזהו"ע הקטנות, שמקטינים ומבטלים את עצמם, ועי"ז אפשר לקבל גם את האור שלמעלה מהשתלשלות, כמשנת"ל בארוכה. אמנם, ע"פ משנ"ת בענין שם נשמחה בו, בו בעצמותו, שלעתיד יהי' גילוי העצמות, אינו מובן איך אפשר שביצי"מ הי' מעין הגילוי דשם נשמחה בו, שהרי מ"ש אראנו נפלאות, נפלאות לשון רבים, קאי על כל הנפלאות דלעתיד, היינו, לא רק גילוי בחי' המלכות, ולא רק גילוי בחי' תענוג המורגש, ולא רק גילוי בחי' תענוג הבלתי מורגש, אלא גם גילוי העצמות ממש, ועל כל ענינים אלו נאמר כימי צאתך מארץ מצרים גו'. ואינו מובן, דלכאורה, ע"י הקטנות והביטול יכולים להגיע רק למדריגה נעלית יותר בבחי' האור, והיינו, שע"י הביטול דתשובה (בא יו"כ ומכפר עליהם) אפשר להגיע עד בחי' עונג הפשוטהבלתי מורגש, אבל איך שייך לומר שע"י הביטול שבאור מגיעים בהעצמות, והרי הביטול שבאור הוא רק מצד הרגש הגילוי, ולא מצד העצמות, שהרי מצד האין ערוך דהאור להעצמות לא שייך שהעצמות יפעול על האור שיהי' בו ביטול שמצד העצמות, וא"כ הרי הביטול שבאור אינו מגיע בהעצמות.
ג) וליתר ביאור, דהנה ידוע ומבואר במ"אכה שגם האור הוא באין ערוך לגמרי לגבי העצמות, וזהו אין ערוך לך ה"א בעוה"זכו, דעם היות שגילוי הענין דאין ערוך הוא בעוה"ז דוקא, דכאשר אנו רואים מציאות יש אזי מוכרחים לומר שהוא מאין, שהרי יש מיש עד אין שיעור הוא שקר מוחלטכז, ובהכרח לומר שיש מקום ששם מסתיים היש, ובמקום זה הוא היפך היש, והו"ע האין, ולכן הנה דוקא בהיש נתגלה הענין דאין ערוך, מ"מ, הרי זה רק שהתגלות הענין דאין ערוך הוא בהיש, אבל לאחרי שאנו יודעים שהיש הוא באין ערוך, אזי מוכרח מזה שגם האור הוא באין ערוך, כי, לגבי' ית' הרי גשמיות ורוחניות שוין ממש, ואם נאמר שהאור יש לו איזה ערך, אזי יהי' מוכרח לומר שגם להיש יש איזה ערך, וכיון שבנוגע להיש בהכרח לומר שהוא באין ערוך כנ"ל, הרי מזה מוכרח שגם האור הוא באין ערוך לגמרי כמו היש. והיינו, דעם היות שכל ענין האור הוא הדביקות במקורו, וכמו שאנו רואים שכאשר יש עננים המסתירים או בשקיעת השמש אזי מתבטל מציאות האור, שזהו לפי שכל ענין מציאות האור הוא הדביקות במקורו וענין האור הוא גילוי מקורו כידוע, מ"מ, הרי זה רק שהאור הוא גילוי מן העצם, והאור מגלה לנו שיש עצם, אבל לא שהעצם מתגלה בהאור, שהרי ממהות האור אין אנו יודעים כלל מהות מקורו, ויתירה מזה, שענין העצם עצמו אינו בא (טראָגט זיך ניט אַראָפּ) כלל בהאור, והיינו, שנוסף על משנת"ל שהאור הוא באי"ע לגבי' כמו היש ממש דגשמיות ורוחניות שוין, הנה עוד זאת, מאחר שלא זהו כל עצמותו מה שהוא מאור, היינו מה שהאור נמצא ממנו, א"כ הרי ענין העצמות שלמעלה מענין המאור, אינו בא כלל בהאור. ונמצא, שלגבי העצמות (שלמעלה מענין המאור) ענין האור הוא באין ערוך לגמרי, ומאחר שהוא באי"ע, הרי הביטול שבו הוא לכאורה לא ביטול שמצדהרגש העצמות, אלא רק מצד הגילויים, וא"כ, איך אפשר שהביטול שבהאור יגיע להעצמות.
ד) אך הענין הואכח, דהן אמת שהאור והעצמות הם באין ערוך לגמרי, וכמובן גם בפשטות, שהרי העצם הוא מהות דבר, והאור הוא רק הארה בלבד, אבל אעפ"כ, אופן התהוות האור מהעצמות אינו בדרך אין ערוך, אלא בערך כו', שלכן נרגש בהאור שישנו מציאות המאור. וזהו ההפרש בין יש לאור, דאף ששניהם הם באין ערוך, מ"מ, מציאות היש, הנה לא זו בלבד שהוא עצמו באי"ע, אלא גם אופן התהוותו הוא בדרך אי"ע, ולכן הנה במציאות היש לא נרגש כלל האין המהווה אותו, והיינו, שלא זו בלבד שאין נרגש בו מהות האין, אלא עוד זאת, שאין נרגש בו אפילו שישנו האין המהווה אותו, ורק מצד השכל מוכרח שכן הוא, אבל אין זה נרגש כלל בהיש, וזהו לפי שהתהוותו היא בדרך אי"ע. משא"כ האור, הנה אף שאינו מגלה מהות המאור, מ"מ נרגש בו מציאות המאור, והיינו לפי שהתהוותו היא באופן שבערך. ובפרטיות יותר הרי זה ההפרש בין ג' הענינים דיש מאין, עילה ועלול, אור ומאור. דהנה, יש מאין, לא נרגש כלל בהיש מציאות האין, היינו, שלא זו בלבד שאינו נרגש בו מהות האין, אלא עוד זאת, שאין נרגש בו גם שצריך לאיזה מקור. עילה ועלול, הנה בהעלול נרגש מהות העילה, דכאשר אנו יודעים את מהות העלול, יודעים אנו מזה גם מהות העילה, לפי שמהות העילה מתגלה בהעלול. ואור ומאור, הנה בהאור לא נרגש מהות המאור, אבל נרגש בו שישנו מציאות המאור, והיינו, לפי שהוא עצמו באין ערוך, אבל התהוותו היא באופן שבערך.
ה) וביאור הענין הוא ע"ד שמצינו בכחות הנפש שיש הפרש בין רצון ושכל, שהשכל הוא כח נפרד מהנפש, והרצון הוא מרוצת והטיית הנפש, והיינו, דעם היות שגם הרצון הוא באין ערוך להנפש, שהרי הנפש עצמה היא למעלה ממרוצה והטי', מ"מ, אין הרצון נפרד מהנפש, שהרי כל ענינו הוא מרוצת והטיית הנפש, משא"כ השכל הוא כח נפרד מהנפש. והנה, החילוק שבין השכל להרצון לגבי הנפש, משתקף גם באופן התגלותם ממקורם. דהנה, השכל שנמצא מכח המשכיל אופן התהוותו הוא בדרך הבדלה, שלא בערך, שלכן לא מתגלה כח המשכיל בהשכל, והיינו, דעם היות שכח המשכיל הוא מקור לשכל דוקא ולא לעניניםאחרים, מ"מ, לא נרגש בהשכל כח המשכיל (והיינו, שנרגש בו רק שישנו כח המשכיל, אבל לא נרגש בו מהותו של כח המשכיל. ובפרט זה הרי הוא בדומה לענין האור), והוא לפי שאופן התהוותו הוא שלא בערך. וכל זה הוא לגבי כח המשכיל, וכ"ש לגבי כח השכל ההיולי העצמי. דהנה ידוע שבגילוי השכל יש ב' אופנים, גילוי בדרך אור ישר, שזהו הגילוי מכח המשכיל, וגילוי בדרך אור חוזר, שזהו הגילוי מכח השכל ההיולי העצמי, וכמרז"לכט הרבה למדתי מרבותי ומחברי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולם, והו"ע תלמיד המחכים את רבול, והיינו, שכאשר התלמיד מקשה להרב קושיות עמוקות כו', און לאָזט זיך ניט אָפּריידן, אזי צריך הרב להגיע אל עומק הענין ביותר, ועד שמגיע לכח השכל היולי העצמי. ומובן שגילוי השכל מכח השכל ההיולי העצמי הוא בדרך אין ערוך לגמרי, שהרי בשכל הגלוי לא נרגש כלל כח ההיולי העצמי. והיינו, דעם היות שהשכל הבא מכח השכל היולי העצמי הוא נפלא ביותר מכל השכליים הבאים מכח המשכיל, וא"כ הרי ניכר בהשכל שבא מכח השכל היולי העצמי, מ"מ, כח השכל ההיולי הוא בהעלם לגמרי בהשכל, והיינו לפי שאופן התהוותו הוא בדרך אין ערוך. וכל זה הוא בשכל, משא"כ ברצון. דהנה, גם בגילוי הרצון יש ב' אופנים, גילוי בדרך אור ישר, דהיינו מה שרוצה מעצמו, וגילוי בדרך אור חוזר, דהיינו שצריך לעורר את הרצון ע"י הכפי', וכמו כופין אותו עד שיאמר רוצה אנילא, שענין זה מועיל ע"פ התורה גם בענין שצריך להיות לרצונכם, והיינו לפי שע"י הכפי' מעוררים את כח רצון העצמי, וכפי שמבאר הרמב"םלב שמצד עצם הנפש רוצה כאו"א מישראל מה שהוא ע"פ התורה, אלא שרצון זה הוא בתכלית ההעלם, ועד שבגילוי וגם במקור הגילוי צועק הוא שאינו רוצה, אבל בעצם הנפש הוא רוצה, ולכן הנה ע"י הכפי' מעוררים את הרצון שבעצם הנפש. וכן הוא גם ברצון שבא מצד קבלת עול, שע"י הקבלת עול הרי הוא מעורר את הרצון העצמי. אך אופן התהוות הרצון, הנה לא מבעי בהרצון שבדרך אור ישר, אלא גם בהרצון שבדרך אור חוזר שנמשך מכח הרצון העצמי, אין זה בדרך נבדל, אלא באופן שבערך, ולכן ברצון הגלוי נרגש כח הרצון העצמי, שהרי הרצון שבא בדרך אור חוזר הוא בתוקף גדול יותר מהרצון שרוצה מעצמו, וכפי שאנו רואים שהרצון שבא מצד קבלת עול הוא בתוקף גדול מאד עד שימסור נפשו עבור זה, שתוקף זההוא מכח הרצון העצמי, וא"כ הרי גם בהרצון הגלוי נרגש הרצון העצמי. וזהו ההפרש בין השכל להרצון כפי שנמשכים ממקורם. וכן הוא בכללות לגבי הנפש, שהשכל הוא נפרד מהנפש, והרצון הוא דבוק בהנפש, וכנ"ל שעם היות שגם הרצון הוא באין ערוך להנפש, שהרי הנפש הוא למעלה מענין המרוצה וההטי', מ"מ, הרי הוא בדביקות להנפש, שהרי כל ענינו הוא מרוצת והטיית הנפש. ועד"ז יובן גם ההפרש בין יש לאור, שהיש הנה לא זו בלבד שהוא עצמו באין ערוך הנה גם אופן התהוותו הוא בדרך אין ערוך, משא"כ האור, עם היות שהוא עצמו באין ערוך, מ"מ אופן התהוותו הוא בערך, שמשום זה נרגש בו מקורו, ומאחר שנרגש בו מקורו שהוא העצמות, לכן הנה גם הביטול שבו הוא ביטול שמצד העצמות, וע"י ביטול זה הוא מגיע בהעצמות.
ו) והנה ענין ג' בחי' קטנות הנ"ל בעבודה הוא מ"שלג ואהבת את הוי' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדךלד. דהנה, ענין בכל לבבך הוא משנת"ללה בענין לבבתני אחותי כלהלו, שעיקר העבודה היא בלב, וסדר העבודה הוא שבתחילה הוא בתכלית הקטנות, והוא בחי' האמונה בלבד, אבל מיד מחנכים אותו בעבודת הלב שתהי' אצלו התעוררות המדות, ולבא פליג לכל שייפיןלז, ועד שיחדור גם בנה"ב, שזהו בכל לבבך בשני יצריךלח. וענין בכל נפשך קאי על מתן תורה, כי ע"י התורה ומצוותי' נעשה אתדבקות רוחא ברוחאלט, וזהו"ע הב' שבקטנות, שהרי המצוות הם במדידה והגבלה, כנ"ל. ובכל מאדך קאי על הגילוי דלעתיד, שזהו"ע עושין רצונו של מקום, שאז מלאכתם נעשית ע"י אחרים, שנאמרמ ועמדו זרים ורעו צאנכםמא. ובזה גופא כמה בחינות, מאד שלך ומאד שלמעלהמב, שזהו שבהגילוי דלעתיד גופא יש כמה בחי', תענוג המורגש, ותענוג הבלתי מורגש. וגם ענין זה בא מצד הקטנות שמקטינים את עצמם, שהוא הביטול דתשובה, וכנ"ל שעי"ז מגיעים בבחי' התענוג הפשוט הבלתי מורגש, ועד לתכלית העילוי דשם נשמחה בו, בו בעצמותו.ז) וזהו כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, נפלאות לשון רבים, בחי' המלכות, בחי' הבינה ועתיק שבה, תענוג הבלתי מורגש, ועד לבחי' שם נשמחה בו, בעצמותו, הנה כל זה הי' גם ביצי"מ. והו"ע חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה, חנוך לנער הו"ע האמונה פשוטה, דאמונה הוא מלשון אימון וחינוךמג, ועי"ז כי יזקין, זקן שקנה חכמהמד, כולל גם בחי' פנימיות אבא פנימיות עתיק, ועד לבחי' פנימיות עתיק שלמעלה מבחי' פנימיות עתיק כמו שהוא בפנימיות אבאמה (דפנימיות עתיק שבפנימיות אבא הוא בחי' תענוג המורגש, ופנימיות עתיק שלמעלה מכמו שהוא בפנימיות אבא הוא בחי' תענוג הבלתי מורגשמו). ומ"ש לא יסור ממנה, הו"ע יום שכולו שבת ומנוחה, שיהי' גילוי העצמות, הטעם שלא יסור ממנה (דקאי על האמונה פשוטה דחנוך לנער) הוא לפי שגילוי העצמות קשור עם אמונה פשוטה דוקא. וזהו גם הענין שמשה הוא גואל ראשון וגואל אחרוןמז, שהו"ע גילוי העצמות דיום שכולו שבת שנמשך ע"י הכח דיצי"מ ומ"ת דוקא. ועל זה אמרו רז"למח יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז מכל חיי עוה"ב, דכל חיי העוה"ב הו"ע תענוג המורגש והבלתי מורגש, ויפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז, כיון שעי"ז לוקחים את העצמות שיתגלה ביום שכולו שבת ומנוחה. וענין זה קשור עם אמונה פשוטה וקבלת עול דוקא, שהו"ע שמקטינים את עצמם, וכנ"ל בענין הקטנות והביטול שבאור, שמצד הדביקות שבאור לוקחים גם את העצמות. וזהו ג"כ מ"שמט יחיינו מיומיים ביום השלישי יקימנו ונחי' לפניו, יחיינו מיומיים הו"ע תענוג המורגש ותענוג הבלתי מורגש, וביום השלישי הוא יום שכולו שבת ומנוחה, שאז יקימנו ונחי' לפניו, שהו"ע גילוי העצמות.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור