בס"ד. ש"פ מטות-מסעי, מבה"ח מנחם-אב, ה'תשי"ט

בס"ד. ש"פ מטות-מסעי, מבה"ח מנחם-אב, ה'תשי"ט

(הנחה בלתי מוגה)

אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו מארץ מצרים גו' ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם גו' ואלה מסעיהם למוצאיהם^א. וידוע מ"ש רבינו בלקו"ת^ב בפירוש לשון הכתוב אלה מסעי גו' אשר יצאו מארץ מצרים, מסעי לשון רבים, אע"פ שהיציאה ממצרים הי' במסע הראשון בלבד, כי, כל זמן שלא באו לירדן ירחו, הרי זה עדיין בבחי' מצרים וגבולים, והיינו, דהגם שלגבי מדריגות הקודמות הרי זה יציאת מצרים, מ"מ, לגבי בחי' ירדן ירחו הרי זה בחי' מצרים עדיין, וצריך לצאת גם מהמצרים וגבולים שבבחי' זו, שזהו"ע המ"ב מסעות, עד שמגיעים לבחי' ירדן ירחו. ובכדי שיוכל להיות ענין המסעות, שזוהי העבודה דיציאה מהמצרים שבכל בחינה, הרי זה ע"י ויכתוב משה, דהיינו^ג, להמשיך באותיות הכתיבה שהו"ע כחות הגלויים, וההמשכה היא ממוצאיהם, דהיינו בחי' שרש ומקור הנשמה, ומשם צריך להמשיך לבחי' מסעיהם, דהיינו בחי' הנשמה המלובשת בגוף, שהיא העוסקת בעבודת המסעות. וע"י עבודת הנשמה המלובשת בגוף בענין המסעות, נעשית העלי' מלמטה למעלה, שזהו מ"ש ואלה מסעיהם למוצאיהם, שהו"ע העלי' לבחי' מוצאיהם (הב') שלמעלה משרש ומקור הנשמה, וכמבואר בלקו"ת^ג שבחי' מוצאיהם הב' הוא למעלה מבחי' מוצאיהם הא', והו"ע לאשתאבא בגופא דמלכא^ד שלמעלה גם משרש ומקור הנשמה. והנה אמרו רז"ל^ה חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים, שבכל יום צריך להיות היציאה ממיצרים וגבולים, דהגם שאתמול כבר פעל בנפשו היציאה ממצרים, מ"מ לגבי המדריגה שנמצא בה היום, הרי זה בחי' מיצרים וגבולים עדיין, ולכן צריך לפעול בנפשו היציאה גם מהמיצר דבחינה זו, וזהו"ע מ"ב המסעות שבכל יום^ו, שהם באופן נעלה יותר מאשר ביום הקודם. אך בכללות נעשה ענין מ"ב המסעות במשך כל חייהאדם, וכידוע פירוש הבעש"ט^ז שכללות משך שנות חיי האדם הו"ע מ"ב המסעות, דמסע הראשון שהוא היציאה מארץ מצרים הו"ע לידת האדם, ועד שבא לבחי' ירדן ירחו שהו"ע העלי' לארץ החיים העליונה. וכל זה נעשה ע"י ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם, שהו"ע ההמשכה משרש ומקור הנשמה להנשמה המלובשת בגוף, ועי"ז נעשית העלי' מלמטלמ"ע, ואלה מסעיהם למוצאיהם, שהיא העלי' לבחי' שלמעלה משרש ומקור הנשמה, כנ"ל.

ב) וביאור הענין, דהנה, הטעם שצריך להיות ויכתוב משה בכדי שתהי' ההמשכה ממוצאיהם למסעיהם, הוא, לפי שב' בחי' אלו, בחי' מוצאיהם, שהיא הנשמה שלמעלה, שהיא בחי' ראש הנשמה, ולמעלה יותר שרש ומקור הנשמה, ובחי' מסעיהם, שהיא הנשמה המתלבשת בגוף, שהיא בחי' רגל שבנשמה, הם באין ערוך זל"ז. והענין בזה^ח, דהנה ידוע במאמר נשמה^ט שנתת בי טהורה היא אתה בראתה אתה יצרתה ואתה נפחתה בי, שטהורה היא קאי על בחי' שרש ומקור הנשמה, ואתה בראתה קאי על בחי' רגל הנשמה, ועז"נ אתה בראתה, לשון בריאה, כידוע דלשון בריאה בלה"ק מורה על בריאה יש מאין, כמ"ש בראשית ברא אלקים^י. והגם שהתהוות הנשמות אינו דומה להתהוות הנבראים, שהרי הנבראים אינם אלקות, אלא שהתהוותם חיותם וקיומם הם מכח הפועל שבנפעל, והוא רק שאין לך דבר שחוץ ממנו, אבל מ"מ אינם אלקות, משא"כ בענין התהוות הנשמות הרי ידוע שהנשמה גם כמו שהיא נברא היא אלקות ממש, והיינו, שענין התהוות הנשמות הוא שהאלקות עצמו נעשה בחי' מציאות נשמה, וכיון שהנשמה היא אלקות לכן אין בה הגבלות כלל, וכמרז"ל^יא חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב, ובמ"א איתא גם למעשה משה^יב, שהו"ע נעלה יותר, כיון שמעשה משה הי' לאחרי מ"ת, מ"מ, מדריגת הנשמה כפי שאלקות נעשה בבחי' נברא, אינה בערך לגבי מדריגת הנשמה כפי שהיא למעלה מבחי' נברא, שזוהי בחי' טהורה היא. ויובן זה מחילוקי הדרגות בבחי' האלקות ממש, שיש בחי' האלקות שלמעלה מהשתלשלות, ויש בחי'האלקות כפי שנמשך בהשתלשלות, בבחי' האורות שנקראים בשם חיוהי^יג, ועד שבא בבחי' התלבשות ותפיסא בכלים, והיינו, שאף שזהו בחי' אלקות ממש שהוא בלי גבול, מ"מ הרי הוא בא בגדר מדידת והגבלת הכלים. ומזה יובן במכ"ש בענין האלקות שבנשמה, שכאשר בא בבחי' בריאה, הרי זה באין ערוך לגבי עצם הנשמה, עד שנקרא בשם בריאה יש מאין, להיות שבא בגדר הגבלת הנבראים. ולכן, נשמות דאצילות, גם בירידתן למטה אינם בבחי' תפיסא בגוף ונה"ב, וכמבואר באגה"ק^יד שבשעת החטא הם בהסתלקות, וגם שלא בשעת החטא אינם בהתלבשות, כי אם בבחי' מקיף^טו, והיינו, שבחי' הנשמה שבאה בהתלבשות היא רק מבחי' אתה בראתה, שהיא בהגבלה, אבל הנשמה כמו שהיא בבחי' אצילות היא למעלה מהתלבשות. וכל זה הוא בבחי' אתה בראתה כמו שהיא בנשמות דאצילות, היינו בחי' בריאה שבאצילות, ומכ"ש בבחי' עצם הנשמה שהיא בודאי למעלה מגדר התלבשות.

ג) והנה כאשר הנשמה היא בבחי' טהורה היא אזי נקראת בשם ציון, כמ"ש^טז לאמר לציון עמי אתה, היינו שישראל נקראים בשם ציון, שזהו מצד עצם הנשמה, בחי' טהורה היא. והענין בזה, דהנה, ציון הוא מלשון ציון וסימן, וענין הסימן הוא דוקא על דבר הנאבד שהוא דבר נעלם. ודוגמתו למעלה, שבנוגע לבחי' האור שממכ"ע אין צריך לסימן, להיותו דבר הגלוי, וכמבואר במ"א^יז שגם אוה"ע מאמינים בבחי' ממכ"ע, להיותו דבר הגלוי ומוכרח ע"פ שכל, וענין הסימן הוא על בחי' אור הסובב דוקא, והיינו, אמיתית ענין הסובב שלגבי' הכל בשוה, שזהו בהעלם, ולכן צריך לסימן. וזהו שישראל נקראים בשם ציון, היינו, שבחי' עצם הנשמה, טהורה היא, היא ציון וסימן על בחי' אור הסובב. וטעם הדבר, לפי שגם עצם הנשמה היא דוגמת הסובב, ולכן היא בבחי' סימן על אור זה, שהרי הסימן צריך להיות מעין ודוגמת הדבר שעליו בא הסימן, והיינו כמשנת"ל דעצם הנשמה אינו בא בהתלבשות בגוף, כי אם בבחי' מקיף מלמעלה, ולכן הוא בבחי' סימן וציון על אור הסובב. וזהו גם מ"ש^יח ששם עלו שבטים שבטי י-ה עדות לישראל, דענין העדות הואג"כ על דבר הנעלם דוקא, שהרי על דבר הגלוי אינו צריך לעדות, וגם על מילתא דעבידא לאגלויי^יט אין צריך עדות גמורה, ולכן בעדות אשה מספיק עד א' ומפי אשה ומפי עבד, וכמ"ש הרמב"ם בסוף הל' גירושין, והיינו לפי שזהו מילתא דעבידא לאגלויי, ולכן אין צריך לעדות גמורה, אלא ענין העדות הוא על דבר הנעלם דוקא, דהיינו בחי' אור הסובב כנ"ל. והעדות והסימן על אור הסובב הוא בחי' עצם הנשמה, בחי' טהורה היא כנ"ל. וזהו ששם עלו שבטים שבטי י-ה עדות לישראל, שי"ב השבטים מצד עצמם הם בחי' י"ב בקר דמרכבה דבריאה^כ, שזהו בחי' ההשתלשלות, אך כאשר עלו שבטים, שעולים באצילות, אזי הם עדות לישראל, עדות לבחי' לי רא"ש^כא, בחי' ראש דנשמה, והם עדות שמגלים את אור הסובב.

והנה בזמן הבית היתה בחי' ציון בגלוי, שהרי אז היתה מצות הראי', כמ"ש^כב שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון הוי', פני דייקא, לשון פנימיות, שראו את הפנימיות שלמעלה, אמיתית הסובב, והיינו ע"י פנימיות הנשמה, שמצד פנימיות הנשמה ראו הפנימיות שלמעלה, דכשם שבא לראות כך בא ליראות^כג. ונוסף על ענין הראי' בשלש רגלים, הנה גם בכל השנה הי' ענין הדלקת המנורה, שהיו בה ז' נרות, שענינם הוא ז' הסוגים שבנש"י (כמבואר בארוכה בלקו"ת^כד), וידוע שבנר יש נהורא אוכמא ונהורא חיורא^כה, נהורא אוכמא הוא האור הסמוך אל הפתילה, ונהורא חיורא הוא האור שלמעלה מהפתילה, והם ב' בחי' הנ"ל שבנשמה^כו, בחי' טהורה היא ובחי' אתה בראתה כו', דבחי' אתה בראתה היינו בחי' נהורא אוכמא שבא בהתלבשות בהגוף ונה"ב, ובחי' טהורה היא היינו בחי' עצם הנשמה שלמעלה מהתלבשות כו'. וכן גם במזבח יש ב' בחי' אלו, כמארז"ל^כז אע"פ שאש יורד מלמעלה מצוה להביא מן ההדיוט, הנה האש שמביאים מן ההדיוט היא בחי' אש שלמטה, והו"ע העבודה שמצד הארת הנשמה המלובשת בגוף, ועי"ז יורד אש מלמעלה, שהוא גילוי בחי' עצם הנשמה.ד) וביאור הענין, דהנה אמרו רז"ל^כח איש ואשה זכו שכינה ביניהם, איש היינו אש יו"ד, בחי' חכמה, ואשה היינו אש ה', בחי' מלכות, ה"א תתאה. ועז"נ^כט לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת, שהמשכת בחי' אש ה' היא מבחי' אש יו"ד. והענין בזה, דהנה, בחי' אש ה', הוא בחי' המלכות, הרי ידוע שספירת המלכות היא שרש ומקור כל הנבראים, כמ"ש^ל מלכותך מלכות כל עולמים, שעל ידה נתהוו העולמות באופן שיהיו במציאות יש כו'. אמנם, תכלית התהוות היש היא להיות ביטול היש לאין, והיינו ע"י גילוי אור שמאיר בהם. ואור זה נקרא בשם נהורא אוכמא, לפי שענינו הוא להאיר את חושך העולמות^לא. והו"ע ברישא חשוכא והדר נהורא^לב, ברישא חשוכא הו"ע ההעלם וההסתר שבעולמות שנתהוו בבחי' יש, והדר נהורא הו"ע הביטול שנעשה בהם אח"כ ע"י גילוי אור, וכיון שאור זה קדמו החושך, לכן נקרא בשם נהורא אוכמא. ובשרש הראשון הנה ברישא חשוכא הו"ע צמצום הראשון, שנסתלק כל האור, ונשאר בחי' רשימו שהוא שרש ומקור הכלים, והדר נהורא הוא בחי' המשכת אור הקו להאיר את הכלים, ונקרא בשם נהורא אוכמא, לפי שענינו הוא להאיר את חושך הכלים, וגם לפי שנמשך ע"י חושך הצמצום.

וענינו בעבודה, הנה בחי' אש ה', נהורא אוכמא, הו"ע עבודת הנשמה המתלבשת בגוף ונה"ב לבררם ולזככם, והיינו ע"י עבודת התפלה, סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה^לג, שעי"ז פועל בירור זיכוך ועלי' בנה"ב, דכאשר מתבונן בפסוד"ז בענין ברוך שאמר והי' העולם, שכל ההתהוות במאמר רוח פיו ית' בלבד, וכל הנבראים הם מבחי' הוד וזיו בלבד, הנה עי"ז נעשה בחי' רצוא וצמאון שרוצה לצאת מהמצרים שבעולם וליכלל באחדותו ית'. וזהו ענין אש ה', שלהיותו ברצוא והעלאה שמצד הגבורות (באהבה כרשפי אש), לכן נקרא בשם אש, בחי' גבורה. והוא בחי' נהורא אוכמא, להיותו האור השייך לנה"ב כו'^לד.אמנם בכדי שנה"א תוכל לפעול בירור בנה"ב, ובפרט שנה"ב אקדימי' טעניתי'^לה, וא"כ, איך יוכל ללחום כנגדו, הנה עז"נ לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת, היינו, שהכח על העבודה דבחי' אש ה' הוא מבחי' אש יו"ד. והענין בזה, דהנה בחי' יו"ד היא למעלה מהתלבשות בעולמות, והיינו, שאין זה בחי' העלאה מלמטה למעלה, כי אם באופן שנמצא למעלה מהשתלשלות ומעורר רחמים רבים על נפשו כו', וזהו"ע אש יו"ד, כי גם ענין הרחמים נקרא בשם אש, כיון שסיבת הרחמנות הוא החמימות כו' (מיט אַ קאָך), וכמ"ש ביוסף כי נכמרו רחמיו^לו, נכמרו מלשון חמימות^לז, כמו מכמר בישרא^לח. וע"י המשכת בחי' רחמים רבים, ששרשם מבחי' רחמים פשוטים, נעשה הנתינת כח בעבודה דבחי' אש ה', והיינו לפי שבבחי' אש יו"ד לא שייך ענין אקדימי' טעניתי', להיותה למעלה מהתלבשות, ולא שייך בה כלל ההעלם דנה"ב כו'. אך גם בחי' זו אינה עדיין העבודה שמצד עצם הנשמה ממש, והיא בכלל העבודה דבחי' אש ה', אלא שבכדי שתוכל להיות העבודה דאש ה', הרי זה ע"י נתינת כח מהעבודה דבחי' אש יו"ד (כנ"ל). אך העבודה דבחי' אש יו"ד כפי שהיא מצד עצמה היא העבודה שמצד עצם הנשמה, בחי' היחידה, שלהיותה חבוקה ודבוקה בך^לט, לא שייך בה ענין הרצוא כלל (ס'איז ניט שייך ער זאָל לויפן), שהרי הוא בקירוב, וענין האש שבזה הוא בבחי' שלהבת עולה מאלי'^מ, והו"ע האהבה שמצד עצם הנשמה שישנה בכאו"א מישראל, שמצד אהבה זו אינו יכול ואינו רוצה להיות נפרד ח"ו מאלקות^מא, ואהבה זו אינה בבחי' רצוא, אלא בבחי' דביקות, חבוקה ודבוקה בך.

ה) והנה כל זה הוא בזמן הבית (כנ"ל ס"ג), אבל בזמן הגלות הרי עצם הנשמה היא בהעלם, ומצד זה חסר בעבודה דבחי' אש ה', דכיון שהנתינת כח על העבודה דבחי' אש ה' היא מבחי' אש יו"ד כנ"ל, הרי מובן, שכאשר עצם הנשמה היא בהעלם, אזי חסרה גם הנתינת כח על העבודה דבחי' אש ה', נהורא אוכמא. אך עז"נ^מב ציון במשפט תפדה, שבזמן הגלות בחי' ציון (עצם הנשמה) היא בהעלם, וצריךלפדותה ולגלותה, והפדי' היא במשפט, כמבואר בלקו"ת^מג דמשפט קאי על תורה, כמ"ש^מד כמשפט הראשון, ותרגומו כהלכתא קדמייתא, והיינו, שע"י התורה נעשה גילוי בחי' אש יו"ד, וגילוי זה נותן כח גם על בחי' אש ה'. וטעם הדבר, לפי שגם בתורה יש ב' בחינות אלו, כמרז"ל^מה שהתורה ניתנה באש שחורה ע"ג אש לבנה. והענין בזה, דלכאורה אינו מובן מדוע האש שחורה היא ע"ג אש לבנה, הרי אש לבנה היא למעלה במדריגה מאש שחורה, והול"ל אש לבנה ע"ג אש שחורה. אך הענין הוא, לפי שתכלית העבודה היא בבחי' אש שחורה דוקא, שזוהי עבודת הנשמה שבאה בהתלבשות כו', אלא שבבחי' אש שחורה צריך להיות נרגש בחי' אש לבנה, שזהו אור הנשמה שלמעלה מהתלבשות, אבל התכלית היא בעבודה שבהתלבשות לפעול בירור הגוף ונה"ב דוקא. וכמו"כ גם בלימוד התורה, שצריך להיות בהשגה דוקא, אלא שבהשגה צריך להיות נרגש הקב"ע שלמעלה מהשגה, שזהו"ע ברכו בתורה תחלה^מו, אבל הענין שלמעלה מהשגה צריך להיות נרגש בהשגה דוקא. וזהו אש שחורה ע"ג אש לבנה, כיון שהתכלית היא אש שחורה דוקא, אלא שהאש שחורה צריכה להיות ע"ג אש לבנה. וענין ב' בחי' אש שבתורה היינו תושב"כ ותושבע"פ, דתושבע"פ היא בחי' אש שחורה, כיון שענינה השגה דוקא^מז, וההשגה גופא צריכה להיות באופן שיושג גם בשכל דנה"ב, משא"כ תושב"כ שהיא למעלה מהשגה, ונקראת בשם מקרא, שזהו כאדם הקורא לחבירו וכבן הקורא לאביו (כמ"ש בתניא^מח). ובפרטיות יותר, ענין ב' בחי' אש אלו הוא גליא דתורה ופנימיות התורה, דגליא דתורה נקראת בשם אש שחורה, לפי שבאה בהתלבשות בענינים גשמיים וטענות של שקר כו', משא"כ פנימיות התורה היא למעלה מהתלבשות כו', ונקראת אש לבנה. ולכן, ע"י לימוד התורה שהיא אש שחורה ע"ג אש לבנה, והיינו שגם בהשגה נרגש האלקות דתורה שלמעלה מהשגה, הנה עי"ז נעשה הפדי' דבחי' ציון, עצם הנשמה, שמתגלית בהנשמה המלובשת בגוף, וכנ"ל שהנתינת כח להעבודה דבחי' אשה היא מבחי' אש יו"ד.ו) וזהו ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם, דמוצאיהם היינו בחי' עצם הנשמה, בחי' אש יו"ד, ומסעיהם היינו בחי' רגל שבנשמה, בחי' אש ה', שהיא הנשמה המתלבשת בגוף ונה"ב, אשר בה ועל ידה צריכה להיות עבודת המסעות בבירור הגוף ונה"ב, והיינו ע"י ההמשכה מבחי' מוצאיהם, שהוא בחי' עצם הנשמה כנ"ל. וכיון שב' בחי' אלו הם באין ערוך זה לזה, לכן ההמשכה היא ע"י בחי' ויכתוב משה. והמשכה זו צריכה להיות בכאו"א מישראל בכל יום ויום, לפי שכללות חיי האדם הם ענין מ"ב מסעות, ובכל יום ויום צריך להסיע את עצמו מהמדריגה שנמצא בה למדריגה עליונה יותר, והו"ע יצי"מ שבכל יום, וענין זה נעשה ע"י ויכתוב משה דוקא, שהוא הממשיך בחי' מוצאיהם למסעיהם. וע"י המשכה זו והעבודה דבחי' מסעיהם, נעשית העלי' מלמטה למעלה, מוצאיהם למסעיהם, וכנ"ל שמוצאיהם הב' הוא למעלה ממוצאיהם הא', דכיון שתכלית הכל היא העבודה דאש שחורה דוקא (כנ"ל), בחי' מסעיהם, לכן ע"י עבודה זו מגיעים למעלה יותר, היינו, לבחי' גילוי עצם הנשמה שלמעלה גם מבחי' שרש ומקור הנשמה טרם ירידתה למטה.

**********בס"ד. שיחת ש"פ מטות-מסעי, מבה"ח מנחם-אב ה'תשי"ט.

בלתי מוגה

א. דובר אודות בני גד ובני ראובן שביקשו נחלה בעבר הירדן^א, כדי לעסוק במרעה צאן, ללא טרדות מעניני עוה"ז, בדוגמת המרגלים שרצו שכל בנ"י ישארו במדבר בהבדלה מעניני העולם^ב, אלא, שבני גד ובני ראובן רצו שתהי' הנהגה זו אצל מיעוט בנ"י^ג, ועל זה הסכים משה רבינו, לאחרי שהי' אצלם ענין המס"נ על כיבוש ארץ ישראל, באמרם "ואנחנו נחלץ חושים לפני בני ישראל"^ד – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א^ה (באידית), ונדפס בלקו"ש ח"ח ע' 186 ואילך.

ב. ויש להוסיף בזה:

לאחרי שמשה הסכים שבני גד ובני ראובן יקבלו נחלה בעבר הירדן – הרי על ידם נתקדש גם עבר הירדן^ו, כפי שמצינו שבנוגע לכמה דינים נחשב עבר הירדן כמו ארץ ישראל^ז, ויתירה מזה, שבכמה ענינים יש מעלה בעבר הירדן לגבי ארץ ישראל, וכמו בנוגע לערי מקלט, שענין זההתחיל משלש הערים שבעבר הירדן^ח, ועל ידם נפעל שגם שלש הערים שבארץ ישראל יהיו קולטות^ט.

אבל אעפ"כ, כללות הענין דעבר הירדן הוא רק הכנה בלבד (שכדי שיהי' ענין המקלט בארץ ישראל, צריך להיות תחילה ענין המקלט בעבר הירדן), ואילו תכלית המכוון הוא בארץ ישראל.

והענין בזה בעבודה הרוחנית:

ענינם של ערי מקלט הוא – הקליטה מ"גואל הדם", שהוא היצה"ר, ש"יורד ומסית עולה ומשטין"^י, וקליטה זו נעשית ע"י התורה, כמארז"ל^יא "דברי תורה קולטין".

ומובן, שכדי שתהי' הקליטה מהיצה"ר כאשר נמצאים במעמד ומצב של התעסקות בעניני העולם (ארץ ישראל) – צריכה להיות ההתחלה וההכנה לזה בזמן שעדיין מופשטים מהעולם ועוסקים רק בתורה (עבר הירדן).

וכן הוא הסדר בשנות חיי האדם – שבתחילת העבודה ישנו משך זמן שהאדם צריך להיות מופשט מעניני העולם ולעסוק רק בתורה, ומשך זמן זה (עם היותו זמן מועט) פועל גם על כל השנים שלאח"ז, כאשר מתעסק בעניני העולם, שיוכל להתמודד ולהלחם עם הלעו"ז, ולעשות מהעולם – "ארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה"^יב.

ג. וזוהי כללות ההוראה מסיפור בני גד ובני ראובן:

א) היסוד לכל עניני העבודה – הן העבודה בארץ ישראל והן העבודה בעבר הירדן – הוא ענין המלחמה מתוך מס"נ. ע"י מנוחה ושינה – לא פועלים מאומה; מוכרחים להתייגע מתוך מס"נ.

ב) תכלית המכוון הוא – להתעסק עם העולם ולעשות ממנו דירה לו ית'. ורק אצל מיעוט מבנ"י – לאחרי שיש אצלם ענין המס"נ – יכול להיות סדר העבודה של התבודדות קצת מעניני העולם, אם באופן ש"תורתן קבע ומלאכתן עראי"^יג, או אפילו באופן ש"מלאכתן נעשית ע"י אחרים"^יג (וגם אז נקראת "מלאכתן", שנקראת על שמם), אבל, סדר זה הוא רק אצל מיעוט מבנ"י, כמו שבט ישכר ויהודה שענינם הוא להורותכו'^יד, אבל אצל רובא דרובא דבנ"י סדר העבודה הוא באופן ד"הזורע והחורש כו'"^טו. וכשם שהדברים אמורים בנוגע ל"קומה שלימה" דכללות ישראל^טז, כן הוא גם בנוגע לכל אחד מישראל, שרק בזמן מועט יש לו לעסוק בסדר העבודה דבני גד ובני ראובן, ואילו רוב ועיקר הזמן צריך לעסוק בסדר העבודה דארץ ישראל.

ג) ההתעסקות בעניני העולם באה לאחרי הכנה של מיעוט זמן שבו צריכים להיות מופשטים מהעולם ולעסוק רק בתורה, ואז יכולים לצאת לעולם ולעשות ממנו "ארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה".

***

ד. בענין "בין המצרים"^יז מצינו במדרש^יח ב' פירושים: פירוש הא' – "כההיא דתנן .. בסימניו ובמצרניו" (בין מיצר וגבולי השדות^יט), וכמובא במפרשי התנ"ך^כ ש"בין המצרים" "יש גובה מכאן ומכאן ואין מקום לנוס", ולכן "כל רודפי' השיגוה"^יז. ופירוש הב' – "יומין דעקא, משבעה עשר בתמוז עד תשעה באב".

והחילוק ביניהם: לפי פירוש הא' – "בין המצרים" הוא הסיבה לכך ש"כל רודפי' השיגוה", כיון שהיתה "בין המצרים"; ואילו לפי פירוש הב' – "בין המצרים" הוא מסובב מזה ש"כל רודפי' השיגוה", שבגלל זה נעשו "יומין דעקא".

והענין בזה:

ישנם חמשה דברים שאירעו בתחלת ימי בין המצרים, וחמשה דברים שאירעו בסוף ימי בין המצרים^כא.

ובכן: כאשר אירע המאורע הראשון מהחמשה דברים – עדיין לא הי' הענין ד"בין המצרים", ורק מצד מאורע זה נעשה "בין המצרים", והיינו, שמאורע זה הי' הסיבה שמצד זה נעשו ימים אלו "בין המצרים", "יומין דעקא". ולאחרי שנעשו "יומין דעקא" – הנה מצד הענין ד"מגלגלין^כב זכות ליום זכאי", ועד"ז גם להיפך, אזי נעשה "בין המצרים" ("יומין דעקא") הסיבה לכך ש"כל רודפי' השיגוה".ועוד חילוק בין ב' הפירושים: לפי פירוש הא' – הרי "בין המצרים" מצד עצמו אינו ענין רע, ואין זה אלא שכאשר רודפים אחרי מי שנמצא "בין המצרים" הרי זה נעשה ענין רע, כיון שאינו יכול לברוח; אבל לפי פירוש הב' – הרי "בין המצרים" הוא ענין רע מצד עצמו, "יומין דעקא".

ה. והנה, התכלית ד"בין המצרים" הוא – שבקרוב יהפכו לששון ולשמחה (כמ"ש בתנ"ך^כג ומבואר במדרשי חז"ל^כד), ועד שמהענין ד"בין המצרים" יבואו ל"נחלה בלי מצרים"^כה, "נחלת יעקב"^כו, "לא כאברהם כו' ולא כיצחק כו' אלא כיעקב שכתוב בו^כז ופרצת גו'"^כח.

ועפ"ז מובן, שבהתאם לב' הפירושים ב"בין המצרים" ישנם ב' פירושים ב"נחלה בלי מצרים":

ובהקדם המבואר בלקו"ת פרשתנו^כט בד"ה ענין נחלת יעקב: "נחלת יעקב נק' נחלה בלי מצרים, וע' מזה בפרדס^ל ערך נחלה".

ובפרדס שם מבאר ש"נחלה בלי מצרים" קאי על ספירת הבינה, ומבאר ב' פירושים: (א) "בבינה אין מגיע שם צעקת וקטרוג הצרים הצוררים", והיינו, ש"מצרים" קאי על הצרים הצוררים, (ב) "מצרים מלשון מצר, והדבר המושג יש לו מצרים שהוא גדר הגבול, אבל בבינה ומבינה ולמעלה אין השגה כלל ואינה נגבלת, ולכן נקרא נחלה בלא מצרים, שאין לה גבול". ומבאר, ש"הת"ת יקרא לפעמים נחלה בלי מצרים .. בהיותו עולה למעלה בבינה" (וכמ"ש בלקו"ת ש"תפארת עולה עד הכתר אשר הוא למעלה מבחי' מיצרים וגבולים").

ונמצא, שב' הפירושים שבפרדס בענין "נחלה בלי מצרים" הם בהתאם לב' הפירושים שבמדרש בענין "בין המצרים":

ענין "בין המצרים" כפי' הב' שבמדרש, "יומין דעקא" – נהפך לששון ולשמחה להיות "נחלה בלי מצרים" כפי' הא' שבפרדס, שמתבטל צעקת וקטרוג הצרים הצוררים; וענין "בין המצרים" כפי' הא' שבמדרש, מלשון גבולים – נהפך לששון ולשמחה להיות "נחלה בלי מצרים" כפי' הב' שבפרדס, למעלה מהגבלת ההשגה.ו. ומזה מובן חילוק נוסף בין ב' הפירושים:

לפי פירוש הא' שבפרדס – הרי הענין ד"מצרים" עצמו הוא ענין לא טוב, שצריכים לבטלו. אבל לפי פירוש הב' שבפרדס – הרי הענין ד"מצרים" עצמו, ענין ההשגה, הוא ענין טוב, אלא, שאין זה תכלית השלימות, כיון שצריכה להיות גם העבודה שלמעלה מהשגה, אבל לאידך, צריך להיות גם ענין ההשגה, כי, ההשגה היא ההכנה והמעביר שעל ידה באים לבחי' שלמעלה מהשגה, ויתירה מזה, גם הענין שלמעלה מהשגה, תכליתו שיומשך ויאיר בהשגה.

וע"ד הידוע^לא בענין "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"^לב, שגם הענין ד"בכל מאדך", תכליתו שיומשך ויאיר "בכל נפשך" בכל עשר כחות הנפש, כחות פנימיים.

וכן הוא בענין התורה, שענינה השגה, אלא שצריך להיות "ברכו בתורה תחילה"^לג, שהו"ע הקבלת-עול שלמעלה מהשגה, וענין זה צריך להיות נרגש גם בהשגה בתורה, היינו, שבהשגה דתורה צריך להיות נרגש ענין האלקות שלמעלה מהשגה.

וזהו החילוק שבין תורה לשאר החכמות, להבדיל, ששאר החכמות כל ענינם הוא השגה בלבד, משא"כ בתורה צריך להיות נרגש גם האלקות, ובאופן שיאיר גם בהשגה, ואז גם ההנחה ("דער אָפּלייג") בשכל היא בתוקף ובעומק יותר, מצד האלקות שבזה השייך לעצם נפשו.

ז. והנה, ע"פ האמור לעיל שכאשר הענין ד"בין המצרים" נהפך לששון ולשמחה אזי נעשה מ"בין המצרים" "נחלה בלי מצרים", מובן, שיש מעלה בענין "בין המצרים", שעל ידו דוקא באים להעילוי ד"נחלה בלי מצרים".

ומעלה זו היא לא רק להפירוש ש"בין המצרים" היינו בין הגבולים, כמו הגבול שבענין ההשגה (כנ"ל), אלא גם להפירוש ש"בין המצרים" היינו "יומין דעקא", מצד הצרים הצוררים – כיון שמזה דוקא באים ל"נחלה בלי מצרים".

ומזה מובן, שבבוא הזמן ד"בין המצרים" לא צריכה להיות נפילת הרוח (שפועלת חלישות בעבודה, כמבואר בתניא^לד), אלא אדרבה, ישלנצל את הענין ד"בין המצרים" (לפי ב' הפירושים) כדי להפכו ולבוא על ידו ל"נחלה בלי מצרים".

ועד"ז בכל ימי השנה, שכאשר ישנו ענין המיצר ומעכב כו', צריכים להפכו לטוב.

וע"ד המבואר בארוכה באגה"ק^לה, שכאשר ישנו דבר המבלבל, אזי העצה היא להתבונן בענין גלות השכינה, שניצוץ הארתה מתלבש בבחי' גלות בהדבר המבלבל, [וניצוץ זה שרשו נעלה מאד, שלכן ירד למטה כ"כ, כידוע^לו שכל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר], וכיון שכן, הרי זה צריך לפעול בו התגברות ותוספת כח בעבודה.

וכן הוא בענין "בין המצרים", שדוקא ע"י המיצר נעשית התגברות והוספה יתירה, וככל שהמיצר הוא למטה יותר, עד להפירוש היותר תחתון ב"בין המצרים", הנה עי"ז דוקא יכולים להתקשר עם הגבוה ביותר.

וכן הוא בענין "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" – שהענין ד"בכל מאדך" קשור [לא רק עם "בכל נפשך", כנ"ל (ס"ו) שהבלי גבול שלמעלה מהשגה צריך להיות מאיר ונרגש גם בהשגה, בכחות פנימיים, אלא] גם עם "בכל לבבך", "בשני יצריך"^לז, והיינו, שדוקא ע"י היצה"ר (דוגמת הפי' היותר תחתון ב"בין המצרים") באים לעבודה ד"בכל מאדך", בלי גבול.

ח. ועפ"ז יש להוסיף בפירוש "בין המצרים" – לשון רבים:

כאשר ישנו ענין המיצר למטה, הנה "מן המיצר קראתי גו' ענני במרחב"^לח, היינו, שע"י המיצר באים לבחי' מרחב העצמי, בלי גבול.

אמנם, בחי' מרחב העצמי נקרא ג"כ בשם מיצר^לט, להיותו בבחינת נקודה שלמעלה מאורך ורוחב וגובה ועומק.

וזהו "בין המצרים" לשון רבים – שהמיצר שלמטה, שהוא מטה מטה ביותר, מתקשר עם המיצר שלמעלה, שהוא גבוה גבוה ביותר, מרחב העצמי.

וענין זה יתגלה כאשר יהפכו ימים אלו לששון ולשמחה, שתמורת"בין המצרים" תהי' "נחלה בלי מצרים", כפי שיתגלה בקרוב ע"י משיח צדקנו.

***

ט. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה אלה מסעי גו'.

***

י. אודות^מ מ"ב המסעות שבפרשת מסעי, אומר הבעש"ט^מא, שישנם כולם בכל אחד מישראל, במשך שנות חייו: "אשר יצאו מארץ מצרים"^מב – לידת האדם, ואח"כ במשך ימי חייו – שאר המסעות, עד שבא לארץ החיים העליונה.

ואע"פ שבין המסעות ישנם מסעות שהם היפך הרצון העליון, ולכאורה, איך אפשר לקבוע סדר שבחיי כל אחד ואחד מוכרחים להיות ענינים היפך הרצון? – הרי זה מובן ע"פ ביאור הבעש"ט, שהמסעות עצמם הם קדושה, אלא (כיון שניתנה בחירה, הנה) מצד מעשיהם נעשו הענינים היפך הטוב. אבל כאשר בחירת האדם היא כדבעי, "ובחרת בחיים"^מג (והרי יש גם נתינת-כח וסיוע על זה, שהרי התורה אומרת לו "ובחרת בחיים"^מד), אזי כל המסעות הם – עליות מחיל אל חיל בקדושה.

ומביא לדוגמא המסע ד"קברות התאוה", ש"שם קברו את העם המתאוים"^מה, שענינו בקדושה, ובמדריגה נעלית בקדושה – מדריגה שלא שייכת תאוה, היינו, לא זו בלבד שבפועל אין תאוה, אלא "קברו גו' המתאוים", שאין זה בגדר שתהי' שייכת תאוה. אלא מצד התערבות הלעומת-זה הרי זה בא בציור היפך הטוב (ע"כ תוכן הביאור).

ומזה – בנוגע לענין מ"ב המסעות כפי שהם בחיי האדם הישראלי:

המסעות וענינים שהיו עד עתה – יודעים כבר איזה ענינים נוצלו לטוב ואיזה להיפך; אבל בנוגע מכאן ולהבא, המסעות שצריכים עדיין לעבור אותם – יש לו את הבחירה והציווי לנצל את כל מסעותיו בקו הטוב.ובפרט מצד הענין ד"ובחרת בחיים" – "אילנא דחיי"^מו, פנימיות התורה, שהיא מגלה את הטוב שבכל ענין ומהפכת גם את הלא-טוב – לסם חיים^מז.

יא. וכן הוא בנוגע לענין בין המצרים (שבימים אלו קורין לעולם פ' מסעי^מח), שהענינים שגרמו לבין המצרים, הנה לולי התערבות הלעומת-זה, היו יכולים לנצלם בעבודה נעלית^מט בקדושה.

ובדוגמת חטא העגל, שהוא השורש של כל החטאים שלאחריו – הרי ידוע^נ שהחטא בא מזה שבנ"י התבוננו בהמרכבה (וב"פני שור" שבמרכבה) בשעת מתן תורה. ונמצא, שאפילו ענין כזה שיכול לגרום לחטא גדול ביותר, עד לחטא העגל – הנה כאשר ישנו "ובחרת בחיים", אזי מונעים את החטא, ויתירה מזה, שמנצלים הענין במדריגה נעלית בקדושה, עד להתבוננות בהמרכבה ואלפי שנאן וכו'^נא – למעלה ממה שראה יחזקאל בן בוזי^נב.

ועד"ז מצינו גבי ירבעם בן נבט – שנזכר במשנה^נג כדוגמא למי שחטא והחטיא את הרבים – כדאיתא בגמרא^נד שהי' שונה ק"ג פנים בתורת כהנים; "וימצא אותו אחי' השילוני .. והוא מתכסה בשלמה חדשה ושניהם לבדם בשדה"^נה, "שחידשו דברים שלא שמעה אוזן מעולם"^נו. אלא שע"י התערבות הלעומת-זה נעשה אצלו הדבר בקצה היותר הפכי (ק"ג בגימטריא עגל^נז). אבל מובן, שע"י "ובחרת בחיים" הי' יכול לנצל אותו השכל באופן נעלה ביותר.

וכמו"כ בנוגע ל"בין המצרים", שהענינים שגרמו לכך, הנה לולי התערבות הלעומת-זה הי' יכול לבוא מהם ענין נעלה בקדושה.

וגם לאחרי התערבות הלעומת-זה, הנה ע"י תשובה אזי זדונות נעשים כזכיות^נח; ע"י תשובה – "מיד הן נגאלין"^נט, בגאולה השלימה,והימים האלו יהפכו לששון ולשמחה; ע"י "בין המצרים" נגיע ל"נחלה בלי מצרים", שתתגלה בקרוב ע"י משיח צדקנו.

יב. וזהו גם כללות הענין דשבת מברכים חודש אב:

אע"פ שעד עתה נוצלו ימים אלו בקו ההפכי, שלכן, "משנכנס אב ממעטין בשמחה"^ס – הנה מצד הענין ד"ובחרת בחיים" יכולים לפעול שיהי' הענין ד"מנחם-אב", לנחם ולבטל את הענינים הבלתי-רצויים דחודש אב,

– כולל גם הענינים הבלתי-רצויים שבפרשת המסעות, ובלשון רש"י (ממדרש^סא) "כאן חששת את ראשך וכו'", ועד"ז הענינים הבלתי-רצויים שבתחלת פרשת "אלה הדברים" שקורין במנחה, מ"במדבר" עד "ודי זהב", כפירוש רש"י "מנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן" –

וכהפירוש הפנימי במארז"ל "משנכנס אב ממעטין בשמחה", ש"ממעטין" הענינים הבלתי-רצויים דחודש אב – "בשמחה"^סב, ע"י שמחה של מצוה, כי, שמחה פורצת גדר^סג, ולכן ע"י שמחה של מצוה, ובפרט כאשר השמחה היא באופן ד"ופרצת", מבטלים את כל ההגדרות וההגבלות, ועד שמנצלים את הענין ד"בין המצרים" לעשות ממנו "נחלה בלי מצרים", והיינו, שמן המיצר היותר תחתון באים להמיצר היותר עליון, מרחב העצמי,

כפי שיתגלה כאשר הימים האלו יהפכו לששון ולשמחה, במהרה בימינו.

**********בס"ד. שיחת כ"ף מנחם-אב, ה'תשי"ט.

בלתי מוגה

א. נהוג תמיד – מכמה טעמים – להתחיל בענין של "סיום". וכיון שלומדים עתה^א מסכת גיטין, ייערך הסיום על מסכתא גיטין.

ולהעיר גם מהשייכות דגיטין לענין של "יאָרצייט" – ע"פ דברי המשנה בריש מסכת קידושין: "האשה . . קונה את עצמה בשתי דרכים . . בגט ובמיתת הבעל", והיינו, שישנו ענין שבו משתווים גט ומיתת הבעל זה לזה.

ב. במסכת גיטין – הן בתחלתה והן בסיומה – ישנם כמה ענינים הדורשים ביאור^ב:

התחלת מסכת גיטין היא – "המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם".

וצריך להבין:

מסכת שענינה לבאר דיני גיטין – צריכה להתחיל בענינים עיקריים השייכים לכללות מציאות הגט.

ולכל לראש הוצרכה להיות הצעת ענין הגיטין בביאור הפסוק בחומש שבו מדובר אודות ענין הגט: "כי יקח איש אשה . . והי' אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וגו'"^ג – שזהו תנאי שבו תלוי' כל מציאות הגט, ועל זה מיוסדת הפלוגתא של בית שמאי בית הלל ורבי עקיבא במשנה האחרונה שבמסכת גיטין: מהו המעמד ומצב שבו אפשר להיות ענין הגט (כדלקמן ס"ג); ותמורת זה שענין שנוגע לכללות אפשרות מציאות הגט ראוי לבוא בהתחלת מסכת גיטין – בא ענין זה בסיום וחותם מסכת גיטין!

ובמה מתחילה מסכת גיטין – הנה עוד לפני שמבארים פרטידינים בהגט עצמו, מתחילים בסיפור מעמד ומצב נדיר (היפך הסדר הרגיל שמתחילים במעמד ומצב היותר רגיל, ורק אח"כ באים לבאר מקרים נדירים): "המביא גט ממדינת הים", היינו, שהבעל נמצא במדינה אחת והאשה נמצאת במדינה אחרת, וביניהם ישנו ים המפסיק, והבעל שולח את הגט ע"י שליח – כאילו יודעים כבר כל פרטי הדינים דגיטין, ונשאר רק לבאר פרט מסויים במקרה נדיר הנ"ל: כיצד יהי' השליח נאמן שזהו גט כשר לגרש בו את האשה!

וע"ד קושיית הגמרא בריש מסכת סוכה (ועירובין): "מאי שנא גבי סוכה דתני פסולה"^ד.

אלא, שמסכת סוכה מתחילה לכל-הפחות בדינים עיקריים שנוגעים לכל סוכה; ואילו מסכת גיטין מתחילה במקרה נדיר, ובזה גופא לא מבארים ענינים עיקריים, אלא פרט שבא לבסוף – שלאחרי שהגט כבר נכתב ונחתם, והבעל נתנו כבר לשליח, והשליח כבר בא ממדינת הים, ועומד לפני ב"ד ליתן הגט בפועל, אזי "צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם"!

ג. והנה, בהצעת התנאים לכללות מציאות הגט והגירושין – שנינו במשנה האחרונה דמסכת גיטין^ה:

"בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה, שנאמר כי מצא בה ערות דבר. ובית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו, שנאמר כי מצא בה ערות דבר (או ערוה או שאר דבר סרחון). ר' עקיבא אומר אפילו (לא מצא בה לא ערוה ולא דבר, אלא) מצא אחרת נאה הימנה, שנאמר והי' אם לא תמצא חן בעיניו".

לשיטת ב"ש יש להשתדל בענין שלום-בית עד קצה האחרון: אפילו אם לא מצאה חן בעיניו, ואפילו הקדיחה תבשילו – שהפירוש הפשוט בזה (כמובא גם בפוסקים^ו), שהיא עושה היפך רצונו כדי להכעיס – אעפ"כ, יש להשתדל שישארו בנין הבית דאיש ואשה ביחד, וכיון שנשארים ביחד אזי צריך להיות שלום ביניהם, דאל"כ, קרינן בי' "אל^ז תחרש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך"^ח.

אבל לשיטת ב"ה אין חיוב להתעקש על שלום-בית עד קצההאחרון, אלא, אם הקדיחה תבשילו, היינו, שרואה שאינה חפצה למלא רצונו כו', הרי זו סיבה מספקת לבטל את כל ענין הבית.

ור"ע ס"ל יתירה מזו – שאפילו אם היא עושה רצון בעלה, אבל משום מה אינה מוצאת חן בעיניו, אזי אפשר להיות מציאות הגט.

ובהקדמה – שידוע שענין החן אינו ענין היופי, דכיון שנאמר בפסוק^ט "שקר החן והבל היופי", הרי מוכח ש"חן" ו"יופי" הם שני ענינים נפרדים:

ענין ה"יופי" – אפשר לבאר במילים במה מתבטא היופי, וכמו "יפת תואר ויפת מראה"^י, כדאיתא במפרשים^יא שקאי על היופי בקלסתר הפנים וחיתוך האברים, וכפי שנימנו פרטי הענינים בזה בשיר השירים (שהוא בבחינת שטר הקידושין) בנוגע לענין החביבות שבין חתן לכלה, שזהו משל על הקב"ה וכנס"י.

אבל ענין ה"חן" – אי אפשר לבטא ולהסביר במילים מדוע היא מוצאת חן בעיניו או אינה מוצאת חן בעיניו. ולפעמים יכול להיות שיהיו חסרים כל המעלות בקלסתר הפנים וחיתוך האברים, עד כדי כך שהיא אינה יפה, מגונה, "מכוערת"^יב, ואעפ"כ תמצא חן בעיניו. וע"ד דברי הגמרא^יג "אסתר ירקרוקת היתה", שזהו היפך היופי^יד, אלא "חוט של חסד משוך עלי'", ולכן "ותשא חן וחסד לפניו"^טו. והיינו, ש"חן" אינו ענין שאפשר לתלותו בדבר מסויים שבא לידי ביטוי בביאור והסבר.

וזהו החידוש בשיטת ר"ע – שאפילו כאשר אין מקום בשכל למצוא איזה חסרון באשה, ובודאי שלא הקדיחה תבשילו, ועאכו"כ שלא מצא בה ערות דבר, אעפ"כ, יש מקום למציאות של גט "אם לא תמצא חן בעיניו".

ד. וצריך להבין, דלכאורה, פלוגתא זו בין ב"ש וב"ה ור"ע, היא היפך שיטתם בכל הש"ס:

ידוע הכלל שב"ש לחומרא וב"ה לקולא (מלבד ענינים אחדים שהם"מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל", כפי שנימנו במשנה במסכת עדיות^טז, שזהו מצד ענין ההתכללות^יז).

ובנדו"ד: לכאורה הי' אפשר לבאר שב"ש מחמירים ש"לא יגרש אדם את אשתו אא"כ כו'".

אבל, לאמיתו של דבר, הרי, הסיבה לכך שב"ש לחומרא היא – בגלל ששרשם הוא מקו הגבורה (כמבואר בפנימיות התורה^יח), ובלשון הגמרא^יט ששמאי הי' "קפדן", ומצד הגבורה והקפידא באים ענינים של דינים וחומרות.

והרי מצד תכונת הקפדנות, נעשה היחס שבין איש ואשתו באופן שאפילו דבר קל ביותר מעורר קפידת הבעל וגורם לרחק את אשתו ועד לגירושין – כפי שמצינו בגמרא במסכת ב"ב^כ בענין "גט מקושר" (הדורש טירחא גדולה ביותר ואריכות זמן), ש"כהני . . הוו קפדי טובא ומגרשי נשייהו, ועבדי רבנן תקנתא אדהכי והכי מיתבא דעתייהו", היינו, שתכונת הקפדנות היא סיבה לענין הגירושין דוקא.

וכיון שכן, היתה צריכה להיות דעת ב"ש שגם על דבר קל ביותר יכול הבעל להקפיד ולגרש את אשתו.

ואכן מצינו עד"ז בהנהגתו הקפדנית של שמאי – במסכת שבת^כא: "מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי א"ל גייריני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת", "על מנת שתשימני כהן גדול" – "דחפו באמת הבנין שבידו", וגרשו מהסתפח בנחלת ה'^כב; ואילו הלל שהי' "ענוותן"^יט, ושרשו מקו החסד (היפך תכונת הקפדנות) – קיבל אותם וגיירם.

ואילו בנדו"ד מיחלפא שיטתייהו: ב"ש אומרים שאפילו אם הקדיחה תבשילו – אסור לבעל להקפיד עלי' ולגרשה, וחייב הוא לשמור על קשר הנישואין; ואילו ב"ה, ששיטתם בכל מקום היא בקו החסד, להקל, ולהשתדל בשלום ואחוה וחסד – ס"ל שאם הקדיחה תבשילו (אף שלא מצא בה שום דבר ערוה) יכול לגרשה?ה. ויתירה מזה – שמצינו פלוגתא דומה בין ב"ש לב"ה בענין הנישואין גופא, שבה רואים הקפידא דב"ש והוויתור דב"ה, היפך שיטתם כאן:

"תנו רבנן כיצד מרקדין לפני הכלה, בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא (לפי יופי' וחשיבותה מקלסין אותה), ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה. אמרו להן ב"ש לב"ה, הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה כלה נאה וחסודה, והתורה אמרה מדבר שקר תרחק^כג. אמרו להם ב"ה לב"ש, לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו"^כד.

כלומר: לדעת ב"ש – יש להתייחס אל הכלה "כמות שהיא", וכאשר רואים בה חסרון, אי אפשר לומר עלי' "כלה נאה וחסודה", כיון ש"התורה אמרה מדבר שקר תרחק".

ואילו לדעת ב"ה – יש להתעלם מכל החסרונות, ואפילו אם היתה חיגרת או סומא [שהם חסרונות גדולים ביותר: "סומא" – ש"חשיב כמת"^כה, שזוהי ירידה ונפילה הכי גדולה שיכולה להיות אצל אדם חי, שעם היותו חי, מ"מ חשוב הוא כהיפך הדבר; ו"חיגרת" – חסרון בהרגל שהוא המעמיד את כל מבנה הגוף, וענינו ברוחניות הו"ע האמונה שהיא היסוד על כל המצוות כולם^כו], אומרים עלי' "כלה נאה וחסודה".

ואילו בנדו"ד – מיחלפא שיטתייהו: לדעת ב"ה, אם הקדיחה תבשילו – שזהו חסרון קטן הרבה יותר מאשר היתה חיגרת או סומא – אזי נעשה היפך ענין הקידושין; ואילו לדעת ב"ש – מבלי הבט על גודל החסרון, הנה כל זמן שאין כאן איסור ע"פ תורה ("מצא בה ערות דבר"), שאז אסורה לישב תחתיו – צריך להיות ענין הקידושין בתקפו.

ולכאורה, היתה צריכה להיות השיטה זה לעומת זה – שבהתאם לאופן ההנהגה בתחלת הקידושין, יהי' אופן ההנהגה גם במשך כל זמן הנישואין, אם באופן של הקפדה על החסרונות כו', או להיפך.

ו. וכמו"כ – ויתירה מזה – צריך להבין בנוגע לשיטת ר"ע:

על הפסוק^כז "ואהבת לרעך כמוך", אמר רבי עקיבא "זה כלל גדולבתורה"^כח – "כלל גדול" דייקא, כדברי הגמרא במסכת שבת^כט שמשמעות הלשון "כלל גדול" הוא שישנו גם כלל סתם, כלל קטן, שהוא "כלל" רק לגבי הפרטים, ואילו "כלל גדול" הוא כלל גם לגבי הכללים (הקטנים), וזהו שאומר ר"ע ש"ואהבת לרעך כמוך" הוא (לא רק פרט בתורה, ולא רק סתם "כלל" בתורה, אלא) "כלל גדול בתורה" – כללות התורה כולה, וכפי שמבאר בארוכה רבינו הזקן, בעל התניא והשו"ע, בתניא פרק "לב", שענין "ואהבת לרעך כמוך" הוא "יסוד ושורש כל התורה".

[ולהעיר גם מפתגם רבינו הזקן (כפי שחזר כ"ק מו"ח אדמו"ר כמ"פ^ל) ש"ואהבת לרעך כמוך" היא כלי ל"ואהבת את ה' אלקיך"^לא, וכולא חד:

גם "ואהבת את ה' אלקיך" – אינה מצוה פרטית ככל שאר המצוות שבתורה, אלא אהבה היא שורש לקיום כל מצוות עשה (כמבואר בהפירוש לרמב"ם^לב, בתניא^לג ובכ"מ בדרושי חסידות), שביניהם גם מצות יראת ה', שהיא שורש ויסוד לכל מצוות לא תעשה (כמבואר שם).

ונמצא, שכשם שהציווי "ואהבת לרעך כמוך" הוא "כלל גדול בתורה", כך גם הציווי "ואהבת את ה' אלקיך" הוא יסוד ושורש לקיום כל התרי"ג מצוות.

וכיון שלא יתכן שיהיו שני ענינים שונים שהם כללות התורה, שהרי "תורה אחת לכולנה" – עכצ"ל, ש"ואהבת לרעך כמוך" ו"ואהבת את ה' אלקיך" הם כולא חד.

וענין זה מרומז בדברי המדרש^לד שמביא רש"י^לה בפירוש סיפור הגמרא אודות הגר שביקש שיגיירוהו ע"מ שילמדוהו כל התורה כולה בעמדו על רגל אחת, "בא לפני הלל, גיירי', אמר לו, דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה כולה" – "ריעך וריע אביך אל תעזוב^לו, זה הקב"ה, אל תעבור על דבריו . . ל"א, חבירך ממש, כגון גזילה גניבה ניאוף ורוב המצוות", היינו, שענין "דעלך סני לחברך לא תעביד" ש"זו היא כל התורה כולה", כולל שני פירושים שתוכנם הוא אהבת ה' ("זה הקב"ה") ואהבת ישראל ("חבירך ממש"), שבזה מרומז שכולא חד].וכיון שר"ע מדגיש ש"ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה" – היתכן שס"ל שאפילו לא מצא בה לא ערוה ולא דבר, היינו, שאין כאן ענין של איסור, וגם לא הקדיחה תבשילו, אלא רק לא מצאה חן בעיניו, היינו, שהיא בשלימות היופי הן בקלסתר פנים והן בחיתוך האברים, אלא שמשום-מה אירע ענין של העדר נשיאת חן – אזי יכול כבר להיות ענין הגירושין?!

ובלשון הגמרא במסכת סנהדרין^לז: "שבקה ר"ע לחסידותי'", כלומר, ר' עקיבא, שהוא החסיד, דהיינו המקור של חסד, "שרגיל לזכות את ישראל"^לח – "שבקה לחסידותי'", בכך, שמחמיר עוד יותר מב"ה, שגם אם לא הקדיחה תבשילו, אלא רק לא מצאה חן בעיניו, הנה משום זה בלבד יכול כבר להיות ענין הגירושין!

ז. גם צריך להבין בסיום מסכת גיטין בגמרא – "כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות, שנאמר^לט וזאת שנית תעשו כסות דמעה את מזבח ה' בכי ואנקה מאין עוד פנות אל המנחה גו' על כי ה' העיד בינך ובין אשת נעוריך אשר אתה בגדת בה והיא חברתך ואשת בריתך":

בביאור הטעם ש"מזבח מוריד עליו דמעות" – מבואר במפרשים^מ, ש"המגרש אשתו אשת נעורים ממעט אכילת זבחים, דאשת הנעורים מצוי' שמביאה קיני זיבה ולידה למזבח, והיינו דקאמר קרא מאין פנות אל המנחה, שהיתה מביאה בזיבה ולידה".

וצריך להבין:

א) ישנו דין של "קיץ המזבח"^מא, שכאשר המזבח בטל מנדרים ונדבות, אזי לוקחין עולות ומקריבין ע"ג המזבח, כדי שלא יהא המזבח בטל.

וכיון שכן, הרי, גם אם יחסרו קרבנות אלו שהיתה אשה זו יכולה להביא לולי הגירושין – אין למזבח להצטער ולבכות על החסרון דקרבנות אלו, כיון שבלאה"כ יקריבו עליו קרבנות ד"קיץ המזבח".

ומה גם שהקרבנות ד"קיץ המזבח" יש בהם מעלת האיחוד של כל בנ"י ביחד – שהרי הם באים מ"מחצית השקל" שכל יחיד מישראל"מוסרה לציבור" עבור קרבנות הציבור, שגדרם הוא שמתבטלת לגמרי בעלותו של היחיד^מב, שלכן הדין הוא שגם כהנים נותנים מחצית השקל^מג, דלא כפי שהיו "הכהנים דורשים . . הואיל ועומר ולחם הפנים שלנו (הם) היאך נאכלין" (ולכן לא היו נותנים מחצית השקל) – ד"כיון שנמסרה לצבור כמי שהוא נדבת צבור"^מד.

ב) הלשון "מזבח מוריד עליו דמעות" – מורה על ענין של צרה גדולה ביותר, עד כדי כך, שאין הדבר נקלט במוחו ובלבו, ואין ביכלתו לבטא זאת בדיבור, ולכן מתבטא הדבר בדמעות, שהם ממותרי מוחין שנשפכים לחוץ, כיון שכלי מוחו אינם יכולים להכיל זאת^מה.

ולכאורה, כיון שענין הגירושין נעשה ע"פ דין תורה, ומה גם שענין הגירושין נמנה במנין המצוות^מו: "שצוונו לגרש בשטר כשנתרצה לגרש" – איך אפשר לומר שענין הגירושין הו"ע של צרה גדולה ביותר, עד כדי כך, שאין זה נתפס בשכל, שלכן "מזבח מוריד עליו דמעות"?!

ג) דבר פלא – שלאחרי שלומדים כל מסכת גיטין [צ' דפים, וליתר דיוק: פ"ט דפים, מדף ב' עד דף צ'], עם כל המפרשים וכו' – הנה כשבאים להסיום דמסכת גיטין, שזהו הסך-הכל של כל ענין לימוד מסכת גיטין, אזי הסיום הוא: "כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות", שמצד זה צריך לשלול לגמרי כל ענין הגיטין, בבחינת "לא הי' ולא נברא"^מז, אלא אדרבה – "היא חברתך ואשת בריתך"!

ח. ולהבין כל זה יש להקדים תחילה ביאור תוכן הענין דקידושין וגיטין בעבודת האדם – שזהו ענין עיקרי שבו משתקף כללות ענין עבודת האדם לקונו:

ידוע^מח שכללות הענין דאיש ואשה, חתן וכלה, נמשך ונשתלשל מענינם ברוחניות – ככל עניני האדם התחתון, עליו נאמר^מט "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", ו"אתם קרויין אדם"^נ, ע"ש "אדמה לעליון"^נא, כמ"ש^נב "ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה" – הקב"השנקרא חתן וכנס"י שנקראת כלה, אשר, משמעות השידוך ביניהם הוא שהנשמה (הכלה) מקבלת על עצמה ומתחילה למלא את שליחותו של הקב"ה (החתן) בעולם, כמאמר המשנה בסוף מסכת קידושין: "אני נבראתי לשמש את קוני".

ומזה נמשך גם באיש ואשה למטה – שהתכלית היא כמארז"ל^נג "איש ואשה זכו שכינה ביניהן"^נד, עי"ז שבונים "בנין עדי עד"^נה, בדוגמת אדם וחוה בהיותם בג"ע, כנוסח הברכה בכל נישואי איש ואשה^נה: "כשמחך יצירך בגן עדן מקדם", שאז הי' ענינם – כמפורש בקרא: "ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה"^נו, לעבדה אלו רמ"ח מצוות עשה, ולשמרה אלו שס"ה מצוות לא תעשה (כהפי' בתרגום יונתן ובזהר^נז).

ובענין זה יש פלוגתא בין ב"ש לב"ה: הן בנוגע להמעמד ומצב שקודם התחלת העבודה (ענין הנישואין) – שזוהי הפלוגתא "כיצד מרקדין לפני הכלה" (כדלקמן ס"ט); והן בנוגע להמעמד ומצב שלאחרי התחלת העבודה, בעיצומה של העבודה – שזוהי הפלוגתא בנוגע לענין הגירושין, "לא יגרש אדם את אשתו אא"כ כו'", מתי אפשר לעזוב את אופן העבודה שעסק בה עד עתה ולעבור לעבודה אחרת (כדלקמן סי"א). ועפ"ז יתבאר הטעם שמיחלפא שיטתייהו דב"ש וב"ה בין קודם התחלת העבודה ובין לאחרי התחלת העבודה.

ט. ויש לבאר תחילה פלוגתת ב"ש וב"ה "כיצד מרקדין לפני הכלה" – ע"פ הביאור בלקו"ת^נח ד"ה תנו רבנן כיצד מרקדין לפני הכלה, שאמר רבינו הזקן בחתונה (כמצויין בה"ביכלאַך" שבהם נרשמו התאריכים והמאורעות דאמירת המאמרים^נט):

כדי שיוכל להיות השידוך בין נשמת איש ישראל (כלה) להקב"ה, שהנשמה תוכל למלא את שליחותו של הקב"ה בעולם, יש צורך בנתינת כח מלמעלה – שזהו הענין ד"מרקדין לפני הכלה", וכפי שנמשך גםבענין נישואי איש ואשה כפשוטם, ש"מרקדין לפני הכלה" הו"ע המשכת השמחה בהכלה.

ובענין זה יש ב' שיטות:

א) "ב"ש אומרים כלה כמות שהיא" – כמבואר בלקו"ת^ס ש"בית שמאי שרשם מבחי' הגבורות עליונות, ע"כ נק' שמאי, כענין שארז"ל^סא ע"פ^סב ושם דרך כו', כל השם אורחותיו, דהיינו ששוקל דרכיו איך ומה הוא . . וזהו כלה כמות שהיא, כלומר, כמו שהיא העלי' מלמטה . . אם רב ואם מעט", היינו, שלפי ערך עבודת הנשמה באתערותא דלתתא, הנה באופן כזה נמשך הסיוע והשפעת האור מלמעלה, שזהו"ע "מרקדין לפני הכלה".

כלומר: הן אמת שהסיוע מלמעלה שנמשך בברכתו של הקב"ה הוא גדול יותר מהכלים שמכינים מלמטה, וכדברי הגמרא במסכת יומא^סג "אדם מקדש עצמו מעט מקדשין אותו הרבה, מלמטה מקדשין אותו מלמעלה", אבל אעפ"כ, הרי זה בערך העבודה, והיינו, שהסיוע "הרבה . . מלמעלה" תלוי בהקידוש "מעט . . מלמטה" (שלכן כאשר חסר הקידוש מעט מלמטה אזי לא נמשך כלל הסיוע מלמעלה), ובמילא, ככל שיגדל הקידוש "מעט מלמטה", כך תהי' המשכת הסיוע "הרבה מלמעלה" באופן נעלה יותר.

ומזה מובן, שכאשר הכלה היא "חיגרת או סומא", אזי אי אפשר שתהי' ההמשכה מלמעלה באופן נעלה ביותר, כי אם, "כלה כמות שהיא".

ב) "וב"ה אומרים כלה נאה וחסודה", אפילו אם "היתה חיגרת או סומא" – כמבואר בלקו"ת^ס ש"ב"ה שרשו מבחי' החסדים, חולק על ב"ש, שלא יהי' המשכה לפי ההעלאה, אלא אדרבה, תחלה יהי' המשכה מלמעלה למטה, ויהי' אז ממילא יפלו כל החיצונים שלא לה' המה . . וזהו פי' כלה נאה וחסודה, חסודה הוא לשון נפעל . . דהיינו שנעשית חסודה ע"י המשכת חסד עליון מלמעלה למטה להיות גילוי אלקות אזי ממילא יפול הרע, ויהי' בחי' . . כלה נאה . . ואפילו (אם היתה תחילה) חיגרת אפילו סומא".

וע"ד שמצינו במדרש איכה רבה^סד, על הפסוק^סה "השיבנו ה' אליך ונשובה", "אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, רבש"ע, שלך הוא, השיבנו"(בידך הוא ובך תולה לקבל ולהשיב אותנו^סו), היינו, שתחילה צריכה להיות פעולתו של הקב"ה – "השיבנו", ואח"כ – "ונשובה".

וזוהי גם טענת ב"ה – והלכה כמותם – שצריך להיות הסדר ד"כלה נאה וחסודה", דהיינו, "המשכת חסד עליון מלמעלה למטה", ועי"ז נפעל גם אצל "חיגרת או סומא" שתהי' "אשה כשרה (ש)עושה רצון בעלה"^סז, ובעלייתו של הבעל היא עולה עמו^סח, היינו, שמתבטל החסרון דחיגרת או סומא, ונעשית כלי שלם – להיות "חברתך ואשת בריתך" (כהסיום דמסכת גיטין).

[וענין זה משתקף גם בנישואי איש ואשה למטה – שיש ב' אופני הנהגה ד"מרקדין לפני הכלה", "כלה כמות שהיא", או "כלה נאה וחסודה" (אפילו אם "היתה חיגרת או סומא")].

י. אמנם, במה דברים אמורים – קודם התחלת העבודה:

קודם שירדה הנשמה למטה להתלבש בגוף – נמצאת היא בעולם שלמעלה, שהוא "עולם ברור"^סט, שהטוב אינו מעורב עם הרע, כפי שיהי' גם למטה לאחרי גמר הבירורים, שאז תהי' הלכה כב"ש (כדאיתא בכתבי האריז"ל^ע).

ולכן, ב"ש ששרשם ממדת הדין והגבורה, ס"ל שיש להחמיר ולהקפיד ולשקול כל דבר איך ומה הוא, "כלה כמות שהיא" – איך יהי' מעמד ומצב הנשמה בעבודתה למטה (כפי שניכר בה עוד קודם ירידתה למטה), ובמילא, "הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה כלה נאה וחסודה" (בתמי'), הרי "התורה אמרה מדבר שקר תרחק" [וזאת – אע"פ ש"אמת אומר אל יברא"^עא, כיון שמצד מדת האמת אי אפשר להיות קיום העולם], ולפי ערך מעמדה ומצבה נותנים לה השפעה מלמעלה לצורך העבודה.

ואילו ב"ה ששרשם ממדת החסד, ס"ל שצריכים להקל וליתן יותר, והיינו, שגם כאשר רואים שתהי' "חיגרת או סומא", יש להתייחס אלי' וליתן לה ההמשכה מלמעלה כמו "כלה נאה וחסודה".וזהו גם החילוק באופן הנהגת שמאי והלל בסיפור המעשה בנכרי שבא ואמר גיירני – שזהו מעמד ומצב שקודם התחלת העבודה:

אע"פ שגם קודם שנתגייר יש בו עלוליות לענין הגיור, ויתירה מזה, כדאיתא בספרים^עב שיש בו ניצוץ של נשמה שמעורר ומושך אותו להתגייר, ולכן עוד קודם שנתגייר נקרא כבר בלשון "גר", כהלשון המורגל בש"ס^עג: "גר שנתגייר", ולא נכרי שנתגייר – הרי ענין זה אינו אלא בכח, וכל זמן שלא בא בפועל, יתכן שעדיין לא הגיע הזמן לכך כו'.

ולכן, קודם הגיור – נהג שמאי בכל תוקף החומרא, ו"דחפו באמת הבנין שבידו", כל זמן שלא הי' מוכן לקבל על עצמו את היהדות בכל הפרטים.

ואילו הלל נהג להיפך – כי, מצד ההנהגה של חסד ורחמים, אין להמתין, אלא צריכים לגאול מיד את הניצוץ קדושה שבו ולהכניסו לגבול וגדר הקדושה, אע"פ שלעת-עתה מוכן הוא להתגייר רק על מנת שילמדוהו כל התורה כולה בעמדו על רגל אחת, או על מנת שישימוהו כהן גדול.

אמנם, לאחרי שהנשמה ירדה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא^עד, ל"עולם הפוך", לעבוד עבודתה בהגוף ובחלקו בעולם – אזי מתבטא החילוק שבין ב"ש לב"ה בציור הפכי:

מצד מדת הדין והגבורה דב"ש – השיטה היא שיש להחמיר ולעסוק בכל עניני העבודה גם כאשר העבודה היא קשה ביותר; ואילו לשיטת ב"ה, כאשר העבודה היא שלא לפי כחו, יכול לפעול שיחליפוה בעבודה קלה יותר, כדלקמן.

וזהו תוכן הפלוגתא דב"ש וב"ה (ור"ע) בנוגע להמעמד ומצב שלאחרי הנישואין (בניגוד לפלוגתתם במעמד ומצב שלפנ"ז, "כיצד מרקדין לפני הכלה") – "לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן כו'".

יא. ביאור הדברים:

יכול להיות מעמד ומצב שלמרות שכבר הי' ענין הנישואין, היינו, שהנשמה (איש) נתלבשה בגוף (אשה)^עה זה, וניתן לה חלק בעולם שבוצריכה לעבוד עבודתה, וגם ניסתה והתחילה לעסוק בזה – אעפ"כ, באה הנשמה בפני ב"ד של מעלה, וטוענת, שאין ביכלתה להשתלט על הגוף, כיון שיצרו גדול כו', ואין ביכלתה לפעול בבירור חלקה בעולם מצד גודל ההעלם וההסתר כו', והיינו, שהטענה היא שאין התאמה בין הנשמה להגוף או בין האדם העובד לעבודתו בחלקו בעולם, ולכן רצונו להתגרש מעבודה זו ולמצוא עבודה אחרת קלה יותר.

ובזה פליגי ב"ש וב"ה:

ב"ש – שהנהגתם במדת הדין והגבורה, שלכן מחמירים בכל עניני תורה ומצוותי' – ס"ל שלא יועילו שום תירוצים; כיון שניתנה לאדם עבודה ושליחות זו, היינו, שמלמעלה חיברו ביניהם (ענין של נישואין) – חייב הוא למלא אותה עד כמה שתהי' קשה, שכן, גם כאשר זוהי עבודה קשה ביותר, הרי "לפום גמלא שיחנא"^עו, ובמילא, עליו לעבוד עבודתו עד קצה האחרון, "עד דכדוכה של נפש"^עז, ו"עד מיצוי הנפש" (כלשון הספרי), ואין לו לעזוב עבודה זו, ומובטח לו שבודאי "לא ידח ממנו נדח"^עח.

וזהו "לא יגרש אדם את אשתו" – "אלא אם כן מצא בה ערות דבר", היינו, שישנו פס"ד בתורה שזהו "דבר ערוה", שאז היא אסורה לו וחייב לגרשה:

יתכן אמנם ש"לא תמצא חן בעיניו", היינו, שמצד בחי' המקיפים שבנשמה (ענין ה"חן")^עט, אין התאמה בין הנשמה להגוף, בין האדם העובד לעבודה בחלקו בעולם; ויתכן אפילו ש"הקדיחה את תבשילו", היפך ההנהגה ד"אשה כשרה עושה רצון בעלה"; ואעפ"כ, כל זמן שאין פס"ד ע"פ תורה שהחיבור של נשמה זו עם גוף זה, או אדם זה עם עבודה זו, הוא חיבור וצירוף שאינו ראוי – מוכרח הוא להמשיך בעבודתו זו למרות היותה עבודה קשה ביותר.

אבל ב"ה – שהנהגתם היא במדת הרחמים, מצד רחמים רבים העליונים – ס"ל שיש להתחשב במעמדם ומצבם של בני-אדם קרוצי חומר, יושבי בתי חומר, ולמצוא אופני עבודה קלים יותר, ובלבד שיוכלו בקלות יותר למלא את רצון הבורא, החתן של ישראל (הכלה).

כלומר: למרות שהי' אמנם ענין של קידושין "כדת משה וישראל",כולל גם ברכות נישואין, שמורה על ההסכמה והמשכת הסיוע מלמעלה, אבל אעפ"כ, כאשר רואים אח"כ שאין שלום וחיבור ביניהם, האשה אינה עושה (אלא ממרה את) רצון בעלה, החומר אינו עושה את רצון הצורה, והגוף אינו עושה את רצון הנשמה – אזי יש מקום לומר שנשמה זו צריכה גוף אחר שיהי' נוח יותר, וגוף זה צריך נשמה אחרת שתהי' תקיפה יותר,

ועד"ז בנוגע לעבודה בחלקו בעולם, שכאשר אינו מצליח בעבודה זו, ואדרבה כו' – יש מקום להחליפה בעבודה אחרת, קלה יותר,

ואעפ"כ, לא יהי' זה באופן שעי"ז יחסר ח"ו במילוי רצונו של הקב"ה בעבודה ושליחות הקודמת, אלא באופן ש"יצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר"^פ, וה"איש אחר" יבנה בית בישראל שבו יהי' "ושכנתי בתוכם"^פא, "בתוך כל אחד ואחד"^פב, היינו, שיימצא יהודי אחר שיעסוק ויצליח במילוי העבודה והשליחות בחלק העולם הנ"ל, לעשות ממנו כלי לאלקות.

יב. ויש להוסיף בשיטת ב"ה ביאור דיוק הלשון "הקדיחה תבשילו" דוקא – דלכאורה הול"ל בפשטות שאינה עושה רצונו – שבזה מרומז שלא נשלם תכלית הנישואין:

איתא בגמרא במסכת יבמות^פג: "כתיב^פד אעשה לו עזר, במה אשה עוזרתו לאדם . . אדם מביא חיטין חיטין כוסס (בתמי') . . נמצאת (האשה) מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו", עי"ז שמתקנת את החטים להיות מהם מאכל אדם.

ועד"ז בנוגע להנשמה והגוף – שהנשמה מצד עצמה אין לה קשר עם קלף גשמי וצמר גשמי, ובמילא אין לה קשר גם עם הניצוץ האלקי שנמצא בקלף וצמר הגשמיים, כי אם ע"י אמצעות הגוף, והיינו, עי"ז שהגוף אינו משאיר את הדברים הגשמיים כמו שהם, חטים כמו שהם, אלא עושה מהם מאכל לאדם העליון שעל הכסא, וכמו בתפילין, שעושה מהקלף הגשמי תשמישי קדושה, עי"ז שכותב עליו פרשיות התורה, ומניח אותם במקום הראוי ע"פ תורה, ועד"ז בשאר מצוות התורה, ש"הוקשה כל התורה כולה לתפילין"^פה, ואז נשלם תכלית ענין הנישואין.אבל כאשר האשה (הגוף) אינה מכינה להאיש (הנשמה) דבר הראוי למאכל אדם, ואדרבה, תמורת זה הרי היא עוד מקדיחה את תבשילו, היינו, שהיא מקלקלת גם את תבשילו של הבעל שכבר מוכן לו (עניני הנשמה שהיו אצלה מקודם לכן), שמקדיחה אותו ע"י ההתלהבות בעניני העולם ברשפי אש דלעו"ז – תמורת ה"אש" ד"איש ואשה זכו שכינה ביניהן", שהו"ע אש י' ואש ה', אש שלמעלה ואש של הדיוט (כמדובר במאמר שלפנ"ז^פו) – אזי ס"ל לב"ה שאפשר להיות ענין של גירושין, היינו, שיעזוב עבודה זו ויתעסק בעבודה אחרת;

אבל, כל זמן שלא הגיע לידי מעמד ומצב ש"הקדיחה תבשילו" – עליו להמשיך ולהתייגע בעבודתו הקודמת.

יג. ואילו "ר' עקיבא אומר, אפילו מצא אחרת נאה הימנה, שנאמר והי' אם לא תמצא חן בעיניו":

ר' עקיבא, להיותו חסיד, מקור החסד, ועד שאומר ש"ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה", ס"ל יתירה מזה – שעבודתו של יהודי צריכה להיות גם באופן של "חן",

וכדאיתא בגמרא^פז: "שלשה חינות הן, חן מקום על יושביו, חן אשה על בעלה כו'", והיינו, שכשם שצריך להיות "חן מקום על יושביו" כדי שיוכלו לעשות ממקום זה מקדש לו ית', כמו"כ צ"ל בפנימיות העבודה הענין ד"חן אשה על בעלה",

והיינו, שנוסף על שלימות העבודה בפועל ממש, צריכה להיות העבודה מתוך רצון ותענוג ("חן") – כפי שמצינו בנוגע ללימוד התורה שאמרו חז"ל^פח "לעולם ילמוד אדם תורה במקום שלבו חפץ"; ועד"ז בקיום המצוות ישנו ענין ברכת המצוות: "ברוך כו' אשר קדשנו במצוותיו", שהו"ע ההודאה להקב"ה^פט על "אשר קדשנו במצוותיו", "אשר" דייקא, כמבואר בקבלה וחסידות^צ ש"אשר" הוא מלשון תענוג, כמו "באשרי כי אשרוני בנות"^צא, היינו, שקיום המצוות הוא מתוך תענוג ונחת רוח.אמנם, כאשר עבודתו היא באופן שחסר בה ענין ה"חן", והיינו, שבנוגע לפועל הרי הוא עובד עבודתו בשלימות, אבל הוא עושה זאת בדרך "מצות אנשים מלומדה"^צב, ללא רגש של אהבה ותענוג, כיון שחסר אצלו ה"חן" בעבודה זו – אזי מצד מדת החסידות של ר' עקיבא, מאפשרים לו למצוא עבודה אחרת שתמצא חן בעיניו, ויוכל לעסוק בה מתוך תענוג, שאז תהי' עבודתו לה' בשמחה ובטוב לבב^צג.

יד. והנה, ההלכה היא – לא כר' עקיבא, ולא כבית שמאי, אלא כבית הלל^צד:

התורה על הרוב תדבר^צה, ואצל רוב בנ"י, אי אפשר לדרוש ולתבוע שמיד בהתחלת העבודה יהי' גם ענין התענוג בעבודה. וכמ"ש הרמב"ם בסוף הל' תשובה^צו, שבתחלת העבודה "אין מלמדין . . אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר", שאז, עבודתו אינה מצד ענין התענוג, אלא מצד סיבה צדדית.

ולכן, אין הלכה כר"ע, שס"ל שאפילו כאשר חסר רק ענין ה"חן" (חפץ ותענוג) בעבודה מסויימת, אזי יכול כבר לעזוב עבודה זו, ולעבור לעבודה אחרת שמוצאת חן בעיניו.

ולאידך גיסא – אין הלכה כב"ש שיש חיוב על האדם להמשיך ולהתייסר בעבודתו הקשה עד מיצוי הנפש, מבלי לאפשר לו לעבור לעבודה קלה יותר.

במקרים יוצאים מן הכלל צריכה אמנם להיות העבודה באופן של מס"נ עד כלות הנפש ממש^צז – בנוגע לג' הענינים שעליהם אמרו^צח "יהרג ואל יעבור",

– וישנו אופן ההנהגה של חסידים^צט שמחמירים על עצמם ומוסרים נפשם על קיום כל התומ"צ, וכדאיתא במדרש^ק על הפסוק^קא "מה המכות האלה בין ידיך ואמר אשר הוכתי בית מאהבי", "מה לך יוצא ליסקל, על ששמרתי את השבת . . על שמלתי את בני כו'", "עלשנטלתי לולב על שהנחתי תפילין". ולהעיר מהפלוגתא בראשונים ואחרונים^קב אם ניתנה רשות לכל אחד למסור נפשו על כל המצוות שבתורה שלא בשעת גזירת השמד. ולכל הדעות, אין זו דרך הסלולה לרבים, אשר, התורה על הרוב תדבר –

אבל בנוגע לכל שאר הענינים – צריכה להיות עבודתו באופן שהנשמה נשארת קשורה בגוף, אע"פ שנכשל לפי-שעה כו'^קג.

ולכן, ההלכה היא כבית הלל – שזוהי דרך סלולה ורחבה לכאו"א מישראל, דרך המלך, "דרך הוי' לעשות צדקה ומשפט"^קד, לעשות מכל העולם דירה לו ית' – שאין חיוב להתייסר בעבודה הקשה עד מיצוי הנפש, אלא, כאשר ישנו מעמד ומצב ד"הקדיחה תבשילו", אזי יכול לעזוב עבודה זו, ולמצוא עבודה קלה יותר.

טו. ויש להוסיף ולהעיר:

אע"פ שהלכה כב"ה, ועד ש"ב"ש במקום ב"ה אינה משנה"^קה, מ"מ, מצינו דעה^קו שבענין גירושין הלכה כב"ש, ש"לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה ערות דבר".

ובכל אופן – הנה גם כאשר יש מקום לענין הגירושין, "אין ראוי למהר לשלח אשתו הראשונה"^קז.

וההסברה בזה – דכיון שנעשה כבר ענין הנישואין, כולל גם ברכות נישואין שמורה על ההסכמה מלמעלה, הרי מובן, שאם רק תהי' השתדלות הכי גדולה, יוכל להתקיים הרצון העליון שיומשך קיום הנישואין, שאז יהיו ברכות הנישואין כתיקונם (שהרי אע"פ שגם אם יתבטלו הנישואין לא תהי' הברכה לבטלה, כיון שהי' ענין הנישואין לפי שעה, מ"מ, אם אין זה "בנין עדי עד", אין זו ברכה כתיקונה), ולכן, יש לעשות את כל ההשתדלות שענין הנישואין ישאר בקיומו.

ועד"ז בנוגע לעבודת האדם^קח:

כיון שבהשגחה פרטית באה לידו עבודה ושליחות מסויימת במקוםמסויים (שהרי הוא מאמין שאין דבר שאינו בהשגחה פרטית, וכמ"ש^קט "מה' מצעדי גבר כוננו"), לא יתכן שעבודה זו תהי' שלא בכחו. אלא מאי, ישנם כ"כ הרבה קשיים העלמות והסתרים בעבודה זו – הנה "בהדי כבשא דרחמנא למה לך"^קי, אבל ברור הדבר שביכלתו למלא עבודה זו, כיון שיש לו כחות לכך, ועליו רק להמשיכם מן ההעלם אל הגילוי, ולכן "אין ראוי למהר לשלח כו'", שהרי אינו יכול לדעת אם הרצון להיפטר מעבודה ושליחות זו הוא מהיצ"ט או מהיצה"ר, אלא עליו להתבונן עוד הפעם ועוד הפעם, ולנסות בכל מיני האופנים להמשיך בעבודה ושליחות זו.

*

טז. וענין זה (שלילת ענין הגירושין עד כמה שאפשר, שלכן, הלכה כב"ש, ובכל אופן, "אין ראוי למהר לשלח כו'") מודגש יותר בדברי הגמרא בסיום מסכת גיטין – "כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות".

ובהקדם ביאור השייכות לענינו של ה"מזבח" דוקא:

במסכת כתובות^קיא דרשינן תיבת "מזבח" בדרך נוטריקון (שבאות מ' שהיא ראש התיבה, נרמזו המעלות של המזבח)^קיב, ולא עוד אלא שיש גם שקו"ט בדרשה זו^קיג: "מזבח – מזיח ומזין (בזכות הקרבנות העולם ניזון, שהקרבנות באים מן המזון וגורמין לו ברכה) מחבב (את ישראל אל אביהם) מכפר", ופריך, "היינו מכפר היינו מזיח" (קס"ד מזיח עונות), ומשני, "מזיח גזירות (רעות מעל ישראל) ומכפר עונות".

וצריך להבין סדר הדברים (כידוע שסדר בתורה הוא גם תורה^קיד, והדיוק בזה הוא לא רק בתושב"כ, אלא גם בתושבע"פ), "מזיח (גזירות) ומזין מחבב מכפר" – דלכאורה איפכא מסתברא:

לכל לראש ענינו של המזבח הוא – שבו מקריבים קרבנות לכפרעל עונות בנ"י, ועי"ז נעשה "ריח ניחוח"^קטו, נחת רוח לפני הקב"ה^קטז, ואז נותן הקב"ה כל הברכות למלא בקשתם של בנ"י.

וכפי שמבאר רבינו הזקן באגרת התשובה^קיז בנוגע לענין הקרבן – שזהו כמשל ל"אדם שסרח במלך ופייסו ע"י פרקליטין ומחל לו, אעפ"כ שולח דורון ומנחה לפניו, שיתרצה לו לראות פני המלך", ואז יוכל לבקש בקשותיו כו'.

ואילו סדר הפוך – שתחילה ימלא המלך הבקשות, ואח"כ יכפר לאדם שסרח בו – לא מצינו במלכותא דארעא, ובמילא, גם למעלה אין הסדר באופן כזה, שהרי "מלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא"^קיח.

וא"כ, לכאורה הוצרך להיות סדר הדברים – בדיוק להיפך מסדר דברי הגמרא – מכפר מחבב מזין מזיח: לכל לראש מכפר הקב"ה עונות בנ"י, ואח"כ גם מחבב את ישראל, ולאחרי שישראל נעשים חביבים אצלו, אזי נותן להם מזונות, ואח"כ גם מזיח גזירות רעות בנוגע לעתיד (שהרי גזירה אינה דבר שישנו עתה, אלא על העתיד).

[וזהו גם הטעם ש"קס"ד מזיח עונות", ורק בגלל הקושיא "היינו מכפר היינו מזיח", מוכרחים לפרש "מזיח גזירות" – כי, במושכל ראשון לא יעלה על הדעת לפרש שהענין הראשון בפעולת המזבח, "מזיח", היינו "מזיח גזירות"; ע"פ שכל צריכה להיות התחלת פעולת המזבח – "מזיח עונות", כנ"ל].

ועכצ"ל, שבדברי הגמרא מרומז פנימיות ענינו של המזבח, שפעולתו היא בסדר זה דוקא: "מזיח ומזין מחבב מכפר", היינו, שלכל לראש – גם כאשר לא הי' עדיין הענין ד"מכפר", ועאכו"כ שלא הי' עדיין הענין ד"מחבב" – הרי הוא "מזיח ומזין"!

לכל לראש מבטל הקב"ה את כל הגזירות הרעות שיכולים להיות בעתיד ("מזיח"), ובמילא, הרי הוא חי וקיים; ואז, טוען יהודי, שלא מספיק הענין ד"חיי", אלא צריך גם הענין ד"מזוני", ואכן, "מאן דיהיב חיי יהיב מזוני"^קיט – "מזין".

ובפרטיות יותר:

כיון שמדובר אודות מעמד ומצב שעדיין לא הי' הענין ד"מכפר", הרי מובן, שהנתינה מלמעלה אינה באופן של מכירה, שהמוכר נותן לפיהדמים, כי אם, לפנים משורת הדין, באופן של מתנה, וכיון שכן, הרי, זה באופן ד"כל הנותן בעין יפה הוא נותן"^קכ.

ובלשון הכתוב^קכא: "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון", "לפי רצונו ותאוותו"^קכב, היינו, לא לפי מה שמגיע לו ע"פ שכל, אלא לפי רצונו ותאוותו, וכיון שהוא קטן (שהרי עדיין לא נתכפרו עוונותיו, והרי "אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות"^קכג, היינו, שהוא קטן בדעת), ואם לא יתנו לו תאוותו עלול שיגעה בבכי' – אזי נותנים לו לפי רצונו ותאוותו כל צרכיו הגשמיים שנקראים בשם "מזונות" ("מזין").

וכל זה – בהיותו עדיין במעמד ומצב שעדיין לא נתכפרו עוונותיו, שאז נוגעים לו רק עניניו הגשמיים, ולא עניניו הרוחניים;

ולאחרי כן, כשמתעלה למדריגה נעלית יותר, אזי נותנים לו גם השפעות רוחניות – שזהו הענין ד"מחבב", היינו, שמגלים לו אהבתו של הקב"ה וחיבתו.

ולאחרי זה בא הענין ד"מכפר" – דאף שמצד הקב"ה הרי "רבו פשעיך מה תעשה לו"^קכד, ויכול להיות גם מעמד ומצב ד"השוכן אתם בתוך טומאותם"^קכה, מ"מ, נותנים לו עילוי גדול יותר: "מכפר", שאז נעשה בדרגת בעלי תשובה, שלמעלה מצדיקים, כמארז"ל^קכו "מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם יכולין לעמוד בו".

יז. ועפ"ז יובן הטעם ש"כל המגרש . . מזבח מוריד עליו דמעות" – מזבח דוקא:

מציאותו של המזבח היא – שגם במעמד ומצב שקודם כפרת עונות, "בתוך טומאותם", פועל הוא להיות "מזיח ומזין כו'", ואז בטוחים שסוכ"ס יהי' גם הענין ד"מכפר".

וכיון שכן, הרי, כאשר ישנו אדם שמגרש את אשתו ומפסיק הקישור בין איש ואשה למטה ששכינה שרוי' ביניהם, בגלל ש"מצא בה ערות דבר", ועאכו"כ אם מגרשה רק בגלל ש"הקדיחה תבשילו", או בגלל שלא מצאה חן בעיניו – הנה בנוגע לכל שאר הענינים שבעולם אין זה נוגע, אבל בנוגע למזבח, הרי זה נוגע ("עס רירט אָן") לכל מציאותו של המזבח, שהרי זה היפך עבודת המזבח!יח. ומזה באים לסיום המסכת ממש – "ה' העיד בינך ובין אשת נעוריך אשר . . היא חברתך ואשת בריתך":

ובהקדם דברי הגמרא^קכז בנוגע לענין הגלות, שדומה לגירושין^קכח – שאז טוענים בנ"י "נהי' כגוים כמשפחות הארצות גו'"^קכט, באמרם: "עבד שמכרו רבו ואשה שגרשה בעלה, כלום יש לזה על זה כלום (ומאחר שמכרנו הקב"ה לנבוכדנצר וגרשנו מעליו, יש לו עלינו כלום), אמר לו הקב"ה לנביא, לך אמור להן, אי^קל זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתי' או מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו הן בעונותיכם נמכרתם ובפשעיכם שולחה אמכם".

ולכאורה הרי זו סתירה מרישא לסיפא: בתחלת הפסוק נאמר "אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתי'", היינו, שאין זה ענין של גירושין; ואילו בסיום הפסוק נאמר "ובפשעיכם שולחה אמכם", שזהו ענין של גירושין ע"י "ספר כריתות"?!

והביאור בזה:

מצד "פשעיכם" יכול אמנם להיות ענין של גירושין ח"ו, כיון ש"מצא בה ערות דבר" (ככל פרטי הדרגות שבדבר); אבל, ישנה פעולתו של המזבח ש"מזיח ומזין מחבב מכפר",

– כפי שמצינו בזמן בית שני, שאע"פ שחסרו בו ה' דברים^קלא, ולא היתה השראת השכינה בשלימותה, מ"מ, היתה בו עבודת המזבח בשלימותה, כולל גם פעולת השראת השכינה שבאה לידי ביטוי בהאש שלמעלה^קלב שהיתה נמשכת ע"י האש שבאה מן ההדיוט^קלא,

ועד"ז גם בזמן הגלות, ישנו המזבח בביהמ"ק של מעלה, ואלי' עומד ומקריב עליו שני תמידין בכל יום (כדאיתא במדרשים והובא בעשרה מאמרות^קלג) –

היינו, שגם במעמד ומצב ד"בתוך טומאותם", ישנה פעולת המזבח שמזיח גזירות, ומזין כל אחד לפי רצונו ותאוותו, ומחבב את ישראל אל אביהם, ועד שמכפר על כל עוונותיהם,

ולכן, אומר הקב"ה לנביא לומר לבנ"י: אע"פ ש"בפשעיכם שולחהאמכם", מ"מ, "אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתי'"?!... ולאמיתו של דבר – "היא חברתך ואשת בריתך"^קלד.

*

יט. וענין זה (גודל שלילת ענין הגירושין) מודגש גם בהתחלת מסכת גיטין – "המביא גט ממדינת הים"^קלה:

בהתחלת מסכת גיטין צריכים להבהיר לכל לראש כיצד שייך שיהי' ענין של פירוד בין הקב"ה לבנ"י, שמזה יכול לבוא ענין של פירוד באיש ואשה למטה שהם "בצלמנו כדמותנו", ושכינה שרוי' ביניהם.

ועל זה אומרת המשנה: "המביא גט" – כיצד יכולה להיות אפשרות למציאות של גט – בגלל שישנה מציאות של "מדינת הים":

ענינה של "מדינת הים" – שהיא בריחוק מקום^קלו מארץ ישראל: ארץ ישראל נקראת "ארץ" ע"ש "שרצתה לעשות רצון קונה"^קלז, והיא "ארץ אשר גו' תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"^קלח; ואילו "מדינת הים" היא בריחוק מקום מארץ ישראל, היינו, ששם לא רואים ולא מרגישים גילוי אלקות, ולא זו בלבד שהיא בריחוק מקום מארץ ישראל, אלא עוד זאת, שישנו "ים" המפסיק ביניהם, כך, שגם כאשר רוצה לבוא לארץ ישראל, אזי מגיע לים המפסיק, שאין אפשרות לעבור בו (אא"כ ע"י תחבולות שונות).

וענינו בעבודה הוא הפסק החומר דהגוף ונפש הבהמית, ועד כדי כך הוא ההפסק, שאין יכול לעבור שם אדם – שענינו שכל^קלט, והיינו, שזהו מעמד ומצב דהיפך השכל – "רוח שטות", כמארז"ל על הפסוק^קמ "איש כי תשטה אשתו", "אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות", שאז נעשה כבהמה, שלכן קרבנה מן השעורים, מאכל בהמה^קמא.

וע"פ מארז"ל^קמב "דע מה למעלה ממך", שכל הענינים למעלהנעשים "ממך"^קמג – הרי עי"ז גורמים שגם למעלה נעשה מעמד ומצב שהלך בעלה (זה הקב"ה) למדינת הים.

וזהו "המביא גט ממדינת הים" – שכל האפשרות לענין הגט (הפירוד בין הקב"ה ובנ"י) הוא רק בגלל שישנה המציאות ד"מדינת הים".

כ. אמנם, עפ"ז יכולים לחשוב שכאשר ישנה מציאות של "מדינת הים", אזי אבדה תקוותו ואבדו סיכוייו ח"ו.

והמענה לזה – "המביא גט", דקאי על שלוחו של הבעל:

אין זה באופן שהאשה מקבלת "גט כריתות" מהבעל שנמצא מעברו השני של הים, מבלי שיהי' קשר ושייכות ביניהם, אלא, את הגט מביא שלוחו של הבעל, ו"שלוחו של אדם כמותו"^קמד (דבלאה"כ אין להגט תוקף כלל),

והיינו, שגם כאשר "בפשעיכם שולחה אמכם", "בתוך טומאותם" – נמצא עמו שלוחו של אדם העליון, "השוכן אתם בתוך טומאותם", שזוהי נפש האלקית, ו"הקב"ה עוזרו"^קמה, עי"ז ש"דופק פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי"^קמו, אע"פ ש"אני ישנה בגלותא"^קמז במדינת הים.

וכאשר שלוחו של הבעל עומד לפני האשה ואוחז את הגט בידו, שזהו מעמד ומצב ד"חרב חדה מונחת", שהרי ענינה של ה"חרב חדה" לעשות "כריתות" בין שני דברים – הרי "אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים", כיון ש"שלוחו של הבעל" עומד וממתין שיהודי (האשה) יתעורר ברגע האחרון של נעילה ויחזור בתנועה קלה של תשובה, ויכיר בכך, שהוא וכל עניניו, יחד עם ה"ספר כריתות", נמצאים כולם ברשותו של הבעל,

שאז, אין מקום לענין של חטא (סיבת הגירושין) – שהרי בשעה שהי' הגילוי ד"אנכי הוי' אלקיך"^קמח ("ווען דער "אנכי" האָט גע'שטורעם'ט"), אזי לא היתה יכולה להיות מציאות של "אלהים אחרים", כמ"ש^קמט "לא יהי' לך אלהים אחרים על פני", "כל זמן שאני קיים", ו"בכל מקום אשר אני שם, וזהו כל העולם"^קנ; ורק מצד ההעלם וההסתר– כאשר נסתלקה השכינה ועלתה למעלה, "במשוך היובל", שאז "המה (אפילו "בהמה") יעלו בהר"^קנא, כיון שירד הר סיני מקדושתו, ועי"ז ירד גם כל העולם כולו – הנה מצד ההעלם וההסתר יכול להיות מציאות של חטא ועון ופשע,

ואין גם מקום לענין של גט – שהרי הדין הוא שכל זמן שהגט נמצא ברשותו של הבעל^קנב, או שהבעל (או שלוחו) אוחז בהגט ע"י חוט ומשיחה וכיו"ב^קנג, אזי לא חל הגט, כיון שלא יצא מרשותו לגמרי.

וזהו תוכן הנחמה בדברי הקב"ה להנביא, שאע"פ ש"בפשעיכם שולחה אמכם", אומר הקב"ה, "אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתי'", כיון שהגט נשאר ברשותו של הקב"ה, וכיון שכן, הרי בטל לגמרי כל ענין הגט.

*

כא. ויש להוסיף בכהנ"ל בעומק יותר – שתוכן הסיום דמסכת גיטין (לאחרי כל הענינים דמסכת גיטין) הוא, שאפילו כאשר בפועל הי' ענין של גירושין, ו"כל המגרש . . מזבח מוריד עליו דמעות", מ"מ, צריך לידע, שענין הגירושין אינו אלא לפי שעה בלבד, ותכליתו היא שעי"ז יתגלה המעמד ומצב האמיתי ש"היא חברתך ואשת בריתך", כדלקמן.

ובהקדם הביאור בדברי הגמרא בסוף מסכת גיטין^קנד: "אמר לי' רב פפא לרבא, לא מצא בה לא ערוה ולא דבר (וגירשה), מהו (מי כייפינן לי' לאהדורה או לא), א"ל, מדגלי רחמנא גבי אונס לא יוכל לשלחה כל ימיו^קנה, כל ימיו בעמוד והחזיר קאי (שב"ד כופין אותו להחזירה), התם הוא דגלי רחמנא, אבל הכא מאי דעבד עבד".

ונמצא, שבענין הגט ישנם שני הפכים:

מחד גיסא – מדגישים גודל שלילת ענין הגט, עד כדי כך, שלכמה דעות הלכה כב"ש ש"לא יגרש אדם את אשתו אא"כ מצא בה ערות דבר", ובכל אופן, "אין ראוי למהר לשלח כו'" (כנ"ל סט"ו);

ולאידך גיסא – אם בפועל הי' ענין של גירושין (מאיזו סיבה שתהי'), הרי למרות שבכל התורה כולה אמרינן "כל מילתא דאמר רחמנאלא תעביד אם עביד לא מהני"^קנו, הנה בנוגע לגט – "מאי דעבד עבד", היינו, שלא כייפינן לי' לאהדורה (גם כאשר הדבר הוא בידו, כיון שאינו כהן), שמשמעות הדבר היא שיש בהגירושין ענין חיובי!

ולהעיר, שאף שענין הגט הוא היפך האהבה, שצריכה להיות גם ע"פ שכל – הרי זה א' מתרי"ג מצוות, שיסודם הוא "ואהבת לרעך כמוך", ונכתב בתורה [ועד שבין "ששים המה מלכות"^קנז, "ששים מסכתות"^קנח, יש מסכת מיוחדת שמוקדשת לענין הגיטין] שענינה הוא הבנה והשגה, ויתירה מזה – כפסק הרמב"ם בסוף הל' חנוכה: "כל התורה לא ניתנה אלא לעשות שלום בעולם, שנאמר^קנט דרכי' דרכי נועם וכל נתיבותי' שלום". ועכצ"ל, שיש בזה גם ענין חיובי.

כב. ועד"ז מצינו גם ב"גט" עצמו – שיש בו ענין חיובי:

גט – צריך להיות כתוב בשטר דוקא, כפי שלמדים ממ"ש^קס "ספר כריתות", "ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה"^קסא.

כלומר: אע"פ שאצל בני-נח – שגם הם נצטוו על האיסור דאשת איש – נעשה ענין הגירושין עי"ז שמשלחה מביתו^קסב, מ"מ, אצל בנ"י הרי זה נעשה ע"י שטר דוקא. ואף שהטעם הפשוט על זה הוא כדי שענין הגירושין לא יהי' דבר קל (כמבואר בספרי טעמי המצוות^קסג), הרי, ענין זה היו יכולים לשלול גם ע"י תנאים אחרים. ומזה מובן, שכתיבת שטר הוא תנאי עיקרי בענין הגט מצד עצמו.

ועד כדי כך, שממ"ש "ספר כריתות", שנקרא ספר, למדים כמה פרטי דינים בנוגע לגט שצריך להיות כמו ספר תורה^קסד.

ומרומז גם בכך ש"נוהגים לכתוב י"ב שורות בגט" (ובשביל זה עושים תחבולות – לכתוב אותיות ארוכות כו'^קסה, כדי שיהיו י"ב שורות דוקא, לא י"א ולא י"ג), "משום דכתיב ספר כריתות, כשיעור י"ב שיטין המפסיקין בין ארבעה חומשי ספר תורה"^קסו.

ולכאורה תמוה ביותר:ענינה של ספר תורה הוא – שטר קידושין בין הקב"ה ובנ"י, וכידוע הרמז המובא בספרים^קסז בפירוש דברי המשנה בריש קידושין: "האשה נקנית . . בכסף ובשטר ובביאה", ש"כסף" הו"ע האהבה, "אהבת עולם אהבתיך"^קסח, שזהו ענינו של "אברהם אוהבי"^קסט, "ביאה" קאי על עבודתו של יעקב שהיתה "מטתו שלימה"^קע, ו"שטר" קשור עם מתן-תורה, שהי' ב"קול שופר", משופרו של האיל שנשחט תמורת יצחק^קעא, והיינו, שהתורה היא שטר הקידושין בין הקב"ה ובנ"י.

וכיון שגט הוא היפך ענין הקידושין, מהי שייכותו לספר תורה – שיהיו בו דינים כמו בס"ת, ויהיו בו י"ב שורות כשיעור י"ב שיטין המפסיקין בין ארבעה חומשי ספר תורה, הפסק (כריתות) שהוא חלק מהס"ת עצמה, ויש בו קדושת הס"ת, עוד יותר מקדושת הגווילין (שמסביב לעמודי הס"ת), להיותו חלק מהעמוד עצמו – בה בשעה שגט הוא היפך ענינה של ספר תורה שהו"ע הקידושין?!

ונקודת הביאור בזה – שאע"פ שענין הגט הוא היפך ענינו של שטר קידושין, הרי הכוונה בזה אינה אלא כדי שלאח"ז יהי' ענין הנישואין באופן נעלה יותר, מתוך אהבה וחביבות גדולה יותר, כך, שלאמיתתו של דבר, הנה גם הגט הוא שטר קידושין, ואדרבה, באופן נעלה יותר, כדלקמן.

כג. ביאור הדברים:

סדר הדברים בכתוב הוא – שלאחרי ענין הגירושין נאמר ענין הנישואין: "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר". ולכן, גם בסדר המסכתות קודמת מסכת גיטין למסכת קידושין, "ע"ד הכתוב שהקדים גירושין קודם נישואין" (כמבואר במפרשי המשנה^קעב).

אלא, שלאחרי הגירושין נעשים הנישואין באופן אחר מהנישואין הראשונים – נעלה יותר, ע"ד החילוק שבין עבודת בעלי תשובה לעבודת הצדיקים.

כלומר: אע"פ שבתחילה "הכתוב קראו אחר, לומר, שאין זה בן זוגו לראשון, זה הוציא רשעה מתוך ביתו ("כי מצא בה ערות דבר"), וזה הכניס רשעה לתוך ביתו" (כדברי הגמרא בסיום מסכת גיטין) –הרי ענינו של בעל תשובה הוא, שע"י עבודתו מהפך מ"אל אחר" ל"ה' אחד"^קעג (שעושה מר' ד', עי"ז שמוסיף בו נקודה^קעד, נקודת פנימיות הלב).

ויתירה מזה – שהנישואין אינם "לאיש אחר", אלא שחוזרת לבעלה הראשון:

איתא בגמרא במסכת יומא^קעה: "גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה ("לא יוכל בעלה הראשון וגו'"^קעו), שנאמר^קעז לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אלי' עוד הלא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים (ואעפ"כ) ושוב אלי נאום ה'".

והיינו, שע"י תשובה גדולה ("גדולה תשובה") מבטלים לגמרי את פעולת הגט, ואז חוזרת האשה לבעלה הראשון, וכיון שבינתיים הי' ענין הפכי כו', אזי נעשית האהבה והחביבות באופן נעלה יותר מאשר בנישואין הראשונים – ע"ד גודל האהבה והחביבות דבעל-תשובה, כמ"ש הרמב"ם^קעח "אמש הי' כו' והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד", והיינו, דכיון שלפנ"ז הי' שנאוי ומרוחק, הרי החביבות והקירוב שלאח"ז הם באופן נעלה יותר מאשר בצדיקים, וכמבואר בתניא^קעט שכיון ש"עד הנה היתה נפשו בארץ צי' וצלמות", לכן "צמאה נפשו לה'" "באהבה רבה וחשיקה ונפש שוקקה" "ביתר עז מצמאון נפשות הצדיקים".

ונמצא, שתכלית הכוונה בענין הגט היא – כדי שלאח"ז יתוסף עילוי גדול עוד יותר בענין הנישואין, ויתגלה ש"היא חברתך ואשת בריתך", "ברית" דייקא, כיון שברית כרת הקב"ה ש"לא ידח ממנו נדח", שלכן, גם אם ישנו ענין של גירושין, הרי זה רק לפי שעה ובחיצוניות בלבד, וכדאיתא במדרשי חז"ל^קפ על הפסוק^קפא "איכה גו' כאלמנה", "כאשה שהלך בעלה למדינת הים", בכ"ף הדמיון בלבד, ולאח"ז נעשה עוה"פ ענין הנישואין באופן נעלה יותר, כמ"ש^קפב "והי' ביום ההוא גו' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי".

ועפ"ז אתי שפיר השייכות של גט לספר תורה – דכיון שתכליתושל הגט היא שעי"ז יתוסף עילוי גדול יותר בענין הקידושין והנישואין, נמצא, שאמיתת ענינו של הגט הוא שטר קידושין, כמו ספר תורה, אלא, שס"ת מורה על עבודת הצדיקים, וגט מורה על עבודת הבעלי תשובה^קפג.

כד. עפ"ז יש לבאר ענין נוסף בנוגע לגט:

ובהקדמה – שבשטרות בכלל יש ב' סוגים: (א) שטרי ראי', כמו שטר מלוה, שאינו אלא לראי' על ההתחייבות של הלוה למלוה, והיינו, שחלות ההתחייבות היא (לא ע"י השטר, אלא) בעת נתינת המעות, והשטר הוא רק ראי' על ההתחייבות, ועי"ז נעשה מלוה (לא בעל-פה, אלא) בשטר. (ב) שטרי קנין, היינו, שהשטר פועל את מציאות הדבר – חלות הקנין.

ובגט – ישנם ב' הענינים: גט – הוא מסוג השטרות שהם שטרי קנין, שחלות הגירושין נעשית ע"י מציאות הגט, עי"ז שכותבים שטר כריתות וחותמים עליו – להדעה ש"עדי חתימה כרתי", או ע"י מסירתו להאשה – להדעה ש"עדי מסירה כרתי"; ונוסף לזה, יש בו גם המעלה דשטר ראי', שמהוה הוכחה שהי' ענין של גירושין (ומזה מסתעפים כמה דינים)^קפד.

וע"פ האמור לעיל שאמיתית ענינו של גט כפי שהוא למעלה הוא (לא לשם כריתות ח"ו, אלא) כדי שעי"ז יהי' ענין הנישואין בתוקף גדול יותר, כמעלת עבודת התשובה לגבי עבודת הצדיקים – יש לומר, שב' ענינים הנ"ל בגט (הקנין והראי') הם כנגד ב' הענינים שבנישואין הראשונים דהקב"ה ובנ"י ע"י ספר התורה:

בתורה מצינו ב' ענינים: (א) ע"י התורה נעשית המציאות של עם ישראל, כמאמר ר' סעדי' גאון^קפה: "אין אומתנו אומה אלא בתורתה", (ב) התורה היא גם ראי' על ההבדלה שבין ישראל לעמים, כמ"ש^קפו "מגיד דבריו ליעקב גו' לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום", כך, שההליכה בדרך התורה ומצוותי' מהוה ראי' על השייכות לעם ישראל.

וכיון שבגט צריכים להיות כל הענינים שהיו בנישואין הראשונים, לכן, ישנם בו ב' ענינים הנ"ל: הקנין והראי'.ויש להוסיף ולהמתיק יותר:

איתא במדרש^קפז (ומרומז בקיצור גם בגמרא במסכת גיטין^קפח) "בשעה שנגלה הקב"ה בסיני ליתן תורה לישראל, אמרה למשה על הסדר מקרא ומשנה תלמוד ואגדה . . מאחר שלמדה מפי הקב"ה, אמר לו למדה לישראל, אמר לפניו, רבש"ע, אכתוב אותה להם, אמר לו . . המקרא אני נותן להם בכתב, והמשנה והתלמוד והאגדה אני נותן להם על פה, שאם יבואו עכו"ם וישתעבדו בהם, יהיו מובדלים מהם. אמר לנביא אם אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו^קפט, ומה אני עושה להם, נותן את המקרא בכתב, והמשנה והתלמוד והאגדה בעל פה, כתב זה המקרא, כי על פי הדברים האלה^קצ זו המשנה והתלמוד, שהם מבדילים בין ישראל לבין העכו"ם".

וכשם שההבדלה שבין ישראל לעמים היא ע"י תורה שבעל-פה דוקא – כמו"כ בגט ההלכה היא ש"עדי מסירה כרתי"^קצא, שזהו ענין שבעל-פה דוקא (לא בכתב, כמו "עדי חתימה").

כה. עפ"ז יש לבאר גם הרמז בי"ב שורות שבגט, "כשיעור י"ב שיטין המפסיקין בין ארבעה חומשי ספר תורה":

ההפסק די"ב שיטין הנ"ל אינו בין הספר תורה לענין שחוץ הימנו (העולם), כי אם, הפסק בספר תורה עצמו, דהיינו, בקדושה גופא.

וענינו בעבודה – שאצל יהודי לא שייך הפסק (פירוד, כריתות) מאלקות ח"ו, כמאמר רבינו הזקן^קצב שיהודי אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד מאלקות, וגם כאשר רואים שיש איזה ענין של הפסק, הרי זה רק לפי שעה ובחיצוניות בלבד, ולאמיתתו של דבר, הרי הפסק זה הוא בקדושה גופא (בס"ת עצמו), כיון שהכוונה בזה היא שעי"ז יתוסף אצלו העילוי דעבודת התשובה.

וזהו גם הרמז במספר השיטין המפסיקין – י"ב שיטין:

כאשר אליהו הנביא הוצרך לבטל את המציאות דעבודת הבעל, ולפעול שלא יהי' אפילו מעמד ומצב ד"פוסח על שני הסעיפים"^קצג – כתיב^קצד "וירפא את מזבח ה' ההרוס" (שנהרס ע"י עובדי הבעל),– כיון שהי' מעמד ומצב של פירוד (גירושין) [החל מהפירוד הראשון ע"י חטא העגל, וכפי שחזר ונשנה עוה"פ ע"י שני העגלים שהעמיד ירבעם בן נבט^קצה שחטא והחטיא את הרבים (ההיפך והמנגד למשה רבינו שזכה וזיכה את הרבים)^קצו], שעל זה אמרו "כל המגרש . . מזבח מוריד עליו דמעות", ועד שנעשה "מזבח ה' ההרוס" –

"ויקח אליהו שתים עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב . . ויבנה את האבנים מזבח בשם ה' וגו'"^קצז.

ולכאורה: פעולתו של אליהו הוצרכה להיות רק אצל עשרת השבטים שאצלם הי' מעמד ומצב ד"מזבח ה' ההרוס"^קצח, ולמה לקח "שתים עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב", הרי אין זה שייך לב' השבטים הנותרים, יהודה ובנימין?

אך הענין הוא – שישנו ענין ה"מזבח" בעבודתו הפרטית של כאו"א מישראל, כמבואר בלקו"ת^קצט דקאי על לבו של אדם^קצח, שיש בו ב' מדריגות, פנימיות הלב וחיצוניות הלב, שזהו"ע מזבח הפנימי ומזבח החיצון. וכיון שכל אחד מישראל הוא בבחינת "מראות קטנות"^ר שבהם משתקף כל סדר ההשתלשלות (כללות ענין עבודת האדם לבוראו ב"עולם קטן זה האדם"^רא ובעולם כפשוטו), לכן צריכים להשתקף במזבח הפרטי שבו כל שנים עשר שבטי ישראל כפי שהם בשלימותם, ועי"ז פועלים שלילת המעמד ומצב ד"מזבח מוריד עליו דמעות", שמזה יכול לבוא הענין ד"מזבח ה' ההרוס".

ועפ"ז יש לומר, שי"ב שיטין שבגט רומזים על י"ב האבנים כמספר י"ב שבטי ישראל שמהם בונים את מזבח ה' ההרוס, ופועלים שיחזור להיות ענין הנישואין באופן נעלה יותר, כמעלת עבודת בעלי תשובה (גט) לגבי עבודת הצדיקים (ס"ת) – כדאיתא במדרש^רב "בסיני (מ"ת) נאמר אנכי הוי' אלקיך, בכרמל יאמר כפול, ה'^רג הוא האלקים ה' הוא האלקים" (ועד"ז "בתבור יאמר אנכי^רד אנכי").

*כו. ויש להוסיף בביאור החילוק בין גט לקידושין בעבודת האדם, שזהו בדוגמת החילוק בין עבודת בעלי תשובה לעבודת הצדיקים:

צדיקים, שעבודתם היא באופן ד"תמידים כסדרם" – הם בבחינת "אשה כשרה (ש)עושה רצון בעלה", ובאופן שהתחייבות הבעל לאשה והתחייבות האשה לבעלה הולכים ונמשכים מיום ליום ומשנה לשנה ומתקופה לתקופה, אבל, כל זה הוא במדידה והגבלה, אלא שזוהי מדידה והגבלה דקדושה.

ואילו בעלי תשובה – כיון שיש אצלם תשוקה וצמאון גדולים ביותר (כנ"ל), לכן עבודתם היא באופן שלמעלה ממדידה והגבלה, שזהו"ע דיציאת מצרים, שמדלגים על המיצרים וגבולים, ואפילו למעלה ממיצרים דקדושה ומדידות והגבלות דקדושה.

וכמרומז גם בדברי הגמרא "גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה" (כנ"ל סכ"ג) – כיון שזהו ענין שלמעלה גם מהמיצרים וגבולים דקדושה.

וזהו גם הפירוש^רה הפנימי בהציווי^רו "כל מה שיאמר לך בעה"ב עשה חוץ מצא" – דקאי גם על בעה"ב של העולם, הקב"ה, שצריך לקיים כל מה שאומר, "חוץ מצא", היינו, שכאשר הקב"ה אומר "שובו בנים שובבים חוץ מאחר"^רז, כבר אמר הקב"ה שאין לקיים זאת, ואילו "דחק ונכנס"^רח היו מקבלים אותו, כיון ש"אין לך דבר שעומד בפני התשובה"^רט.

כז. וענין זה הוא גם בנוגע לעבודת התשובה בדקות – שזהו"ע "לאתבא צדיקייא בתיובתא"^רי:

גם מי שהוא במדריגת צדיק – יודע הוא ש"אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"^ריא, ועד לענין החטא בדקות, מלשון חסרון, כמו "והייתי אני ובני שלמה חטאים"^ריב, היינו, שחסר אצלו בשלימות העבודה.

ולהעיר, שמזה גופא שנשמתו נמצאת בגופו, מוכח, שעדיין לאהשלים עבודתו ("ער האָט עפּעס נאָך ניט דערטאָן") – כי, אילו לא הי' חסרון בעבודתו וכבר הגיע לשלימות עבודתו, הי' צריך להמצא ב"עולם ברור"... עכ"פ באופן ד"עולמך תראה בחייך"^ריג, כמארז"ל^ריד "שלשה הטעימן הקב"ה בעולם הזה מעין העולם הבא".

ובפרט כאשר מתבונן ומרגיש את הריחוק-הערך בינו לבין הקב"ה, הרי בודאי שלא יצא ידי חובתו, כמ"ש "שמים לא זכו בעיניו"^רטו "ובמלאכיו ישים תהלה"^רטז, ואדרבה: "מאן דמחוי קמי מלכא" – הרי זה ענין של מרידה במלכות!

וכיון שמרגיש בעצמו את ה"חטא" לפי ערכו ומדריגתו^ריז – הרי זה מעורר אצלו תשוקה וצמאון ביותר, ועי"ז נעשית עבודתו באופן שלמעלה ממדידה והגבלה דקדושה.

ובאופן כזה תהי' עבודת כאו"א מישראל בביאת משיח צדקנו, שהרי "משיח אתא לאתבא צדיקייא בתיובתא", וזהו גם הטעם שא' התוארים של משיח הוא "הפורץ": "עלה הפורץ לפניהם"^ריח – כיון שהוא פורץ גדרו של עולם, כולל גם עולם דקדושה.

*

כח. ויש לקשר כל הנ"ל להזמן ד"שבע דנחמתא" שלאחרי ימי "בין המצרים":

כללות ענין הגלות הוא בדוגמת ענין הגירושין (גיטין), שלכן צריך להבהיר בהפטרה דשבע דנחמתא^ריט: "כה אמר ה' אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתי'".

אמנם, ענין זה אינו אלא הכנה והקדמה וכלי לענין הנישואין בין הקב"ה לישראל ביתר תוקף וביתר שאת לעתיד לבוא – כמ"ש בהפטרה דשבע דנחמתא: "כי בועליך עושיך"^רכ, והיינו, שהקב"ה קונה את בנ"י בג' הענינים דכסף שטר וביאה (כנ"ל סכ"ב) באופן של "בנין עדי עד", כיון שזוהי גאולה שאין אחרי' גלות^רכא.[ודוגמתו בזמני השנה הוא בשמיני-עצרת^רכב – לאחרי המחילה סליחה וכפרה על כל עוונותיהם של ישראל, שמזה נעשה אח"כ "זמן שמחתנו" – שאז השמחה היא גדולה ביותר שאין למעלה הימנה, כמו בן מלך שחוזר מהשבי', וכמו אשה שמחזירה בעלה בחביבות גדולה יותר מן הקודמת].

ונקודת הענין – שע"י המעמד ומצב ד"בין המצרים", שאז העבודה היא באופן ד"מן המיצר קראתי י-ה", נעשה הענין ד"ענני במרחב י-ה"^רכג, שנמשך אליו מלמעלה עד למטה מבחי' מרחב העצמי – שזהו ענין של פריצת גדרו של עולם, ענינו של משיח, שנקרא "הפורץ" (כנ"ל).

וענין זה נעשה ע"י העבודה באופן של פריצת גדר, למעלה ממדידה והגבלה, וע"ד שמצינו גבי איוב, שפרץ גדרו של עולם^רכד, ולכן היו אצלו כל הענינים באופן של "כפל"^רכה (שמורה על העדר המדידה והגבלה^רכו) – והרי זהו גם אופן העבודה דבעל תשובה, כפי שמבאר רבינו הזקן באגרת התשובה^רכז על יסוד מארז"ל בתנא דבי אליהו^רכח "אם הי' רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים, לשנות פרק א' ישנה ב' פרקים וכו'", שזהו "כמשל חבל הנפסק וחוזר וקושרו שבמקום הקשר הוא כפול ומכופל".

ועי"ז פועלים גם את הענין ד"נחמה בכפלים" (לאחרי ש"חטאה בכפלים" ו"לקתה בכפלים")^רכט – "נחמו נחמו עמי"^רל, ולא רק נחמה ע"י הנביאים, אלא גם נחמה ע"י הקב"ה בעצמו – "אנכי אנכי הוא מנחמכם"^רלא (כדאיתא במדרש^רלב), ב"פ אנכי, באופן נעלה יותר מ"אנכי" דמ"ת, שזהו מצד גודל מעלת עבודת התשובה (כנ"ל סכ"ה).

כט. וכל זה מודגש ביותר כאשר נמצאים בעקבתא דמשיחא, וצריכים לפעול ביאת משיח צדקנו בגילוי, למטה מעשרה טפחים – ע"י העבודה באופן של פריצת כל המיצרים וגבולים:

גם מי שנמצא במעמד ומצב שכאשר מביט בשלחן-ערוך נעשה לומר על הלב ("עס ווערט אים ביטער אויפן האַרצן"): מי הוא ומה הוא, באיזה מצב הוא נמצא, וכיצד יוכל לצאת ("אַרויסקריכן") ממנו, ועאכו"כ כיצד יוכל להיות ראוי לקבל פני משיח צדקנו שבא בעגלא דידן, בה בשעה שבדרך הטבע לא נשאר זמן לחזור בתשובה, לתקן מה שעשה ענינים אשר לא תיעשנה, ולמלא ולהשלים את הענינים שלא עשה – הנה במה דברים אמורים, בהיותו במעמד ומצב של עבודה מדודה ומוגבלת, משא"כ בהיותו במעמד ומצב הדרוש לעבודה בעקבתא דמשיחא, באופן ד"ופרצת"^רלג, שפועל ש"יעלה הפורץ לפנינו".

וזוהי גם ההוראה הן בנוגע ללימוד התורה והן בנוגע לקיום המצוות שצריכה להיות העבודה באופן של "ופרצת" דוקא, והיינו, שבהכרח להרוס את כל המדידות וההגבלות שישנם בכל הענינים ובכל הפרטים.

וענין זה הוא בכחו וביכלתו של כאו"א מישראל – דכיון שיהודי מתקשר ע"י אורייתא בקוב"ה^רלד, הרי, כשם שהקב"ה הוא בלי גבול האמיתי, כך גם "אתם הדבקים בה' אלקיכם"^רלה נעשים בלי גבול כמו מי שמתדבקים בו.

וכיצד מתדבקים בו ית' – ע"י ההליכה בדרכיו, כמארז"ל^רלו "מה הוא חנון ורחום אף אתה הי' חנון ורחום", היינו, עי"ז שמעורר מדת הרחמנות על נפשו האלקית (כמבואר בתניא^רלז), ומעורר מדת הרחמנות על הזולת, ועד גם בנוגע לעניניו הגשמיים, וכידוע שתורת החסידות מאריכה בגודל הענין דאהבת הזולת, "ואהבת לרעך כמוך", ובאופן כפי שלמדים מעבודת המזבח – שתחילה מזיח (גזירות) ומזין, היינו, ליתן לו מזונותיו בעין יפה, ורק לאח"ז לגשת ("נעמען זיך") להענין ד"מחבב ומכפר".

ובנוגע לפועל:

צריך להיות "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"^רלח, בלימוד התורה ביראת שמים ובקיום המצוות בהידור,

ובפרט בעבודת התפלה ובענין הצדקה: עבודת התפלה – כמבוארבלקו"ת^רלט שהיא "חוט השדרה" של כל רמ"ח מצוות עשה; וענין הצדקה – כמבואר באגה"ק^רמ "איך היות כל עיקר עבודת ה' בעתים הללו בעקבות משיחא היא עבודת הצדקה",

ובפשטות – להרבות בצדקה, וכמבואר באגה"ק^רמא בפירוש הכתוב^רמב "חסדי ה' כי לא תמנו", ש"לפי שלא תמנו, שאין אנו תמימים ושלמים בלי שום חטא . . ע"כ צריכין אנו להתנהג בחסדי ה' שהם בלי גבול ותכלית כו'", ע"י נתינת ריבוי צדקה, הן צדקה כפשוטה, והן הצדקה ע"י קירוב הזולת לתורה ולמצוותי' בדרכי נועם ובדרכי שלום (נוסף לכך שעוזרים לו בענינים הגשמיים).

ובאופן כזה ממשיכים בעגלא דידן את הגאולה השלימה ע"י הפורץ, וההכנה והכלי לזה היא העבודה ד"ופרצת", אשר, בודאי יחטפו ("מ'וועט אַריינכאפּן") לעסוק בזה עוד בשנה זו – שהיא שנת השבע, "שבת שבתון . . שבת לה'"^רמג,

– והיא גם שנה מעוברת, שנה תמימה ועיבורה, שתהא מעוברת בכל טוב –

וממנה יכנסו ל"יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"^רמד.

***

ל. בהמשך להמדובר לעיל (סי"א ואילך) אודות ההוראה בעבודת האדם מפלוגתת ב"ש וב"ה ור"ע בענין "לא יגרש אדם את אשתו כו'" – יש להוסיף ולבאר בפרטיות יותר בנוגע לעבודתנו אנו, כאן בארצות- הברית, ובשנת תשי"ט:

בכלל, יש שני קצוות בעבודה, ויש כאלה^רמה ששני הקצוות מתבטאים אצלם בהחילוק שבין עבודת עצמו לעבודת הזולת.

כאשר מדברים עמו בנוגע לעבודת הזולת – אזי אין קץ להתביעות שמעמיד בפני הזולת, באמרו:

הן אמת שיש כו"כ עניני לימוד זכות עליו, וקיום התורה ומצוותי' עולה בידו בקושי, בגלל שישנם ענינים המעלימים ומסתירים, נוסף עלכללות ההעלם וההסתר דזמן הגלות, במעמד ומצב ד"האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים"^רמו,

– וכידוע שיש ב' סוגים בקושי הגלות^רמז: ישנו קושי הגלות אצל אלו שנמצאים במעמד ומצב ד"ארץ מצרים", ששם ישנו קושי השעבוד בעבודת פרך כו'; וישנו קושי הגלות אצל אלו שנמצאים במעמד ומצב ד"ארץ אשור", כדאיתא בגמרא במסכת סנהדרין^רמח שהבטיחו לבנ"י שמביאים אותם "אל ארץ כארצכם"^רמט, "ארץ זבת חלב ודבש"^רנ, וקושי הגלות מתבטא בכך שנעשים מוטבעים ושקועים ("מ'ווערט פאַרטרונקען און פאַרזונקען") בעניני העולם –

אבל אעפ"כ, כיון שיש לו נפש אלקית שהיא "חלק אלקה ממעל ממש"^רנא, והקב"ה נתן לו כחות שיוכל למלא את העבודה הנדרשת ממנו, כמארז"ל "לפום גמלא שיחנא" – עליו להתייגע יותר, ולהתייגע "עד דכדוכה של נפש" ו"עד מיצוי הנפש", ועד ש"יהרג ואל יעבור", וימלא את שליחותו דוקא בעבודה ושליחות בחלק העולם שניתן לו; אא"כ התורה תשלח שליח מלמעלה לומר לו שאין זה החלק השייך אליו – כתביעת ב"ש: "לא יגרש כו' אא"כ מצא בה ערות דבר".

אבל כאשר מדברים עמו אודותיו – מהו המעמד ומצב שלך ("וואָס טוט זיך עפּעס מיט דיר אַליין"), ומהי פעולתך בעניני תורה ומצוות – אזי אומר:

בנוגע לתורה – ציוותה עליו תושבע"פ ש"ילמוד . . במקום שלבו חפץ", וכיון שלעת עתה אין לבו חפץ עדיין, אזי מתיירא לעבור על הציווי דתושבע"פ ולכן אינו לומד...

ובנוגע למצוה – מבואר בתורת החסידות, טוען הוא, שרצונו של הקב"ה שקיום המצוה יהי' באופן ד"כל עצמותי תאמרנה"^רנב (ע"ד דברי הגמרא במסכת עירובין^רנג), וא"כ, כאשר יבין בשכלו שצריך לקיים המצוה, וירגיש בכל לבו רגש של תענוג ו"חן" בהמצוה, ועד שכל כח התענוג שלו יהי' מונח בהמצוה – אזי ידע שזוהי העבודה שלו; אבל כיון שאינויכול לפעול שקיום המצוה יהי' חדור בחב"ד שבמוח, בחג"ת שבלב, ועד לכח הרצון והתענוג בשלימותם – אין לו לעסוק בעבודה זו.

ומה גם – ממשיך לטעון – שעי"ז יברא מלאך בעל-מום ("אַ קאַליקער מלאך")^רנד.

ובהקדם המובא^רנה בשם הרה"צ ר' זושא מאַניפּאָלי, ש"ע"י כל מצוה שאיש מישראל עושה בורא מלאך אחד (כדאיתא במשנה^רנו), והמלאך יש לו גוף ונפש . . נפש המלאך נברא מכוונת המצוה ברעותא דלבא, וגוף המלאך נברא מעשיית המצוה בפועל ממש", כך, שיכולה להיות מציאות ש"שנשאר המלאך בלא נפש".

וכיון שכן – טוען הוא – אין להכריח אותו לברוא מלאכים בעלי-מום, שאח"כ יצטרכו לאשפזם במוסד מיוחד כדי לרפאותם... – אין רצונו להרבות בעלי-מומים בעולם!...

ורק כאשר יעבוד עם עצמו עד שיבוא לשלימות בכל עניניו, כך, שע"י עבודתו יוכל להברא מלאך שלם בתכלית – אזי יגש ("ער וועט צוטרעטן") לעבודה בתורה ומצוותי'!

וכתביעת ר' עקיבא – שכדי שתהי' שייכות בין איש לאשתו, בין הנשמה להגוף, בין האדם העובד לעבודתו, לא מספיק שאין בה "ערות דבר", ולא מספיק שהיא אשה כשרה שעושה רצון בעלה (שלילת ההנהגה ד"הקדיחה תבשילו"), אלא יש צורך גם בענין ה"חן"; אבל כאשר חסר אצלו בענין התענוג או בענין הרצון או באחד משאר כחות הנפש – אזי כל הענין אינו שייך אליו.

ובינתיים – מתעסק בעניני ה"ביזנעס", ואח"כ קורא את ה"עיתון" ועוסק בכל שאר הענינים בהיתר, ולפעמים הוא גם חוֹצֶה את הגבול... אבל אין מי שיתפוס אותו – טוען הוא – כיון ש"אני ישנה בגלותא"...

וכאשר יגיע הזמן דביאת המשיח, ויקויים היעוד "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ"^רנז, "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר"^רנח – אזי יבוא גם הוא להתגייס ("ער וועט זיך אויך צושטעלן צום דרעפט"), ויאמר: הנני! הנני מסכים וגם אעשה את עבודתי!...לא. ובכן, ב' קצוות הנ"ל אינם מתאימים לדרך העבודה:

שיטת ב"ש – שייכת ליחידי סגולה, שמהם יכולים לדרוש ההנהגה ד"חסידים" באופן ש"יהרג ואל יעבור" על כל המצוות שבתורה, כמו מזוזה, אתרוג ולולב.

צדיקים גמורים שכל עבודתם היא בשלימות, הנה כאשר חסר אצלם בענין אחד אפילו בדקות, "כחוט השערה"^רנט, אזי מענישים אותם בעונש היותר גדול – ע"ד סיפור הגמרא במסכת כתובות^רס אודות בתו של נקדימון בן גוריון, שאע"פ שנתן צדקה בריבוי, מ"מ, "כדבעי לי' למיעבד לא עבד", שריבוי הצדקה לא הי' לפי ערך העושר שלו, ולכן הי' עונש חמור ביותר – כיון שמצד מעלתם ומדריגתם נדרש מהם שכל עניניהם יהיו בשלימות היותר נעלית, כולל גם ענין ה"חן";

אבל כאשר מדובר אודות אנשים כערכנו – אזי ההלכה היא לא כשיטת ב"ש ולא כשיטת ר"ע, אלא כשיטת ב"ה דוקא, כנ"ל בארוכה.

ובכן: מי שחפץ שתהי' ההנהגה כשיטת ב"ש – הרי זה דוקא בנוגע לעצמו; ואילו בנוגע להאשמת הזולת – יתנהג כשיטת ר"ע! ולא להיפך – לדרוש ולתבוע מהזולת, וללטף את עצמו ולהביע יישר-כח לעצמו על שנמנע מעניני עבודה כל זמן שלא הגיע לתכלית השלימות!...

לב. וזוהי כללות ההוראה מדברי המשנה בסיום מסכת גיטין בעבודת כל אחד ואחד – שצריך לידע, שבמקום שההשגחה העליונה העמידה אותו, ובענין שיש לו כשרון בו, צריך הוא להתעסק ככל יכלתו, וכל זמן שאין ידיעה ברורה שלא זו היא עבודתו, אין לו רשות להשתמט ממנה – כשיטת ב"ש, או עכ"פ באופן ש"לא ימהר לשלח כו'".

כל אחד צריך לעסוק בעבודתו – בהשליחות דהפצת המעיינות או בכל ענין של חיזוק היהדות והרחבתה והפצתה – "עד מיצוי הנפש"^רסא!

יתכן ש"לא תמצא חן בעיניו", היינו, שאין לו "געשמאַק" בעבודה זו; ויתכן אפילו ש"הקדיחה תבשילו", היינו, שנראה לו שלא זו בלבד שאינו פועל בהענין שעובד בו, אלא אדרבה ("עס גייט קאַפּויער") – הענין פועל בו חסרון, שצריך לוותר על הענינים שלו, אפילו עניני קדושה, שצריך לוותר על שיעור בתורה או על הידור בקיום המצוות,שהרי העוסק בצרכי ציבור פטור אפילו מלימוד התורה^רסב; אבל אעפ"כ, כיון שנמצא בעיצומה של ההתעסקות בעבודה זו וענין זה בשליחותו של הקב"ה, עליו לדעת שבודאי נתנו לו את הכחות הדרושים לכך, שהרי "לפום גמלא שיחנא".

ואילו ה"קונץ" לברוח ולומר אני את נפשי הצלתי – הרי נוסף לכך שהנהגה זו היא היפך דרך התורה "שכל ישראל ערבים זה בזה"^רסג, רואים בפרט בזמן האחרון שגם לא מצליחים לפעול הענין ד"את נפשי הצלתי", כי, ברור הדבר שכאשר אינו מקיים את שליחותו, שאז מועל בשליחותו, אזי לא יתכן ש"יהא חוטא נשכר", היינו, שיתוסף אצלו בעניני תומ"צ, על חשבון העובדה שאינו עושה מה שצריך לעשות בשביל הזולת, בשביל הסביבה, או בשביל המוסד שבו העמידה אותו ההשגחה העליונה.

ולאידך גיסא – אם רק ירצה באמת למלא את שליחותו, ולא יתפעל מכל הקשיים כו' – הנה ברובא דרובא מתברר שאין זה אלא נסיון:

בענין הנסיון – "כי מנסה ה' אלקיכם אתכם"^רסד – מבאר הרבי^רסה ש"מנסה" הוא גם מלשון "ארים נסי"^רסו, "כמו הנס על ההרים"^רסז, היינו, שכאשר עומד בנסיון אזי מתעלה במדריגתו בעילוי שלא בערך, בדוגמת בעל-תשובה שהיו אצלו ענינים הפכיים, ענינים של העלמות והסתרים.

ואילו הנסיון עצמו – אינו אלא פיתויי היצר, וע"ד שמצינו^רסח בנסיון העקידה, שהשטן העמיד לפני אברהם אבינו נהר גדול כדי למנוע אותו מקיום מצות הבורא, וכאשר אברהם לא התפעל והמשיך בדרכו, אזי נתבטל הנהר, והי' יכול לקיים רצון הקב"ה.

אבל, בשביל זה יש צורך לקפוץ לתוך הים... ואז רואים שלאמיתתו של דבר הרי זה "בתוך הים ביבשה"^רסט, כי, הולך הוא בשליחותו של הקב"ה, מלכו של עולם ובעה"ב על העולם, וכיון שהוא שלוחו, הרי שלוחו של אדם כמותו!

וכאשר ילך למלא שליחותו מתוך החלטה זו – אזי לא זו בלבד שלא יהי' זקוק למיצוי הנפש, אלא אדרבה – שיהי' לו רוב טוב, וכנ"ל(סט"ז) בנוגע לפעולתו של המזבח ש"מזיח ומזין", שלא זו בלבד שבטלים כל הגזירות, אלא עוד זאת, שנותנים לו מזונותיו באופן ש"כל הנותן בעין יפה נותן", כדי שיוכל למלא את עבודתו ושליחותו בכל עניניו ובחלקו בעולם באופן ש"בכל דרכיך דעהו"^רע.

ואז רואים ש"היא חברתך ואשת בריתך":

גם אם בתחילה הי' מעמד ומצב ד"השוכן אתם בתוך טומאותם", בכחו וביכלתו של כאו"א מישראל – מבלי הבט על מעמדו ומצבו בעבר – להעמיד את עצמו בקרן היפה ולהיות מקדש לו ית'.

והיינו, שפועל ע"י עבודתו שתמורת "ערות דבר" – יהי' הענין ד"בדבר הוי' שמים נעשו"^רעא באופן הניכר בגלוי; תמורת "הקדיחה תבשילו" – תהי' האש שלמעלה ש"אוכלת אש", שמבטלת את האש דלעו"ז שהקדיחה תבשילו, ויתוקן תבשילו, עי"ז ש"בראתי לו תורה תבלין"; ותמורת זה ש"לא תמצא חן בעיניו" – יומשך ויתגלה תוקף האהבה מלמעלה.

ואז נעשים כל בנ"י במעמד ומצב של אשה טהורה לבעלה – לאחרי שנקנית בכסף ובשטר ובביאה, וכנ"ל (סכ"ב) ש"כסף" הו"ע האהבה והחביבות (ע"ד פעולת המזבח ש"מחבב"), "שטר" הו"ע התורה, כולל גם ענין המצוות, כמארז"ל^רעב "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"; ולאח"ז "ביאה", שעי"ז נעשית מציאותם של ישראל – "בנים אתם לה' אלקיכם"^רעג, "בני בכורי ישראל"^רעד.

לג. אמנם, ישנו סדר נוסף בענין זה:

אם מאיזו סיבה שתהי' הי' ענין של גירושין – הנה "מאי דעבד עבד", היינו, שגם ענין הגירושין הוא דין בתורה.

ולכן, אין לו ליפול ברוחו, ולחשוב, שכיון ששלחו אותו בשליחות מסויימת, ולא הצליח למלא אותה, ועד שנתגרש הימנה, הרי זה סימן שאינו שייך גם לענינים אחרים, וכיון שהמצב כבר אבוד ("ס'איז סיי-ווי פאַרפאַלן"), יכול הוא לעשות "מה שלבו חפץ", שהרי נמצא ב"מקום שאין מכירין אותו"^רעה, היינו, שכבר לא ניכר שהוא יהודי;אלא, גם לאחרי שהי' ענין של גירושין – אומרים לו: "לא טוב היות האדם לבדו", ולכן צריכה להיות הנהגתו באופן שגם "לערב אל תנח ידיך"^רעו – לרתום את עצמו מחדש לעבודת השם, ובאופן ד"כמאן דבעי לי' למיעבד", לנצל את כל כחותיו, מכח ההליכה שברגל עד לכח התענוג והרצון שלמעלה מהמוח שבראש; ואז הנה לא זו בלבד שמצליח במילוי עבודתו החדשה, אלא עוד זאת, שמתכפר לו גם מה שמעל בשליחותו הראשונה.

וע"ד סיפור הגמרא^רעז "שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא . . וכולם מתו . . והי' העולם שמם, עד שבא ר"ע אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם", חמשה תלמידים, "והם הם העמידו תורה", והיינו, שאע"פ שלא הצליח עם כ"ד אלף תלמידים – הצליח ופעל עם חמשה תלמידים!

ועאכו"כ בנוגע לאנשים כערכנו – שגם כאשר מנסים פעם ופעמיים כו' עד לכ"ד אלף פעמים, ולא מצליחים, ח"ו רח"ל, הנה "לערב" צריכים להוסיף ולנסות עוד הפעם, ויכול להיות שעי"ז ייסדו עולם שלם, לדורי דורות, עד סוף כל הדורות.

וזוהי ההוראה מסיפור הגמרא אודות ר"ע ותלמידיו, ששמץ מנהו שייך בנוגע לכאו"א מישראל – שמבלי הבט על מה שאירע בעבר, יכולים להעמיד בנין שלם, מן המסד עד הטפחות, שתהי' שלימות עשר הכחות הפנימיים, יחד עם הכחות המקיפים, ועד לענין ה"חן" שלמעלה – "אנן בחביבותא תליא מילתא"^רעח.

ועד שע"י כללות עבודתם של ישראל – ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד – ממשיכים הגילוי ד"ה' אחד ושמו אחד"^רעט בעולם למטה.

***

לד. איתא במדרש תנחומא בפ' כי תשא^רפ, על מ"ש בקהלת^רפא "והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון": "אמרו לו לשלמה . . אתה שכתוב בך ויחכם מכל האדם^רפב, תאמר . . והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון? . . ודאי מניח לו לישון, שכל מי שהוא שבע, המאכל מביאהו לידי שינה, אמר להם, בעשירי תורה אני מדבר ולא בעשירי ממון, כיצד, הי' אדםגדול ועשיר בתורה, למד תלמידים הרבה ורבץ תורה ברבים . . אע"פ שהוא מת, אין התלמידים שהעמיד מניחין לו לישון, אלא יושבין . . ואומרים תלמידיו הלכות ושמועות משמו, ומזכירין שמו בכל שעה, ואין מניחין אותו לישון בקבר . . שנאמר^רפג דובב שפתי ישנים".

ולכאורה: כל פלפול זה אינו חידוש גדול כ"כ ("ניט אַזוי געוואַלדיק") שבשביל זה זקוקים לדבריו של החכם מכל אדם, שלמה המלך?!

גם צריך להבין: למה אמר שלמה המלך ענין זה בלשון סתמי שמעורר שאלה, ולכן צריך להבהיר ש"בעשירי תורה אני מדבר ולא בעשירי ממון" – הרי הי' יכול לאמרו מלכתחילה בלשון שאינו נותן מקום לספק?

ויש לומר, שמסתימת הלשון ("עשיר" סתם) משמע שכוונת שלמה המלך היא הן לעשירות כפשוטה, עשירות בממון, והן לעשירות בדעת^רפד, עשירות בתורה, והחידוש הוא שבשניהם יכול להיות אופן ש"השבע לעשיר איננו מניח לו לישון", אע"פ שע"פ שכל "ודאי מניח לו לישון", כדלקמן.

לה. ביאור הדברים:

ענין השינה הוא – כפי שרואים במוחש, שבשעה שהאדם ישן, אזי הכחות הנעלים, כח השכל, כח הראי' וכיו"ב, אינם פועלים פעולתם, ואילו הכחות הפשוטים, כמו כח העיכול, פועלים פעולתם בשעת השינה לא פחות מאשר בשעה שהאדם ער, ואדרבה, בכמה פרטים הנה העיכול בשעת השינה הוא בטוב יותר, ללא בלבול משאר ענינים.

וכמו כן ברוחניות – כמבואר בספרי מוסר וספרי חסידות^רפה – שענין השינה מורה על מעמד ומצב שהענינים הרוחניים, עניני קדושה, הם באופן של חלישות, ואילו שאר הענינים הפשוטים הם כמקדם, ואדרבה, "לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים"^רפו, היינו, שמצד זה שהענין ד"ירושלים" שבו הוא במצב של שינה, ניתוסף תוקף בהענינים שהם בבחינת "צור" שמנגדים על ירושלים.

וענין זה מתבטא גם בהציור של האדם בשעת השינה^רפז:ובהקדמה – באופן יוצא מן הכלל, יכול להיות ענין השינה גם בעמידה, כדברי הגמרא במסכת סוכה^רפח בנוגע לשמחת בית השואבה שהיתה באופן ש"לא טעמנו טעם שינה" – אף שלכאורה הרי זה דבר בלתי אפשרי (כקושיית הגמרא) – "דהוו מנמנמי אכתפא דהדדי", היינו, שבהיותם בעמידה היו נשענים איש על כתפו של חבריו והיו מנמנמים, וגם זה נקרא "שינה". אבל, זוהי שינה של "שמחת בית השואבה", שמחה שהיתה בביהמ"ק.

ועד"ז מצינו בענינים הטבעיים – בנוגע לאנשי הצבא, שלפעמים יכול להיות מצב של עייפות עד קצה האחרון, עד כדי כך, שמנמנמים בשעת ההליכה, וגם זה יכול למלא במדה מסויימת את צורך השינה. אבל, ענין זה הוא מצד תוקף הקבלת-עול של איש הצבא, שמצד זה מתבטל ממציאותו, כך, שכל מציאותו אינה אלא ממלא רצון המפקד-ראשי.

אמנם, ע"ד הרגיל, הרי השינה היא באופן שהאדם שוכב בצורה כזו שהראש והרגל משתווים ונעשים באותו גובה, ודוגמתו בציור הרוחני, שכח השכל מונח ומתעסק באותם ענינים שבהם מתעסקים כלי העיכול ועד להרגל שהוא האבר היותר תחתון שבאדם – בדוגמת הבהמה שהראש והזנב הם בגובה אחד^רפט, ובאופן כזה הוא ציור האדם כאשר "אני ישנה בגלותא", שלא נרגש אצלו ענין של אנושיות כלל, אפילו לא האנושיות שמצד השכל דנפש הבהמית, כי אם הבהמיות של הנפש בלבד.

לו. ובנוגע לענין השינה – יש חילוק בין עשירות בממון לעשירות בתורה:

בעשירות בממון – "השבע לעשיר" "ודאי מניח לו לישון, שכל מי שהוא שבע, המאכל מביאהו לידי שינה", והיינו, שכאשר מתעסקים בעניני העולם, עשירות בממון, אזי נעשה מושקע בזה עד שמאבד מציאותו לגמרי ("ער פאַרלירט זיך דאָרטן אינגאַנצן"), וכידוע שענין העשירות בממון הוא הנסיון היותר גדול שלא לבוא למעמד ומצב ד"האובדים בארץ אשור"^רצ. וזהו ש"השבע לעשיר . . מביאהו לידי שינה" – שמתבטלת אצלו מעלת הראש, ורק האברים והכחות היותר פשוטים פועלים פעולתם.

אבל ענין העשירות בתורה – לא זו בלבד שאינו מביא אותו לידישינה, אלא אדרבה, "איננו מניח לו לישון", כי, התורה היא חכמתו ורצונו של הקב"ה (שנקראת "תורת ה'"^רצא), וכתיב^רצב "הלא כה דברי כאש", שלא זו בלבד "שאין דברי תורה מקבלין טומאה" כשם ש"אש אינו מקבל טומאה"^רצג, אלא אדרבה, כשם שהאש מטהרת אפילו כלי חרס שאין להם טהרה במים, מקוה ומעיין (כי המים מטהרים רק כלי מתכת, משא"כ כלי חרס אין להם טהרה במים, אלא באש), שכאשר "מחזירן לכבשן" אזי נעשים "ברי' חדשה" ועי"ז נטהרים מטומאתן^רצד – כמו"כ פועלת התורה על האדם הלומדה, כמארז"ל^רצה "המאור שבה מחזירו למוטב".

לז. אמנם, כל זה הוא בנוגע לענין הממון וענין התורה כפי שהם מצד עצמם. אבל, מצד הירידה לעולם שאינו במעמד ומצב ד"עולם ברור", אזי נעשה עירוב כל הענינים; יכולה להיות עשירות בממון שאינה מניחה לישון – כיון שעושה מהממון תורה, ויכולה להיות עשירות בתורה שמביא אותו לידי שינה – כיון שעושה מהתורה ממון.

והענין בזה:

בנוגע לעשירות בממון, ישנו אופן שמנצלים זאת ללימוד התורה – תמכין דאורייתא, ואז הרי זה נעשה ענין של תורה, כמ"ש^רצו "שמח זבולון בצאתך וישכר באהליך", דאף שישכר עוסק בתורה וזבולון עוסק בפרקמטיא, מ"מ, "הקדים זבולון לישכר (מפני) שתורתו של ישכר ע"י זבולון היתה", כיון ש"עשו שותפות, זבולון . . משתכר ונותן לתוך פיו של ישכר", וכפס"ד השו"ע^רצז ש"יכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו בשכר".

ולאידך גיסא, יכול להיות מעמד ומצב שלימוד התורה יהי' באופן של ישות וגיאות, שמשתמש בתגא^רצח, כתר המלך, שזהו"ע הלכותי' של תורה, היינו, שלומד כדי שיתקרא רב וחכם, ועד שבא למעמד ומצב ד"לא זכה", שאז, הנה לא זו בלבד שנעשה אצלו ענין של שינה, שהיארק "אחד מששים למיתה"^רצט, אלא יתירה מזה – שהתורה נעשית לו היפך סם חיים (כדברי הגמרא במסכת יומא^ש).

לח. ועפ"ז יש לבאר את דברי התנחומא הנ"ל:

"אמרו לו לשלמה . . אתה שכתוב בך ויחכם מכל האדם, תאמר והשבע לעשיר (סתם, כולל גם עשירות בתורה) איננו מניח לו לישון" – הרי יודע אתה שכאשר יהודי נמצא בעולם למטה יכול להיות מעמד ומצב של עשירות בתורה באופן ש"לא זכה", ש"מניח לו לישון"?!

"אמר להם, בעשירי תורה אני מדבר":

כיון שמדובר אודות תורה – הרי התורה היא בבחינת "תבלין", כמארז"ל "בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין", ולכן בכח התורה לתבל את התבשיל שבקדירה, כך, שתמורת הענין ד"הקדיחה תבשילו", יהי' זה מאכל אדם, ולא עוד אלא שיהי' מאכל ערב ביותר.

והיינו, שאע"פ שהמאכל עצמו הוא היצה"ר, שהוא מהדברים ש"מתחרט עליהן הקב"ה שבראם . . דכתיב^שא ואשר הרעותי"^שב, אעפ"כ, אין זורקים את המאכל מן הקדירה, אלא, ע"י ה"תבלין" (תורה) פועלים שגם היצה"ר (המאכל) יתהפך לאהבה את ה', כמ"ש "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך", "בשני יצריך"^שג, שזהו בדוגמת העבודה דבעל תשובה.

ומוסיף שלמה המלך: "ולא (איני מדבר) בעשירי ממון" (אף שמובן בעצמו מצד הקושיא) – שעי"ז ש"בעשירי תורה אני מדבר", כיצד צריכה להיות אצלם ההנהגה באופן ש"השבע לעשיר איננו מניח לו לישון", הרי זה פועל גם "בעשירי ממון", שסוכ"ס תהי' גם אצלם ההנהגה באופן ש"השבע לעשיר איננו מניח לו לישון", עי"ז שעושים מהממון תורה, כנ"ל.

ומזה מובן גם בנוגע להמעמד ומצב שלאחרי הפטירה:

כשם ש"עשירי תורה", "אדם גדול ועשיר בתורה, לימד תלמידים הרבה וריבץ תורה ברבים", "אע"פ שהוא מת", שאז עובר מישיבה של מטה לישיבה של מעלה, הרי זה באופן ד"אגורה באהלך עולמים"^שד, שגר "בשני עולמים", כיון ש"התלמידים שהעמיד . . אומרים הלכותושמועות משמו", ו"כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעוה"ז שפתותיו דובבות בקבר"^שה,

כן הוא גם ב"עשירי ממון" – שעי"ז שנעשים תמכין דאורייתא, הנה גם העושר שלהם (עם היותו לכאורה עושר של כסף וזהב גשמיים) איננו מניח להם לישון לא בעלמא דין ולא בעלמא דאתי, כיון שיש להם חלק בלימוד התורה של אלו שלומדים ע"י השתדלותם ותמיכתם, ועי"ז נעשה גם אצלם הענין ד"אגורה באהלך עולמים", בישיבה של מטה ובישיבה של מעלה.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "קול דודי גו'"^שו.

כן צוה במהלך ההתוועדות לנגן "ופרצת". "אני מאמין". "צמאה לך נפשי . . עך טי דורין כו'". "אבינו מלכנו"].

***

לט. דובר פעם^שז אודות מנהג המקובלים בירושלים^שח שמתחילים את ההכנה לראש השנה ארבעים יום קודם ר"ה – שהתחלתם מיום זה: עשרים באב.

ענין זה קשור עם פרטי הענינים שמצינו בש"ס (גם בנוגע להלכה) אודות "ארבעים יום קודם יצירת הולד"^שט. ומזה מובן גם בנוגע להתחלת ולידת הבריאה בראש השנה, "זכרון ליום ראשון"^שי – שישנם ענינים שמתחילים כבר ארבעים יום לפנ"ז.

ולהעיר, שלעת עתה לא מצאתי בתורת החסידות ענין מיוחד בנוגע לארבעים יום קודם ר"ה. אמנם, ידוע מ"ש במכתב כ"ק אדנ"ע^שיא (אביו של כ"ק מו"ח אדמו"ר) בנוגע ללימוד התניא, שאף שיש להזהר מאמירת פירושים וביאורים, מ"מ, "עניני עבודה שיכולים לקשר בדברי התניא, עם היות שאין זה הכוונה האמיתית בהדברים האלו, מותר לדבר ולהרחיב בהם הדיבור". ועד"ז בנדו"ד, שאף שהענין דארבעים יום קודם ר"ה איןלו יסוד בתורת החסידות, מ"מ, אם אפשר לנצל זאת לעניני יראת שמים, תורה ומצוותי', אזי יישר חילא, ותבוא עליהם ברכה, וירבו להשתמש בענין זה באופן שיהיו מזה תוצאות ופירות ועד לאופן ד"ופרצת".

מ. ובנוגע לפועל:

מיום זה עד ראש השנה יכולים עדיין למלא מה שלא פעלו עדיין באופן ד"ופרצת", מה שלא פעלו באופן של מדידה והגבלה, ואפילו מה שלא פעלו במדריגות קטנות יותר,

ובאופן שבבוא ר"ח אלול, הנה מיום הראשון שבו יהי' כבר הענין ד"אני לדודי"^שיב בכל הפרטים – החל משלילת הענין ד"דבר ערוה" והענין ד"הקדיחה תבשילו", ויהי' הענין ד"אמצא חן בעיניך"^שיג, שקשור עם י"ג מדות הרחמים (כפשוטו של כתוב^שיד), שהארתם מתחילה בר"ח אלול, כמבואר בלקוטי תורה^שטו.

וההכנה לזה מתחילה מעתה, ארבעים יום קודם ר"ה – שכל אחד בעבודתו בעצמו ובפעולתו על הזולת, יעסוק מתוך "שטורעם" באופן ד"ופרצת" בעניני תומ"צ, בכל ג' העמודים שעליהם עומד העולם^שטז, הן העולם גדול, והן "עולם קטן זה האדם", באופן של בנין חדש, ע"י התחדשות כל הענינים מתחילתם – שבבחי' זו נאמר "כי חפץ חסד הוא"^שיז, ומשם יומשך ללא מדידות והגבלות עד למטה מעשרה טפחים בבני חיי ומזוני רויחי.

ובאותיות פשוטות – שמיום זה והלאה, יעסוק כל אחד בלימוד התורה וקיום המצוות באופן ד"ופרצת", ובאופן ד"מעלין בקודש"^שיח,

וענין זה ימשיך מיד את הכתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה למטה מעשרה טפחים,

וכיון שבעניני קדושה ישנה גם הוספה לפניהם – הרי זה יתחיל כבר עוד בימים דשנת תשי"ט, ועאכו"כ בהימים דשנת תש"כ,

והיינו, שתהי' המשכת ברכותיו של הקב"ה, "ונתתי גשמיכם בעתם" וכל הברכות האמורות בפרשה^שיט, באופן ד"ופרצת", ועד ל"נחלהבלי מצרים"^שכ – החל מרגע זה, ובכל הימים הבאים לקראתנו לשלום ולטובה, בטוב הנראה והנגלה.

(ואח"כ אמר:)

יכריזו עתה בנוגע לברכה אחרונה; אלו שרוצים להמשיך להתוועד – תבוא עליהם ברכה, ואלו שמאיזה טעם שיהי' אוחזים כבר בעבודה אחרת – לא ישכחו לברך ברכה אחרונה, כל אחד כפי שנתחייב.

[טרם צאתו התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א הניגון "ופרצת"].

**********

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org