בס"ד. שיחת ש"פ אחרי, מבה"ח אייר ה'תשי"ט.
א. חודשא ניסן הוא הזמן של יציאת מצרים. ולכן, נוסף לכך שהענין דיציאת מצרים ישנו בכל יום ויום במשך כל השנה – הנה בחודש ניסן, שהוא החודש דיצי"מ, בודאי צריך להיות הענין דיצי"מ בכל יום ויום.
וכמדובר כמ"פב שאע"פ שכבר פעל הענין דיצי"מ בעבודתו אתמול, הנה לגבי מדריגתו היום הרי זה עדיין מיצרים וגבולים, ולכן צריך להיות עוד הפעם "יציאת מצרים".
והפירוש ד"יציאת מצרים" הוא – עלי' שלא בהדרגה, משא"כ כאשר העלי' היא בערך, אין זה יציאת מצרים, כי: "מצרים" – הו"ע של מיצר וגבול, ויציאה ממצרים פירושה יציאה ממיצר וגבול למעמד ומצב של בלי-גבול, והרי המעבר מגבול לבלי-גבול הו"ע של עלי' שבאין-ערוך; אבל כל זמן שהעלי' היא בערך, יש לו עדיין שייכות למצב הקודם, ולכן הרי זה עדיין בחי' "מצרים".
וכמובן גם ע"פ הידוע שתכלית בריאת האדם וירידת נשמתו למטה היא כדי שיהי' בבחינת "מהלך"ג, ואמיתית ענין ההילוך הוא בלי גבול דוקאד. וכיון שהירידה והצער של הנשמה הם בתמידות, הרי גם התכלית שבזה צריכה להיות בתמידות, ועפ"ז נמצא, שבכל יום צריך להיות ענין של הילוך, בלי גבול.
ב. ומזה מובן, שלאחרי שעברו כל הימים הקודמים, החל מהימים שלפני חג הפסח, ימים הראשונים של חג הפסח, שביעי של פסח ואחרון של פסח, שבו ישנו גילוי המשיח כידועה – הנה בימים שלאח"ז צריכה להיות עלי' גדולה יותר, ועלי' שבאין-ערוך, עד כדי כך, שהדרגותהקודמות נחשבות לענין של "מיצרים וגבולים". ולמרות גודל העלי' – הרי זה נעשה בימות החול דוקא.
וכללות הביאור בזה – ע"פ הידוע בענין "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא"ו:
בהגילויים דלעתיד ("חיי העולם הבא") ישנם כמה מדריגות, כמארז"לז "צדיקים אין להם מנוחה כו' שנאמרח ילכו מחיל אל חיל", שהילוך זה הוא ג"כ ענין של עלי' בלי גבול.
ומבואר בחסידותט, שכיון שזהו"ע של הילוך ועלי', הרי אע"פ שזהו הילוך ועלי' בלי גבול, עליות באור הבלי גבול, מ"מ, הרי זה בחי' אור בלבד, שלכן שייך בזה חילוקי מדריגות כו'; אמנם ע"י "מעשים טובים בעולם הזה" לוקחים בחי' העצמות, וענין זה יתגלה "ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"י, שלא יהיו עוד עליות, כי אם מנוחה כו'.
ועד"ז בנדו"ד: מבלי הבט על גודל מעלת הגילויים דאחרון של פסח, הנה דוקא בימי החול שלאח"ז נעשה הילוך ועלי' גם לגבי אחרון של פסח – מצד מעלת ה"מעשים טובים בעולם הזה".
ג. אמנם, יש גם מעלה בענין הגילויים – שהם מאירים את מעלת המעשה.
אמרו חז"ליא שגואל ראשון – משה – הוא גואל אחרון. ואינו מובן: הרי הגאולה העתידה תהי' ע"י משיח, שהוא למעלה ממשה, כמשנת"ליב שמשה הוא בחינת חי' ומשיח הוא בחינת יחידה?
אך הענין הוא – שמעלת המשיח היא בענין הגילויים, בענין ההילוך עד אין קץ. אבל לאחרי זה – ועי"ז – ב"יום שכולו שבת ומנוחה", תתגלה מעלת העבודה דעכשיו, שזהו ענינו של משה, שענינו הוא קריעת ים סוף, בקיעת הים ("שפּאַלטן דעם ים"), שהו"ע העבודה דעכשיו, כמשנת"ל בארוכה.
ונמצא, שהסדר הוא – משה משיח ומשה: לכל לראש היאהעבודה דעכשיו (משה), ואח"כ יהיו הגילויים דמשיח, ואח"כ (ב"יום שכולו שבת ומנוחה") תתגלה מעלת המעשה (העבודה דעכשיו – משה).
וכמו"כ בזמן הזה גופא – ישנם זמנים שבהם הוא גילוי הארת המשיח, כמו באחרון של פסח, כך, שבאים מענין המעשה לענין הגילוי, ומענין הגילוי לענין המעשה.
וההוראה בעבודה: צריך להיות מעשה המצוות וגם כוונת המצוות. יש צורך בשני הענינים, וצריך להיות ההילוך מענין אחד לענין השני. מעשה המצוות מוסיף בכוונת המצוות, וכוונת המצוות מוסיפה במעשה המצוות.
ד. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה הפך ים ליבשה.
ה. אחד הענינים שנאמרו על זמן המשיח הוא – "ושם נעשה לפניך . . כמצות רצונך"יג, והיינו, שקיום המצוות עכשיו אינו בתכלית השלימות, ורק לעתיד יהי' "כמצות רצונך".
וטעם הדבריד – כיון שעכשיו העולם אינו בשלימות, כידוע שבחטא עה"ד ירדה זוהמא לעולםטו, ואע"פ שבשעת מ"ת פסקה זוהמתןטו, הרי בחטא העגל חזרה הזוהמאטז, והיינו, שנשארה אמנם הפעולה דמ"ת, אבל אעפ"כ חזרה הזוהמא במקצתיז, ולכן אין העולם בשלימות, ובמילא, גם המצוות שבעולם אינם בשלימות.
מצוות – קשורים עם האדם שמקיימם, ועם הדבר הגשמי שבו נעשית המצוה. וכמבואר בדרושי חסידותיח על הפסוקיט "הבאים ישרש יעקב יציץ ופרח ישראל", שמצוות נקראים בשם זריעה, וכשם שזריעת הגרעין צריכה להיות בארץ דוקא, כמו"כ צריכה להיות זריעת המצוות בבנ"י דוקא, עליהם נאמרכ "כי תהיו אתם לי ארץ חפץ". ולכן, כאשר העולם אינו בשלימות והאדם אינו בשלימות – הרי זה בדוגמת הזריעהבמצב שיש חסרון ב"ארץ" (האדם) וב"גרעין" (הדבר הגשמי שבו נעשית המצוה), ובמילא, יש חסרון גם בהצמיחה.
וכיון שלעתיד יהי' המעמד ומצב כמו בתחילת הבריאה, ש"עולם על מילואו נברא"כא, כמ"ש "אלה תולדות השמים והארץ"כב, "ואלה תולדות פרץ"כג, תולדות מלאכד – הנה מצד שלימות העולם ושלימות האדם, תהי' שלימות גם בצמיחת המצוות, שזהו"ע "כמצות רצונך".
ו. ולכן יהי' לעתיד לבוא "מעשה גדול"כה:
בענין זה יש ב' פירושים: (א) המעשה יהי' נעלה יותר מכמו שהוא עכשיו, (ב) המעשה יהי' נעלה יותר מהתלמוד.
כלומר: עכשיו, כיון שהמעשה אינו בשלימות, לכן "תלמוד גדול". אבל לעתיד לבוא, שהמעשה יהי' בשלימות (פירוש הא' ב"מעשה גדול"), יהי' המעשה גדול יותר מהתלמוד (פירוש הב' ב"מעשה גדול").
וזהו ג"כ שלעתיד לבוא כתיב "אשת חיל עטרת בעלה"כו, ו"נקבה תסובב גבר"כז – שזהו מצד מעלת ספירת המלכות, שמצד זה הוא גם הענין ד"מעשה גדול".
ז. ושני ענינים אלו קשורים זב"ז:
התכלית הוא בענין המעשה – מעשה גדול,
– דאף שעיקר הענין דמעשה גדול יהי' לעתיד לבוא, הרי, גם עכשיו ישנו הארה מעין דלעתיד (כנ"ל), ולכן ישנו גם עכשיו הענין דמעשה גדול –
שהו"ע העבודה במעשה בפועל – לקחת דבר גשמי ולעשות ממנו כלי לאלקות.
וענין זה נעשה ע"י "אשת חיל" דוקא, כמארז"לכח "אדם מביא חיטין חיטין כוסס" (בתמי'), אלא דוקא ע"י האשה נעשה מאכל הראוי לאכילה, שזהו גמר המעשה.
ועד"ז בכל פרטי הענינים דהנהגת הבית, הכנסת אורחים, וחינוך הבנים והבנות – שאף שנעשים ע"פ ציווי הבעל, הרי הפועל ממשנעשה דוקא ע"י האשה שהיא עקרת הבית, כמו בענין החטים, שע"י האשה נעשה גמר הדבר להיות ראוי לאכילה.
ח. בענין זה ישנו סיפור הקשור עם ימי הספירהכט:
אחד החסידים הביא לאדמו"ר הזקן מטבעות כסף לצדקה, לאחרי שזוגתו צחצחה והבריקה את המטבעות שיהיו נוצצים ("זיי זאָלן בלישטשען"), כדי שתהי' המצוה בהידור. ואמר רבינו הזקן תורה על הפסוקל "וספרתם לכם", מלשון בהירות, דנהרין ונציציןלא.
ונמצא, שדוקא "אשת חיל" היא זו שפעלה את הענין דנהרין ונציצין.
כלומר: אע"פ שכל ענינים אלו יכולים להעשות גם ע"י הבעל, מ"מ, בכדי שיהיו מאירים ("עס זאָל לייכטן"), באופן של ספירות ובהירות, הרי זה דוקא ע"י "אשת חיל".
ובפרטיות יותר – ישנה בחינת "אשת חיל" בכל אחד, שזהו"ע הקבלת עול, שדוקא עי"ז מאיר ענין המעשה.
וכיון שזהו עילוי בענין המעשה – הרי זו ההכנה להזמן דלעתיד לבוא שאז יהי' "מעשה גדול".
ט. בחודשלב אייר יש מעלה על כל חדשי השנה, בכך, שכל יום בחודש קשור עם מצוה – מצות ספירת העומר.
חודש ניסן – רק חציו השני קשור עם ספה"ע; חודש סיון – רק תחילתו קשור עם ספה"ע. אבל חודש אייר – כל ימי החודש קשורים עם ספה"עלג.
הגם שרוב חודש תשרילד וכל חודש ניסן אין אומרים תחנוןלה, ועל חודש ניסן נאמרלו "החודש הזה לכם ראש חדשים", ומפרש השל"הלזשכל ימי חודש ניסן הם בבחינת "ראש חודש" – הרי המעלות של ימי תשרי וניסן אינם קשורים עם עבודת האדם בזמנים אלו. זוהי מעלה שמצד עצמה. אבל בימי חודש אייר יש מעלה הקשורה עם עבודת האדם – מצות ספירת העומר.
השייכות של ימי הספירה למצות הספירה גדולה יותר מהשייכות של שאר הזמנים להמצוות שבהם. בשאר הזמנים אין המצוה שייכת אל היום גופא, כמו במצות אכילת מצה בפסח, שהמצוה היא ענין בפני עצמו מהזמן גופא שהוא בט"ו בניסן, ואין זה אלא שחיוב מצוה זו הוא ביום זה. אבל בספירת העומר, המצוה היא לספור את היום, את הזמן. מעלת חודש אייר היא – שכל הימים עצמם קשורים עם מצוהלח.
י. מצות ספירת העומר נוגעת בכל יום. נוסף לכך, נוגעת ספירת כל יום גם לכל ימי הספירה, להימים שלפנ"זלט ולהימים שלאח"ז, ועד שנוגע גם לכללות ההכנה לקבלת התורה.
ומעלה זו היא בכל ימי הספירה בשוה.
כלומר: בחודש אייר ישנו ענין שמצדו שוים כל ימי החודש.
יא. בכלל, יש בחדשי השנה חילוקים בין התחלת החודש לסוף החודשמ.
בפרדסמא איתא שי"ב חדשי השנה הם כנגד י"ב צירופי שם הוי'. בשם הוי' ישנם ד' אותיות, וכמו"כ יש בכל חודש ד' שבועות (והימים הנוספים נטפלים לד' השבועות) וכו'.
ומזה מובן, שכמו שבשם הוי' יש מעלה באות אחת על השני', ובכללות – המעלה די-ה על ו-המב בצירוף הא', השם כסדרו, ועד"ז בחצי הא' על חצי הב' בכל הצירופים, כמו"כ יש מעלה בשבוע אחד על חבירו, ובכללות – ב' שבועות הראשונים הם נעלים מהאחרונים.
ומצד חילוק הנ"ל יש הפרש גם לענין נישואין וכו' בין חציו הראשון של החודש לחציו השנימג.אבל בחודש אייר – שוים כל ימי החודש בהענין האמור בעבודת האדם.
יב. כיצד פועלים שכל ימי החודש יהיו שוים?
על כך ישנו הרמז בשם החודשמד: אייר – ראשי תיבות א'ברהם י'צחק י'עקב ר'חל, שהם ד' רגלי המרכבה, ורמז זה הובא גם בנגלה דתורה להלכהמה.
ענין המרכבה הוא – כמבואר בתניאמו: שכל אבריהם כולם היו קדושים ומובדלים מעניני עולם הזה.
כאשר אין ענינים אישיים ("אייגענע ענינים") כלל, כיון שגם בענינים הגשמיים, "בכל דרכיך" – "דעהו"מז, ומסורים לגמרי לאלקות, כמו מרכבה שכל ענינה היא רק למלא רצון הרוכב – אזי כל הימים הם בשוה, כיון שכל ענינו הוא רק אלקות.
וע"י עבודת המרכבה דחודש אייר, נעשה חודש זה "ממוצע" בין חודש ניסן – "בהוציאך את העם ממצרים (על מנת ובאופן ש)תעבדון את האלקים על ההר הזה"מח, "תעבדון" מלשון עבודת עבד, קבלת עול – לחודש השלישי, "ירחא תליתאי" (סיון), שבו ניתן "אוריין תליתאי לעם תליתאי"מט.
יג. בימי הספירה לומדים פרקי אבות – פרק אחד בכל שבתנ.
בפרקנא ראשון של מסכת אבותנב שנינו: "כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה. ולא המדרש עיקר אלא המעשה. וכל המרבה דברים מביא חטא".
בכל ג' הבבות שמבארים החסרון של דיבור, מבאר התנא את החסרון בג' דרגות:בבבא הא', אומר, שאין דבר טוב יותר משתיקה. ומזה משמע שישנו עוד טוב לגוף אפילו כמו שתיקה, אבל לא יותר טוב משתיקהנג.
בבבא הב', אומר, "ולא המדרש עיקר אלא המעשה", היינו, שדיבור – "מדרש" – הוא למטה ממעשה, ובמילא – גם משתיקה (שהרי מעשה אינו טוב משתיקה).
ובבבא הג' אומר יתירה מזה – שלא זו בלבד שדיבור אינו עיקר, אלא יש לו עוד חסרון אמיתי – שהריבוי בזה מביא לידי חטא.
בפשטות משמע (כמובא במפרשים), שבבבות הא' והג' קאי בדיבור של דברי הרשות, והתנא מזהיר, שיש להשתדל להמעיט בדיבור, כי "המרבה דברים מביא חטא", ולכן אין טוב יותר משתיקה; ובבבא הב' קאי בדיבור של מצוה ותורה, ועל דיבור זה אומר התנא, שהגם שיש בו צורך, מ"מ, לא זה הוא העיקר. התכלית היא – להביא את הדיבור ב"מעשה", בפועל.
א) מדוע קבע התנא את הבבא ד"לא המדרש עיקר כו'" – דקאי בדברי תורה ומצוה – בין בבא הא' והג', שבשניהם קאי בדברי הרשות?
ב) מהו החילוק בין בבא הא' לבבא הג' – שבבבא הא' מבאר רק מעלת השתיקה, ובבבא הג' – גם אודות החסרון של הדיבור?
ג) בנוגע לכל דברי הרשות – הרי ממה-נפשך: אם עושים אותם לשם שמים – הרי הם נעשים קדושה, ואם אינם לשם שמים – יש בהם לא רק החסרון שיכולים להביא לידי איסור, אלא הם עצמם שלא כדבעינד. וכן הוא גם בדיבורנה: אם האדם מדבר בדברים הנוגעים לפרנסתו וכדומה, ענינים ע"פ תורה – הרי הוא צריך לדבר בהם, וצריכים רק לדרוש ממנו לעשות זאת לשם שמים. ואם הוא דיבור שאין להאדם צורך בו, ויכול להתקיים גם בלעדיו – הרי דיבור זה לא רק "מביא חטא", אלא על ידו גופא עובר איסור: "ודברת בםנו ולא בדברים אחרים"נז?יד. על הפסוקנח "האומנם אלם צדק תדברון משרים תשפטו בני אדם", איתא בגמראנט ג' דברים: (א) "מה אומנותו ("האומנם" – מלשון אומנות) של אדם בעולם הזה, ישים עצמו כאלם". (ב) "יכול אף לדברי תורה, תלמוד לומר תדברון". (ג) "יכול יגיס דעתו, תלמוד לומר משרים תשפטו בני אדם".
א) בבבא הא' הרי מדובר אודות החסרון של דברים בטלים, ומהו הטעם שעובדת היותו "אלם" מדברים בטלים נקראת בשם "אומנות", שמשמעות הדברים, שכאשר אינו שותק, חסר אצלו רק באומנות – הרי הדיבור בדברים בטלים הוא איסור, כנ"ל?
עוד אינו מובן: הן אמת שצריכים ליזהר מדברים בטלים, אבל כיצד אפשר לומר שזוהי "אומנתו של אדם בעולם", תפקיד ועבודה שצריך לפעול בעולם? לכאורה, הרי זה רק ענין של שלילה, ואילו תכלית הבריאה היא (לא ה"סור מרע", אלא) "ועשה טוב". ובפרט בנוגע לדיבור – שהרי מעלת האדם שהוא "מדבר"ס (כמובן – דיבור הנרצה, כמו בתורה וכדומה), ולא "שישים עצמו כאלם"?
גם צריך להבין דיוק הלשון "אומנותו של אדם בעולם".
ב) בבבא הב' אינו מובן אומרו "יכול אף לדברי תורה" – כיצד יתכן סלקא-דעתך שגם כאשר מדובר אודות דברי תורה ישים אדם עצמו כאלם? הרי מקרא מלא דיבר הכתובסא "ולמדתם אותם", וכמ"שסב "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה"סג?
ג) וגם בבבא הג' אינו מובן אומרו "יכול יגיס דעתו": מהו הצורך להזהיר שלא יהי' גס הרוח – הרי מפורש הדבר בכמה וכמה פסוקים, וגם בחומש, ועד שאומריםסד "תועבת הוי' כל גבה לב"?
טו. החילוק בין נשמות ישראל לשאר הברואים הוא:כל הנבראים נבראו ע"י דיבורו של הקב"ה – "בעשרה מאמרות נברא העולם"סה, "בדבר הוי' שמים נעשו"סו. אבל "ישראל – עלו במחשבה"סז, בנ"י נמשכים מהמדריגה היותר נעלית במחשבה (אלא שאח"כ הרי זה נמשך ע"י המאמרסח "נעשה אדם")סט.
מחשבה – היא למעלה מלהתגלות אל הזולת, והיא לעצמו בלבד, ואילו דיבור הוא כפי שמצמצם את עצמו לגלות גם אל הזולת.
ובזה מחולקים נשמות ישראל מכל הנבראים: נשמות, שנמשכים ממחשבתו יתברך – אינם "זולת", אלא "חלק אלקה ממעל ממש"ע; ונבראים, שנמשכים מהדיבור – נבראו כמו "זולת", מציאות וישות.
אע"פ שנשמות ושאר הנבראים הם הפכיים בענינם: נשמות ענינם ביטול לאלקות – "גוי אחד"עא, והבריאה היא באופן ד"משם יפרד"עב, ישות ופירוד, מ"מ, התכלית של בנ"י היא לגלות אלקות דוקא בעולם – "גוי אחד בארץ"עא, שגם בארץ יפעלו "אחד"עג, הביטול דמחשבה (שאינה בשביל הזולת).
וזהו מאמר הגמרא: "מה אומנותו של אדם בעולם": מה צריך יהודי ("אתם קרויין אדם"עד) לפעול בעולם? – והמענה הוא: "ישים עצמו כאלם", היינו, לפעול בעולם שלא רק ה"עשרה מאמרות" יהיו בגילוי (גילוי הדיבור, שפועל ביטול היש, בחינת "ועד"עה), אלא גם בחינת אלם ושתיקה (גילוי המחשבה, ביטול במציאות, בחינת "אחד"עה), שלמעלה מעולמות.
כיצד פועלים זאת בעולם? – עי"ז ש"ישים עצמו כאלם": עליו להעמיד את עצמו במצב שלמעלה מהעולם, בדרגא שהעולם אינו תופס מקום – לא להשאר רק בעבודה ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים"עו, היינו, שעוסק בעולם ומונח בעניני העולם, אלא שעושה זאת לשם שמיםעז, כי אם, לבוא לדרגת העבודה שפועל בעצמו שהעולם אינו תופסמקום אצלועח; וכאשר אצלו מאיר בחינת "שתיקה", אלקות שלמעלה מעולמות, הנה "את העולם נתן בלבם"עט, שגם בעולם נמשך בחינת "שתיקה" שלמעלה מהדיבורפ.
טז. כל עניני העולם נמשכים מהתורה, ועשרה המאמרות נמשכים מעשרת הדברותפא. על התורה עצמה נאמרפב "אורייתא וקוב"ה כולא חד", אבל אעפ"כ ירדה התורה למטה באופן של דיבור, גילוי לזולתו – אל נבראים.
ועל זה איתא בגמרא "יכול אף לדברי תורה":
בעניני הבריאה אומרים שה"אומנות", העבודה של האדם, צריכה להיות באופן ד"ישים עצמו כאלם", היינו, להתעלות מבחי' הדיבור, למעלה אפילו מהגילוי של ה"עשרה מאמרות" בעולם.
וא"כ, יכולים לחשוב שכך צריך להיות גם בנוגע "לדברי תורה" – להתעסק רק עם בחינת מחשבה שבתורה, פנימיות וסתים דאורייתא, ולא גליא דתורה שמלובשת בדברים נבראים וגשמיים ונפרדים.
"תלמוד לומר צדק תדברון" – שצריכים להתעסק עם התורה כפי שהיא בבחינת "דיבור", גליא דתורה (שנתלבשה בדברים גשמייםפג).הן אמת שצריכים בודאי לייחד גליא דתורה עם פנימיות התורהפד, שבבחינת דיבור דתורה יאיר בחינת מחשבה דתורה. אבל סדר העבודה בזה אינו כמו בעבודה בעולם: בהבריאה – הדיבור הוא רק ירידה, שלכן "ישים עצמו כאלם" – שתיקה, הפשטה מדיבור; משא"כ בתורה – יש מעלה בבחינת דיבור דתורה לגבי בחינת מחשבה דתורה: בירידת התורה למטה דוקא נתן העצמות כביכול את עצמו (אלא שבבחינת דיבור דתורה כשלעצמו הרי זה בהעלם, ולכן צריך להיות "עירבת לי בהן קב חומטין"פה, לימוד פנימיות התורה, סתים דאורייתא, בכדי לגלות את הפנימיות שבהנגלה, כדלהלן).
יז. הגם ש"לקיחת" כח העצמות היא ע"י לימוד נגלה דתורה וע"י קיום המצוות בגשמיות דוקא, מ"מ, מוכרחים גם להגיע לפנימיות התורה, כי, הכוונה ד"דירה בתחתונים" היא שיהי' גילוי העצמות – אמנם דירה לעצמותו, אבל צריך להיות בגילויפו – והתגלות העצמות היא דוקא ע"י ביטול, כמ"שפז "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח". אין הכוונה לשלול ענין של גאוה – שהרי זה "תועבת הוי'" ו"כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז"פח – כי אם, לומר, שצריך להיות ביטול, "דכא ושפל רוח", ולזה באים רק ע"י פנימיות התורהפט.
וזהו מ"ש בגמרא (לאחרי הדגשת עיקר המעלה דדיבור דתורה) "יכול יגיס דעתו":
כיון שעיקר המעלה היא בלימוד התורה כפי שנתגלתה ונתלבשה בעולם, ולא בבחינת המחשבה דתורה – יכול אדם לחשוב שיכול להתנהג בגסות הדעת; אמנם לא מתוך גאוה, אבל מתוך רחבות ("מיט אַ ברייטקייט") וללא ביטול.
"תלמוד לומר משרים תשפטו בני אדם":
מבואר בחסידותצ ש"ישר" – ענין שהוא בשוה (בכל מקום) – הו"ע גילוי העצמות: אורות וגילויים – מאירים למעלה (בקירוב אלמקורם) יותר מאשר למטה; אבל כאשר נתגלה העצמות – הרי זה בבחינת "מישרים", בכל מקום בשוהצא.
וזהו גם המענה על "יכול יגיס דעתו": אם חסר אצלו הביטול שמצד פנימיות התורה ועבודת התפלה, הנה הגם שע"י התורה ומצוות לוקח הוא את העצמות, הרי זה בהעלם; ישנו אמנם הענין למעלה (ברוחניות), אבל אין זה מאיר למטה, אין זה בבחינת "מישרים".
יח. וזהו גם תוכן ג' הבבות שבמשנה:
לכל לראש – "ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה", גוף כפשוטו וגוף – של העולם. העבודה ב"גוף" יכולה להיות בשני אופנים: העולם תופס מקום אצלו, אבל העיקר הוא אלקות (יחו"ת), גילוי בחינת הדיבור, או למעלה מהעולם לגמרי (יחו"ע). ועל זה אומר "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה". ישנם זמנים שבהם זקוקים לאופן הא' שבעבודה (ובפרט – בעלי עסק), ואז הרי זו היא עיקר העבודה. אבל בשביל הגוף, אין דבר טוב יותר משתיקה – ביטול הגוף.
אמנם, כל זה הוא בהנוגע לטוב ובהנוגע לגוף. אבל העיקר הוא – דירה בתחתונים, עולם העשי', וענין זה בא בעיקרו ע"י ענינים של עשי' בפועל – "לא המדרש עיקר אלא המעשה", ובתורה – הרי זה גליא דתורה.
ומסיים, "וכל המרבה דברים מביא חטא": הגם שהמעשה הוא העיקר, מ"מ, אם הוא מרבה דברים (וגילוי), שעומד בתנועה של התפשטות כו' – מביא חטא, (מלשון) חסרוןצב, שחסר בזה גילוי העצמות, ולכן מוכרח להיות הביטול שבא ע"י עבודת התפלה, ובתורה – ע"י לימוד פנימיות התורה.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור