בס"ד. יום ב' דחג השבועות, ה'תשי"ט
ועשית חג שבועות להוי' אלקיך מסת נדבת ידך אשר תתן כאשר יברכך הוי' אלקיךא. וצריך להבין מ"ש נדבת ידךב, הרי נדיבות הו"ע הויתור, וכמ"שג בת נדיב, בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, דאברהם אבינו הי' ותרן וחסדן כו'ד, שכל זה מתייחס להלב, וא"כ הול"ל נדבת לבך, ומהו אומרו נדבת ידך. והנהה, רש"י פירש מסת נדבת ידך, די נדבת ידך, הכל לפי הברכה כו', והיינו, שמסת הו"ע ההגבלה, שיהי' די לפי ערך יכלתך, אם מעט ואם רב כו'. אמנם בגמראו איתא, מסת, מלמד שאדם מביא חובתו מן החולין, ומנין שאם רצה לערב מערב, ת"ל כאשר יברכך ה' אלקיך, וא"כ, הכוונה בזה שמנדב יותר מן המעשר. ובספר פנים יפות מביא פירוש רש"י ודברי הגמרא הנ"ל, ומבאר, שבמעשר נאמרז ובחנוני נא בזאת גו' והריקותי לכם ברכה עד בלי די, היינו יותר מרצון האדם (מערער פון דעם וואָס ער ווינטשט זיך), שהוא יותר מדאי, וכן ראוי להשיב להש"י לפי הברכה, דהיינו, שיוסיף עליו יותר מן המעשר, והיינו דכתיב מסת לשון די (עכ"ל). וזהו התיווך דפירוש רש"י עם דברי הגמרא, שגם בפרש"י אין הכוונה לענין ההגבלה, אלא אדרבה, דכיון שהכל לפי הברכה, הרי כשם שברכתו של הקב"ה היא ברכה עד בלי די, בלי גבול, הנה גם עבודת האדם בענין הצדקה שהיא הכלי לברכה צריכה להיות בלי גבול. ומוסיף בפנ"י לבאר הטעם שנאמר כ"ז גבי חג השבועות, אף שנוהג בכל הימים טובים, שיש בזה טעם כמוס, בחג השבועות שזכו בו ישראל לכתר תורה כו', ומדת הכתר הוא השפע בלי צמצום כלל כו' (וכמשי"ת לקמן שכל ההמשכות דסדר השתלשלות מהחכמה ולמטה הם בהגבלה, משא"כ כתר הוא בל"ג. וכמו בכחות הנפש, שהחכמה והשכל הם בהגבלהח, משא"כ הרצון, וכן ענין רעו"ד בעבודה, הוא בלי גבול), שמדת הכתר הוא להשפיע יותר מדאיכו', לכך נאמר מסת נדבת ידך, יותר מדאי (עכ"ל). ועפ"ז יוקשה ביותר מש"נ נדבת ידך, דמאחר שמדובר כאן בענין הנדיבות והויתור שצריך להיות בלי גבול, יותר מכפי כחו כו', למה מייחס נדיבות זו להיד, דלכאורה הרי זה מתייחס להלב יותר מאשר להיד.
ב) ויש לבאר תחילה מ"ש הפנים יפות בענין כתר תורה, שמדת הכתר הוא השפע בלי צמצום כלל, בלי גבול. ובהקדים, שבענין התורה יש ג' בחינות שמתחלקים בג' זמנים, שהרי בתחלה הי' ענין התורה שעל ידה נתהוו העולמות, כמאמרט אסתכל באורייתא וברא עלמא, ואח"כ הי' ענין התורה שקיימו האבות כל התורה עד שלא ניתנהי, ואח"כ הי' המשכת התורה בשעת מ"ת. וההפרש בין ג' ענינים אלו הוא, שענין ההתהוות הי' בתכלית ההגבלה, שזהו כל ענין ההתהוות וסדר ההשתלשלות שכל הענינים יהיו בהגבלה ובהתחלקות כו', ואח"כ ע"י עבודת האבות נמשך אלקות למטה, אבל מ"מ נשארו המעלה והמטה בהגדרים שלהם, כפי שנמדד ע"פ מאמר קו המדה, שהעליון הוא למעלה במדריגה מהתחתון, אלא שפעלו בעבודתם שיומשך מן העליון אל התחתון. ואח"כ בשעת מ"ת בטלה הגזירה ונעשה יחוד מעלה ומטהיא. אך אין הכוונה שבשעת מ"ת נזדכך המטה באופן שנתבטל גדר המטה (אויס מטה), שהרי כל ענין נתינת התורה לישראל הי' מצד היותם למטה, למצרים ירדתם כו' ויצה"ר יש ביניהםיב, וא"כ מובן שגם בשעת מ"ת הי' ענין המטה, והחידוש דמ"ת הי' שהמטה יוכל להתאחד עם המעלה. ועפ"ז אינו מובן בענין כתר תורה שהיא בלי גבול, דכיון שהתורה ניתנה למטה בסדר השתלשלות שכל ענינו הוא הגבלה, איך אפשר שהיא בלי גבול. והיינו, לא מבעי דרגת התורה שעל ידה הי' ענין ההתהוות, שבודאי אינה בבחי' בל"ג, שהרי כל ענין ההתהוות הוא שיהי' ענין של הגבלה והתחלקות. וגם דרגת התורה כפי שהיתה אצל האבות שהמשיכו אלקות למטה היא עדיין בהגבלה, שהרי גם ע"י עבודת האבות נשאר המטה בגדר של מטה, ולא נתאחד עם המעלה, וכל ההמשכה שהמשיכו האבות היתה בבחי' ריחותיג, דהיינו הארה בלבד, ועוד זאת, שגם הארה זו לאנמשכה בגשמיות גוף הנבראים אלא רק ברוחניות הנבראים, ובזה גופא רק בבחי' מקיף בלבד. וכידועיד הטעם על זה שלאחרי עבודת האבות לא נשאר קדושה בהדברים שבהם נעשית העבודה, וכמו המקלות דיעקבטו שלא נשארה בהם קדושה אח"כ, שזהו לפי שהאור נמשך רק בבחי' מקיף. והא בהא תליא, דכיון שכל ההמשכה היתה מהארה בלבד, הרי הארה בהכרח שיש לה איזה ציור ומדידה, ולכן יש בזה ההגבלה דמעלה ומטה, ואי אפשר שמעלה יומשך למטה בפנימיות, אלא רק בבחי' מקיף. אלא גם דרגת התורה כפי שניתנה במ"ת, שהו"ע המשכת העצם ממש, שאינו מוגבל כלל בהגבלות דמעלה ומטה, ומצד זה נעשה קיום המצוות בגשמיות ולא ברוחניות, וגם ההמשכה שע"י המצוות היא בפנימיות בהנבראים כידוע, הרי מ"מ, אין הכוונה שלא יהיו הגבלות, אלא אדרבה, כל ענין התומ"צ הוא להמשיך כל הגילויים בסדר השתלשלות ובהגבלת העולם דוקא, שלכן כל המצות הם בהגבלהטז, תפילין אצבעים על אצבעים וכו', והוקשה כל התורה לתפליןיז, שכל המצוות הם בהגבלה דוקא, וכנ"ל שזהו תכלית נתינת התורה למטה דוקא, למצרים ירדתם וכו'. וא"כ, אינו מובן מהו הענין שכתר תורה הוא בלי גבול.
ג) ולתוספת ביאור ענין ההגבלה דסדר השתלשלותיח, דהנה, כיון שיש בספירות ענין הקדימה ואיחור, שכל ספירה קודמת לזולתה, הרי בהכרח שבכל ספירה יש מדה וקצבה להתפשטותה באופן שעד פה תבוא, ואז דוקא אפשר להיות התהוות הספירה שלמטה ממנה, ואם לא הי' גבול וסיום להתפשטות הספירה העליונה, לא הי' אפשר להיות התהוות מציאות הספירה שלמטה ממנה. והגבלה זו היא לא רק מספירת החכמה שהיא ראשית ההשתלשלותיט, אלא כן הוא גם בספירת הכתר שלמעלה מהחכמה, דעם היות שהכתר הוא בל"ג (כנ"ל), מ"מ, צריך להיות הגבלה וסיום בהתפשטות הכתר שעד פה תבוא ותו לא, בכדי שיוכל להיות אח"כ התהוות החכמה, וכל זמן שמאיר הכתר אי אפשר להיות התהוות החכמה.ויובן זה עד"מ בכחות הנפש באדם למטה, שכאשר מאיר הרצון שלמעלה מהשכל, אזי אי אפשר להיות מציאות השכל. והיינו, דאף שצריך להיות הרצון, כמארז"לכ לעולם ילמוד אדם במקום שלבו חפץ, ולא רק הרצון בכללות הענין המושג, אלא גם הרצון להשיג ולהתחכם, מ"מ, אם יהי' תוקף הרצון, לא תוכל להיות ההשגה, ובהכרח שהרצון יהי' בחלישות ובהעלם. וכמו"כ בעבודה, שיש עבודה שע"פ טו"ד, ויש עבודה דרעו"ד שלמעלה מטו"ד, שהיא דוגמת הכתר, הנה כאשר מאיר אצלו האהבה דרעו"ד שלמעלה מטו"ד, אזי אי אפשר להיות ענין של התבוננות והשגה. ובפרטיות יותר, הנה בענין הרעו"ד יש כמה מדריגות, ובכללות, רעו"ד שמצד מקיף דיחידה, ורעו"ד שמצד מקיף דחי', וההפרש ביניהם, שרעו"ד שמצד יחידה אינה באה ע"י ההתבוננות, ורעו"ד שמצד מקיף דחי' באה בהקדמת ובאמצעות ההתבוננות. והיינו, שתחילה מתבונן בענין אור הממלא, כמארז"לכא מה הנשמה ממלאה את הגוף כך הקב"ה ממלא את העולם, ומבין ומשיג פרטי הענינים באופן חיות הנפש איך שמחי' את הגוף, ועי"ז בא להבנת והשגת אופן החיות שמחי' האור האלקי את העולמות, ולאחרי שמבין ומשיג ענין זה בטוב, אזי בא לידי הכרה שאור הממלא להיותו מתלבש בעולמות הרי הוא רק הארה בלבד, אבל עצמות אלקות הוא למעלה מערך העולמות לגמרי. והו"ע ידיעת השלילה באור הסובב, שאינו משיג את מהותו, אלא רק שהוא מופלא כו'. ועי"ז בא לאהבה דבכל מאדךכב, שהיא האהבה דרעו"ד, כמשנת"לכג. ובזה גופא יש ב' אופנים. הא', שכל ההתבוננות היא רק בענין הממלא, אבל בענין ההפלאה דאור הסובב אינו מתבונן כלל, לפי שהוא למעלה מהשגתו, ורק שמרגיש שהוא אור מופלא כו'. והב', שלאחרי ששולל את פרטי ההגבלות דאור הממלא, אזי מתבונן גם בענין אור הסובב, במהות ההפלאה ואופן ההפלאה כו'. והנה, לא מבעי בהרעו"ד שמצד מקיף דיחידה שאינו שייך לטו"ד כלל, הרי פשיטא שכל זמן שנרגשת אצלו האהבה והרעו"ד אזי אינו שייך להשגה כלל, לפי שהרעו"ד היא למעלה מהשגה ואינה שייכת להשגה, אלא גם הרעו"ד שמצד מקיף דחי' שבאה ע"י הקדמת ההשגה, הנה לא מבעי בהרעו"ד באופן הא' שכל השגתו היא רק באור הממלא, ועצם הרעו"ד היא רק מצד הרגש ההפלאה ולא מצד ההשגה, הרי מאחר שהרעו"ד אינה מצדהשגה (שהרי היא רק באה ע"י הקדמת ההשגה, אבל היא עצמה אינה מצד השגה), הנה כל זמן שמאיר אצלו הרעו"ד אינו שייך להשגה, אלא גם בענין הרעו"ד באופן הב', שגם באור הסובב הרי הוא מתבונן ומשיג פרטי אופני ההפלאה, הנה הגם שהרעו"ד עצמה באה מצד השגה (והיינו, שאין זה רק ע"י הקדמת ההשגה, אלא שגם בזה עצמו יש השגה), מ"מ, ענין ההשגה הוא רק כל זמן שלא נתעורר באהבה, אבל לאחרי שכבר נתעורר באהבה, אזי אין מקום להשגה כלל, לפי שההרגש דרעו"ד הוא בל"ג, שאינו נותן מקום להשגה, שענינה הוא הגבלה, והיינו, שגם כאשר כל ענין ההשגה הוא בענין ההפלאה, מ"מ, עצם הרגש הרעו"ד הוא היפך ענין ההשגה, לפי שהשגה ענינה הגבלה, ורעו"ד הוא בל"ג. אמנם, אף שהרעו"ד היא בל"ג, הרי יש הגבלה וסיום להתפשטותה, בכדי שיוכל להיות אח"כ ענין ההשגה.
והנה כלל זה שאי אפשר להיות מציאות התחתון כל זמן שלא נסתיימה התפשטות העליון, אינו רק בענין הרעו"ד שלמעלה מהכחות הפנימיים, אלא גם בכחות הפנימיים גופא, הנה כל זמן שמאירה השגת השכל אי אפשר להיות התעוררות המדות. והגם ששכל ומדות הם עילה ועלול, מ"מ, בהכרח שיהי' סיום להתפשטות השכל, ואז דוקא אפשר להיות התהוות המדות. והיינו, דמלבד זאת שפנימיות השכל הוא למעלה לגמרי מהמדות, אלא גם חיצוניות השכל, צריך להיות בו הצמצום שיבוא לכלל הטיית המדות. ונוסף על הטי' זו שהיא בהשכל עדיין, צריך להיות גם הפסק כו', עד שישאר רק הבכן, וכידועכד בענין מיצר הגרון שצריך להיות צמצום והפסק בהשכל, ואז דוקא אפשר להיות מציאות המדות. ויתירה מזה, שגם בענין השכל גופא, הנה בכדי שתהי' מציאות הבינה, צריך להיות הפסק בהחכמה. ועם היות שכל מציאות ההשגה באה מנקודת החכמה דוקא, וגם לאחרי שישנה ההשגה צריך להיות נרגש בה נקודת החכמה שהיא שומרת את ההשגה כידועכה, מ"מ, בכדי שתהי' מציאות הבינה צריך להיות הפסק בנקודת החכמה. והיינו, לא מבעי בנוגע לעצמות החכמה שהו"ע ההנחה וההתאמתות שמצד הראי' דחכמהכו, שכל זה אינו מאיר כלל בהבינה, אלא גם נקודת ההשכלה השייכת להשגת הבינה, צריך להיות בה צמצום, כי, האור כמו שהואבחכמה אי אפשר שיאיר בבינה. והדוגמא מכל זה יובן למעלה, בענין הקדימה ואיחור שבסדר השתלשלות, שאי אפשר להיות מציאות התחתון כל זמן שלא יהי' הפסק בהמשכת העליון ממנו, ונמצא, שכל סדר ההשתל' הו"ע ההגבלה. ועפ"ז צריך להבין מהו ענין הבל"ג דתורה, מאחר שהתורה ניתנה בסדר השתלשלות דוקא.
ד) אך הענין הוא, דהנה כתיבכז והנה איש מראהו כמראה נחושת ופתיל פשתים בידו וקנה המדה, והיינו שיש ב' בחי', פתיל פשתים וקנה המדה, שהם קו המדה וקנה המדהכח, שמצד שניהם נעשה ענין ההתחלקות, אבל ההתחלקות היא באופן אחר לגמרי, דקו המדה, פתיל פשתים, הו"ע ההתחלקות שמצד יסוד העפר, דעיקר גידול פשתן הוא מן העפר, וקנה המדה הו"ע ההתחלקות שמצד יסוד המים, דקנה גידולו על המים, כמ"שכט קנה וסוף קמלו, וכמבואר כל זה בביאורי הזהרל. והענין הוא, שיש כמה אופנים בהגבלה. הא' הוא הגבלת ומדידת הכלים, והב' הוא מדידת האורות, והג' הוא המדידה שמצד העצם. דהנה, ענין הגבלת הכלים הוא כמשנת"ל בענין הקדימה ואיחור שבסדר השתלשלות, שאי אפשר להיות מציאות התחתון כל זמן שלא נעשה הפסק בהתפשטותו של העליון. וכיון שמדידה זו להיות הפסק בהתפשטות מציאות העליון היא בשביל שתהי' המציאות של התחתון, ולא בשביל הגילוי להתחתון, לכן, מדידה זו היא באופן שהעליון נפסק לגמרי, ואינו נמצא בהתחתון. וזהו ענין ההגבלה שמצד קו המדה, שהוא קו המודד כל סדר ההשתלשלות, שספירה זו תהי' למעלה, ולאחרי שתופסק התפשטותה תהי' ספירה אחרת וכו', שזהו כל ענין סדר ההשתלשלות, שתחילה יש בחי' זו ואח"כ בחי' זו, והעליון לא נמצא בהתחתון. אמנם, כוונת התהוות התחתון היא שאח"כ יומשך ויאיר אור העליון בהתחתון, ובכדי שתהי' השפעה זו צריך להיות ג"כ צמצום בהאור לפי אופן התחתון בכדי שיוכל לקבל, וכמו רב המשפיע שכל לתלמידו, שצריך לצמצם ולמדוד את האור שיהי' לפי ערך כלי המקבל, וכמו לעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרהלא, וזהו ענין קנה המדה, שזוהי המדידה באיזה אופן יומשך האור כו'. ונמצא, שבענין השתלשלותהעולמות יש ב' צמצומים, בתחלה צריך להיות צמצום והפסק העליון בכדי שיוכל להיות התהוות מציאות התחתון, שצמצום זה הוא ע"י קו המדה, ואח"כ צריך להיות מדידה באור העליון בכדי שיוכל להיות נשפע להתחתון, שצמצום זה הוא ע"י קנה המדה. אמנם, יש ענין של מדידה עצמית, היינו, שאף שישנו ענין של מדידה, אין זה באופן שמשפיע לו רק אור מועט שלפי ערך המקבל, כי אם, שמשפיע לו את כל העצם, אלא כיון שהעצם הוא למעלה מגדר המשכה והשפעה, לכן בהכרח שיבוא בהתחלקות, אבל בהתחלקות זו נמשך כל העצם כמו שהוא, דכיון שההתחלקות באה מצד העצם, לכן הנה בכל חלק נמצא העצם כמו שהוא, וכמאמר הבעש"טלב העצם כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו. והמשל לזה הוא מענין ירידת הגשמים, שבאים בהתחלקות לירד טיפין טיפין, אבל כל הטיפות מהותם אחד, מהות המים, ואין חילוק בין טיפה לטיפה, והיינו לפי שהעצם הוא בכולם בשוה.
ה) ובזה יובן החילוק שבין ג' הענינים והזמנים שבתורה, דתחלת ההתהוות עי"ז שאסתכל באורייתא וברא עלמא, הו"ע מדידת הכלים, שהרי בעת ההתהוות נמדד הכל ע"פ קו המדה, שמציאות המטה תהי' באופן של מטה, לא כמו מציאות המעלה, והיינו, שיהי' הפסק במציאות המעלה בכדי שיוכל להיות התהוות העולם שלמטה ממנו. ואח"כ באו האבות שקיימו כל התורה עד שלא ניתנה, שענינם הי' להמשיך אור אלקי בעולם, אך ההמשכה היתה בצמצום, שהמשיכו רק הארה בלבד, ולפי ערך שיוכל להתלבש בעולמות, ולכן נשארה עדיין ההתחלקות דמעלה ומטה, ולא נתבטלה הגזירה עד מ"ת. ובשעת מ"ת בטלה הגזירה ונתאחדו המעלה והמטה, שזהו מצד המשכת העצם. ועם היות שכל ענין התומ"צ הוא להמשיך האור בעולם בהגבלה והתחלקות דוקא, הרי מדידה זו היא מדידה עצמית, שבכל חלק נמצא העצם, והיינו, שכל מצוה ומצוה, עם היותה מוגבלת, יש בה העצם, כי העצם כשתופס בחלקו תופס בכולו.
ו) והנה הכלי להמשכת העצם הו"ע הביטול והקבלת עול דוקא. וזהו מסת נדבת ידך גו' כאשר יברכך הוי' אלקיך, דכיון שברכת הקב"ה היא עד בלי די כנ"ל, הנה הכלי לזה הוא נדבת ידך דוקא, ולא נדבת לבך, כי, הלב הוא מדוד ומוגבל, ואי אפשר להיות בזה ויתור בליגבול, ואין זה כלי להמשכת העצמות. ולכן צריך להיות ענין ידך דוקא, שהו"ע המעשה בפועל בקבלת עול, והו"ע מעשה המצוות, שבזה דוקא נמשך העצם.
**********בס"ד. שיחת יום ב' דחג השבועות, ה'תשי"ט.
א. באחת ההתוועדויות דחג השבועותא סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שאצל הבעש"ט היתה חביבות מיוחדת ליום השני דחג השבועות, והי' עורך סעודה מיוחדת כו' (הסדר הי' שלאחר התפלה הי' אוכל סעודה קלה, ומברך ברכת המזון במנין, ועיקר הסעודה היתה לפנות-ערב, ובה השתתף כל הציבור).
ובטעם החביבות דיו"ט שני של חג השבועות, אמר המגיד, שזהו לפי שיום זה הוא עשרים וארבע השעות הראשונות לאחר מתן-תורה, ובפרט לדעת ר' יוסיב שבשביעי בסיון ניתנה תורה, הרי זו מעלה נפלאה (עכ"ל המגיד).
ולכאורה אינו מובן, שהרי יש כאן שני טעמים שסותרים זה לזהג:
אם עיקר החביבות היא בכ"ד השעות הראשונות שלאחרי מתן-תורה דוקא [באיזה אופן שיתפרש הדבר: אם משום שמ"ת עצמו הוא ענין נעלה כ"כ שאי-אפשר שיתבטא בענין החביבות, דהיינו, שהנבראים אין להם כלים לבטא את החביבות דמ"ת, או כפשוטו, שמעלת הזמן שלאחר מ"ת הוא להיותו עבודה מלמטה למעלה (כדלקמן)] – אינו מובן מ"ש שהחביבות היא בפרט לדעת ר' יוסי, שהרי לדעת ר' יוסי היתה עיקר החביבות צריכה להיות באסרו-חג;
ואם עיקר החביבות היא (בפרט לדעת ר' יוסי שבשביעי בסיון ניתנה תורה, היינו) בשעת מ"ת, א"כ לדעת רבנן שבששי בסיון ניתנה תורה [וכן הלכה, כמ"ש רבנו הזקן בשולחנוד, והראי' לזה: (א) הקריאה ד"בחודש השלישי גו'" קורין ביום א' דחג השבועות, (ב) בארץ ישראל שאין בו אלא יום-טוב אחד, חוגגים את "זמן מתן תורתנו" בששי בסיון] – היתה חביבות זו צריכה להיות ביו"ט הראשון דחג השבועות?
הגילוי דמתן-תורה הוא גילוי שמצד למעלה, ולא ע"י עבודת המטה,ולכן הוא אור שאינו לפי ערך הנבראים, ואינו יכול להתקבל אצלם, לפי שאינם כלים לקבלתו, ואדרבה – אור זה מונע את מציאותם, שלכן "על כל דיבור ודיבור יצתה נשמתן"ה.
משא"כ לאחר מתן-תורה, "במשוך היובל גו'"ו, ניתן מקום למציאות הנבראים, ועליהם לעבוד עם מציאותם, ולעשות מהמציאות הפרטית שלהם – יחד עם מציאות כללות העולם – כלי ודירה לו ית'.
ועפ"ז יובן הטעם שעיקר החביבות היא לאחרי מ"ת דוקא:
כיון שהגילוי דמ"ת הוא שלא לפי ערך הנבראים ואינו יכול להתקבל אצלם, ועד שמונע את מציאותם – הרי לא שייך שיחבבו גילוי זה, ולכן ענין החביבות שייך דוקא לאחרי מ"ת.
והמשל לזה – ממלך גדול, שאינו שייך להללו אלא כל זמן שעומדים מרחוק, משא"כ כשעומדים סמוך להמלך, אזי על כל עבודה צריך רשות, שהרי "מאן דמחוי במחוג כו'"ז, ואפילו להלל את המלך בפניו הוא ענין של מרידה כו', כיון שהדבר מורה על העדר הביטול.
ונוסף לכך שלא שייך שהנבראים יחבבו הגילוי דמ"ת שאינו לפי ערכם, אין בו חביבות גם מצד למעלה – שהרי הכוונה העליונה היא שהאדם יהי' במציאותו, ומציאות זו גופא תהי' כלי לאלקות, ואילו הגילוי דמ"ת שמצד זה מתבטל האדם ממציאותו, אינו תכלית המעלה, ולכן עיקר החביבות הוא לאחר מ"ת דוקא, כיון שתכלית המעלה והשלימות היא בעבודה מלמטה למעלה דוקא.
אמנם, הן אמת שיש מעלה ביום שני של שבועות לגבי יום ראשון, לפי שביום ראשון מאיר האור בדרך מקיף, משא"כ ביום שני מאיר האור בפנימיות, אבל לאידך, כיון שענינו של יום שני הוא מצד עבודת המטה, הרי זה אור שבערך הנבראים, שהוא במדריגה תחתונה יותר.
הנה על זה בא המשך דברי המגיד – ובפרט לדעת ר' יוסי שבשביעי בסיון ניתנה תורה:
הטעם לדעת ר' יוסי שבשביעי בסיון ניתנה תורה הוא לפי ש"יום אחד הוסיף משה מדעתו . . והסכים הקב"ה עמו"ח, שהו"ע הגילוי אור ואתערותא דלעילא הבאה לאחרי הקדמת העבודה דאתערותא דלתתא.
ונמצא שיש בזה ב' המעלות: הן מעלת עבודת המטה שההמשכההיא בפנימיות, והן מעלת האור הבא מלמעלה, שהוא אור שלמעלה מהעולמות.
ג. ויש להוסיף, שמעלת היום השני על היום הראשון היא לא רק מצד ההמשכה בפנימיות, אבל האור שלמעלה מהנבראים הוא בשני הימים בשוה, אלא מעלת היום השני היא גם בענין האור – כי, האתערותא דלעילא שבאה לאחרי האתערותא דלתתא היא נעלית יותר מהאתערותא דלעילא שמצד עצמהט.
בענין האור יש בכללות ג' מדריגות: (א) אור שבערך הנבראים, דהיינו שהם כלים לאור זה, שנמשך ע"י אתערותא דלתתא, בדרך כלי. (ב) אור שלמעלה מהעולמות, אבל הוא בגדר המשכה וגילוי, והו"ע אתעדל"ע מצד עצמו, להיותו אור שאינו שייך שהנבראים יהיו כלים אליו, ולכן נמשך מצד עצמו, אבל הוא בגדר המשכה. (ג) אור שלמעלה מגדר המשכה, שמצד עצמו אינו נמשך כלל, אלא, שמצד הענין ד"למעשה ידיך תכסוף"י, מכרחת עבודת האדם, כביכול, שיומשך גם עצם האור.
וזהו שמסיים המגיד שזוהי "מעלה נפלאה" – כי, מלבד מעלת ההמשכה בפנימיות, הנה גם מעלת האור עצמו היא מעלה נפלאה, להיותו בחי' עצם האור שלמעלה מגדר המשכה.
לכל אדם ישנם זמנים שונים; יש זמנים שמאיר אצלו גילוי אלקות, ואין לו העלמות ונסיונות, אבל יש גם זמנים שיש אצלו העלמות, ואינו רואה הצלחה וכו', שאז עלול הוא ליפול ברוחו.
ועל כך אומרים לו: ככל שיגדל הריחוק והשינוי בין מצבו דאתמול לבין מצבו היום – אין זה בערך כלל לגודל הריחוק שבין היום הראשון דשבועות, שבו הי' הענין ד"וירד הוי' על הר סיני"יא, והיו גילויים נעלים ביותר, מעין הגילוי דלעתיד (כמבואר בתניאיב), ובין היום השני דשבועות, שבו כבר לא היו גילויים אלו, וענינו הוא עבודת הנבראים. ואעפ"כ – עיקר החביבות היא דוקא ביום השני, מצד מעלת העבודה.
ועד"ז בנדו"ד: דוקא בזמן של העלמות וכו', שבו אין גילוייםמלמעלה, אלא עליו לעבוד עבודתו מלמטה למעלה – דוקא זמן זה הוא חביב ביותר, ודוקא ע"י עבודה זו ביכלתו להגיע למעלה יותר מאשר ע"י גילוי אור מלמעלה.
ה. באותה התוועדות שבה סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר על חביבותו של יום השני דחג השבועות אצל הבעש"ט, אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שכך הי' מנהגו של הבעש"ט עד יום הסתלקותו.
וכיון שבכל ענין של קדושה צריך להוסיף עד כמה שניתן להוסיף – יש לפרש שהלשון "עד יום הסתלקותו" פירושו "ועד בכלל", היינו, שכך היתה ההנהגה גם בשנת ההסתלקות.
ואף שהסתלקותו של הבעש"ט היתה ביום ראשון דחג השבועותיג – י"ל שהכוונה בהחביבות דיום שני היא לענין הקבורה, שהיתה ביום השני דחג השבועותיד:
ידוע מה שאמר הבעש"ט קודם הסתלקותוטו שאילו הי' רוצה הי' יכול לעלות בסערה השמימה כמו אלי' הנביא, אלא שרצונו לעבור ("דורכגיין") את הענין ד"עפר אתה ואל עפר תשוב"טז.
והנה, ביום הראשון דחג השבועות היתה הסתלקות נשמתו של הבעש"ט – שזוהי עלייתו בסערה השמימה; וביום השני דחג השבועות היתה הקבורה, שזהו קיום הענין ד"ואל עפר תשוב".
וכיון שאצל הבעש"ט הי' הענין ד"אל עפר תשוב" חביב יותר מענין העלי' בסערה השמימה, נמצא, שגם בשנת ההסתלקות היתה החביבות ביום השני דחג השבועות.
ויש לתווך ביאור זה עם המבואר לעיל (ס"ב) שיום הראשון דחג השבועות ענינו המשכה מלמעלה, ואילו היום השני ענינו העלאת המטה – שזהו בהתאם לב' הענינים דעליית הנשמה בסערה השמימה (רוחניות, מעלה), והענין ד"אל עפר תשוב" (מעלת המטה).
ולכן הי' הענין ד"אל עפר תשוב" אצל הבעש"ט ביום השני דחג השבועות דוקא, כיון שביום זה מתגלית מעלת המטה, כנ"ל.ו. והנה, ידועיז שענין ה"עפר" קאי על ספירת המלכות, שהיא הספירה התחתונה ביותר, "דלית לה מגרמה כלום", ולאידך שרשה נעלה יותר משורש כל הספירות, כידועיח ששורש המלכות הוא ברדל"א.
ולעתיד לבוא יתגלה שורש המלכות, כיון שאז יהי' זיכוך המטה (כמו שנתבאר בשיחת אחש"פיט), שהוא מצד מעלת שורש המלכות.
וזהו הטעם שדוד המלך יהי' "מלכא משיחא", להיותו מרכבה לספירת המלכות (בחי' עפר). – אליהו הנביא, שעלה בסערה השמימהכ, יהי' רק מבשר הגאולהכא, ואילו הגאולה עצמה תהי' ע"י דוד דוקא.
[וע"דכב הידוע שתחיית המתים בגוף דוקא היא למעלה מג"ע שהוא לנשמות בלא גופים, אבל אעפ"כ תחלה צריכה הנשמה להיות בג"עכג.
וכן הוא למעלה באורות בכלים, שאף ששורש הכלים נעלה יותר, מ"מ, ענין זה גופא מתגלה ע"י האורות, שהאור מגלה מעלת הכליכד.
ועד"ז בעניננו – שתחלה צ"ל בשורת הגאולה ע"י אליהו הנביא שעלה בסערה השמימה, ואח"כ יכולה להיות הגאולה בפועל ע"י דוד מלכא משיחא].
ז. על הפסוקכה "למנצח אל הנחילות מזמור לדוד", איתא במדרשכו: "על שתי נחלות שנחל דוד מלכות, בעוה"ז ובעוה"ב, שנאמרכז אף אני בכור אתנהו, וכי בכור הי' דוד, והלא קטן הי', שנאמרכח ודוד הוא הקטן, ולמה קורא אותו בכור, מה בכור נוטל שני חלקים בנחלה, אף דוד נחל שני עולמות, בעוה"ז ובעוה"ב".
וצריך להבין, מה היתה גודל ההתפעלות כ"כ אצל דוד מענין זה, עד שלצורך זה כתב מזמור שלם והוסיף ענין בתורה:
עולם הבא – בודאי אינו ענין של הפלאה לגבי דוד, שהרי לכאו"אמישראל יש נשמה שהיא "חלק אלוקה ממעל"כט, ומצד זה מגיע לו עוה"ב, ועאכו"כ דוד המלך, שהי' מרכבה לספירת המלכות. ועכצ"ל שהפלא אצלו הי' מצד עולם הזה; ואינו מובן: איזו תפיסת מקום היתה לעוה"ז ולענינים גשמיים לגבי דוד, עד שחיבר מזמור מיוחד עבור ענינים אלו?
אך הענין הוא, שהפלא וההתפעלות של דוד לא הי' מהענין דעוה"ז ועוה"ב כפי שהם בפני עצמם, כל אחד בזמנו, אלא מצירוף שני הענינים (עוה"ז ועוה"ב, גשמיות ורוחניות) יחדיו:
כיון שגשמיות ורוחניות הם הפכים, הרי מובן, שעוה"ז ועוה"ב מצד עצמם אינם יכולים להיות יחד, וכמ"ש הרמב"םל ש"לא קראוהו עולם הבא אלא מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה", וע"י העבודה בעוה"ז. וכידועלא בענין נהר דינור, שאין הנשמה יכולה לעלות למעלה עד ששוכחת מחיזו דהאי עלמא.
וכיון שאצל דוד היו ב' הענינים דעוה"ז ועוה"ב ביחד – הרי זה ענין של הפלאה.
תכלית הכוונה היא – "נתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים"לב, דהיינו, שהזיכוך בעוה"ז יהי' עד כדי כך שהגשמיות עצמה תהי' כמו הרוחניות, וכמ"שלג "וראו כל בשר גו'", דהיינו שגם הבשר הגשמי יראה אלקות, וכמ"ש אדמו"ר האמצעילד ש"אפילו בהמות וחיות יכירו את בוראם".
אלא, שענין זה יהי' לעתיד דוקא, אבל בזמן הזה הרי הגשמיות אינה מזוככת עדיין, ולכן הרי זה דבר פלא שיהיו גשמיות ורוחניות יחד.
אך אעפ"כ מצינו שהיו כמה צדיקים שאצלם הי' כבר בדוגמא דלעתיד, כמו האבות ש"הטעימן הקב"ה בעולם הזה מעין העולם הבא"לה, ועד"ז מצינו בנוגע לכמה אמוראים שנאמר בהם "עולמך תראה בחייך"לו. ועד"ז הי' בנוגע לדוד.וכשם שישנו הענין דעוה"ב בעוה"ז, כמו"כ ישנו גם עוה"ז בעוה"ב – כסיפור הידועלז שהי' בשמחת-תורה (הקשור למתן-תורה דלוחות שניות), שהמלאכים מצאו "פּאַנטאָפל" בגן-עדן. והרי אין הכוונה בזה להניצוץ האלקי או כח המעשה וכיו"ב שבה"פּאַנטאָפל", דמאי קמ"ל, הרי בכל יום מקיימים בנ"י מצוות, וכח המעשה שבמצוות עולה למעלה דרך ג"ע, ובמילא רואים זאת המלאכים; החידוש בסיפור הנ"ל הוא שמצאו בג"ע "פּאַנטאָפל" ממש – עוה"ז בעוה"ב.
ט. כיצד יכול להיות יחוד ב' ההפכים דעוה"ז ועוה"ב (בב' אופנים הנ"ל)? – הרי הביאור היחיד הוא שענין זה הוא בכחו של הקב"ה, להיותו "נמנע הנמנעות"לח ונושא הפכים!
אמנם, כח זה הוא מצד העצמות דוקא – אבל מהי השייכות לדוד המלך?
אך עז"נ "למנצח אל הנחילות", "שתי נחלות" – שזהו מצד ענין הנחלה והירושה:
בנוגע לענין הירושה כתיבלט "תחת אבותיך יהיו בניך", וידוע הפירוש בזהמ – וכן משמע בגמראמא – שמציאות היורש היא היא מציאות המוריש.
ומזה מובן גם בנוגע לדוד (ועד"ז בנוגע לכאו"א מישראל), שמצד הנשמה, שהיא "חלק אלוקה ממעל ממש", "בנים אתם להוי' אלקיכם"מב, הרי עצם הנשמה קשורה עם העצמות, ולכן משתקף גם בהנשמה הענין דנושא הפכים – עוה"ז ועוה"ב יחד.
אמנם, ענין זה הוא רק מצד עצם הנשמה. וכדי שיבוא לידי גילוי – הנה על זה הוא המשך מארז"ל "שנאמר אף אני בכור אתנהו, וכי בכור הי' דוד והלא קטן הי'", היינו, שעי"ז ש"דוד הוא הקטן", שהי' בבחי' קטנות וביטול (כמ"שמג "אם לא שויתי ודוממתי", שהי' בעיני עצמו כמו אבן דומם) – נתגלה בו עצם הנשמה, ו"נחל שני עולמות, בעוה"ז ובעוה"ב".י. ההוראה מהאמור לכאו"א מישראל:
אף שאין שייך להידמות לדוד המלך ח"ו, אעפ"כ, כיון שדוד הוא אחד מהשבעה רועיםמד, הרי הוא מנחיל זאת לכאו"א מישראל, ועי"ז נעשה הדבר שייך לכאו"א מישראל.
והיינו, שזהו ענין של ירושה, אשר, מבלי הבט על מעמדו ומצבו, אם הוא גדול או קטן כו', הרי הוא "יורש", וכמו"כ בנדו"ד, שלא נוגע מעמדו ומצבו של האדם ברוחניות בכחותיו הפנימיים, אלא רק עצם העובדה שהוא יורש, שהו"ע עצם הנשמה שבו, שהיא תמיד בשלימות בכאו"א מישראל, ואין צורך אלא לגלותה. והדרך לגילוי עצם הנשמה הוא ע"י קטנות וביטול (כנ"ל).
ועי"ז זוכה כאו"א מישראל לשתי נחלות יחד, בב' האופנים הנ"ל: עוה"ז בעוה"ב – שתפלתו ולימודו אינם רק ע"י הנפש האלקית בלבד, באופן שאינו נוגע להגוף ונפש הבהמית, אלא תפלתו היא גם עם הגוף ונה"ב; ועוה"ב בעוה"ז ("עולמך תראה בחייך") – שכשם שבעוה"ב אין דברים המצירים ומעיקים, כך יהיו גם עניניו הגשמיים בהרחבה.
יא. בנוגע להחביבות דיום שני של חג השבועות – ישנם ענינים נוספים:
א) יו"ט ראשון הוא מדאורייתא, ואילו יו"ט שני הוא מדרבנן, והרי "חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה"מה.
ב) ענין מיוחד בשנה זו – החביבות דיום השבת, ש"כל השביעין חביבין"מו.
חביבותו של יום השבת היא מדאורייתא, שהרי מצד חביבות זו שבת הקב"ה ביום השבת, ונתן לישראל את יום השבת; ואילו חביבותם של דברי סופרים היא מדרבנן, דמכיון שכל הענין הוא מדרבנן, הרי גם החביבות שבו היא מדרבנן.
וכיון שחביבותו של יום השבת היא מדאורייתא, ואילו חביבותם של דברי סופרים היא מדרבנן – הרי בענין זה גופא אמרינן "חביביןדברי סופרים יותר מדברי תורה", ולכן חביבותו של יו"ט שני (דברי סופרים) היא גדולה מחביבותו של יום השבת.
יב. אמנם, עדיין יש לחקור בזה, דלכאורה יש מקום לומר, שכאשר ישנה החביבות דשבת, שהיא מדאורייתא, אזי מתבטלת החביבות שמדרבנן, כי, הטעם ש"דברי סופרים" "אלמוה רבנן"מז הוא כדי ליתן חיזוק לדבריהםמח, אבל במקום שכבר מעורב בדבר ענין שמדאורייתא, שוב אין צורך בחיזוק.
אבל לאמיתו של דבר, יש כמה ראיות שהענין ד"אלמוה רבנן" הוא בתקפו גם כשמצטרף לזה ענין דאורייתא – כפי שמצינו בגמרא במסכת תעניתמט במנין הימים האסורים בהספד, "מריש ירחא דניסן ועד תמניא בי'", ופריך, "למה לי מריש ירחא, לימא מתרי בניסן, וראש חודש גופי' יום-טוב הוא ואסור", ומשני, "לא נצרכא אלא לאסור יום שלפניו . . ר"ח דאורייתא הוא ודאורייתא לא בעי חיזוק", ונמצא, שגם במקום שכבר ישנו הענין שמדאורייתא (ר"ח), מהני החשיבות הנוספת שמדרבנן לאסור גם יום שלפניו.
ועד"ז בנדו"ד, שאף שיום זה הוא גם יום השבת, שחביבותו מדאורייתא, מ"מ יש בו גם המעלה דיו"ט שני, שיש בו חביבות יתירה מהחביבות דשבת (כנ"ל).
יג. ועוד ענין מיוחד ביום-טוב שני דחג השבועות – שיש בו התוקף של ודאינ:
יו"ט שני של גליות בכלל הוא מצד ספיקא דיומא. וגם עתה, שיו"ט שני הוא משום "הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם"נא, יש בו אותו התוקף כפי שהי' בו בזמן אבותינו, שאינו אלא מצד הספק.
אבל בחג השבועות – לא הי' ספק מעולם, שהרי קביעות חג השבועות אינה תלוי' בימי החודש, כמארז"לנב "עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה", אלא ביום החמשים מחג הפסח, ובמשך ריבוי הזמן מר"ח ניסן, בודאי כבר ידעו הכל מתי נתקדש חודש ניסן, והטעםשאעפ"כ תקנו יו"ט שני של גליות הוא "כדי שלא לחלוק במועדות" (כמ"ש הרמב"םנג), ולכן יש לו דין של ודאי. וכן כתב החתם-סופרנד.
יד. אמנם עדיין יש לחקור בזה, כי י"ל שהדבר תלוי בחקירה נוספת בכללות ענין יו"ט שני, שיש לפרשו בב' אופניםנה:
א) כשתקנו חכמים יו"ט שני של גליות בכל יו"ט, קבעו בו דינו של יו"ט זה: לט"ז ניסן – דין של פסח, לכ"ב ניסן – דין שביעי של פסח, לז' סיון – דין של שבועות וכו'.
ב) חכמים קבעו דין כללי – שהיום שלאחר כל יו"ט יהי' יו"ט שני, והעובר ועושה מלאכה ביום זה, אין זה איסור מלאכה ביו"ט דפסח או ביו"ט דשבועות, אלא איסור כללי של מלאכה ביו"ט שני.
ונפקא מינה – למי שעשה מלאכה ביו"ט שני של פסח וגם ביו"ט שני של סוכות, אם לוקה מכת מרדות פעם אחת (כללות האיסור דיו"ט שני) או ב' פעמים (א' על איסור יו"ט שני דפסח, וא' על איסור יו"ט שני דסוכות).
ועד"ז מצינו חקירה בענין איסור חצי שיעורנו – אם האיסור דחצי שיעור הוא בגדר האיסור של דבר אסור זה, איסור חלב, איסור דם וכיו"ב, או שהוא דין כללי בכל האיסורים שחצי שיעור אסור, והאוכל חצי שיעור אינו עובר על איסור דם וחלב, אלא על איסור חצי שיעור.
ונפק"מ לדינא – לענין מכת מרדות (שחייבים על חצי שיעורנז) במי שאכל חצי שיעור משני איסורים, אם לוקה מכת מרדות פעם אחת או ב' פעמים.
וחידוש הנ"ל של החת"ס (שיו"ט שני דחג השבועות יש לו דין ודאי) שייך רק אם נאמר כאופן הא', שכל יו"ט שני הוא דין בפ"ע, ונמצא שיו"ט שני דפסח, יו"ט שני דשבועות ויו"ט שני דסוכות הם ג' דינים נפרדים, ולכן שייך לומר שבכל אחד ישנו התוקף השייך לו. אבל אם נאמר כאופן הב', שכללות הענין דיו"ט שני הוא דין אחד, אזי לא שייך לחלק ביניהם.טו. ובנוגע לעניננו:
כיון שמדברים עתה בענין מעלת היום מצד חביבות דברי סופרים, ששייכת בענין של ספק יותר מאשר בענין של ודאי – הרי אם נאמר כאופן הב', שיו"ט שני שבכל הימים טובים הוא ענין אחד, ובמילא גם יו"ט שני דחג השבועות יש לו דין ספק – אזי תהי' המעלה גדולה יותר.
וכן מסתבר ע"פ הידוענח שכל הענינים דרבנן נכללים בהלאו ד"לא תסור"נט, שהוא לאו אחד, ולכן, ככל שאפשר לכלול יותר ענינים שמדרבנן בכלל אחד, מסתבר יותר לומר כן, ולכן מסתבר יותר כאופן הב', שגם יו"ט שני דחג השבועות הוא בגדר ספק.
ובכל אופן, הרי עכ"פ ישנו ספק אם הפירוש הוא כאופן הא' או כאופן הב', כך, שיש בזה המעלה שבענין הספק.
טז. [כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה שהילדים שלפני בר-מצוה יאמרו "לחיים" וינגנו ניגון שמח, באמרו שהענין דמתן-תורה שייך במיוחד להקטנים, כדאיתא במדרשס שערבות הבנים היא שהביאה למ"ת. ואח"כ אמר:]
ישנם ב' דעות בגדר התחלת החיוב במצוות מבן י"ג שנהסא – אם הטעם הוא לפי שאז נעשה בר-דעת (ועפ"ז כן הוא גם בבני-נח), או שזהו מהשיעורים שניתנו למשה מסיני (ועפ"ז הרי רק בישראל ולא בבני-נח).
ולשיטה הב', הרי קודם מתן-תורה – שעדיין לא ניתן השיעור די"ג שנה – הי' שיעור הגדלות בגיל עשרים שנהסב.
ועפ"ז נמצא, שבערבות הבנים (שהיתה קודם מ"ת) נכללו גם כל אלו שעדיין לא היו בני עשרים. ולכן, יצטרפו גם הם להקטנים באמירת "לחיים" ובהניגון.
יז. בנוגע לענין הגרות – ששייך למתן-תורה שהי' ענין של גרותסג – אמרו רז"לסד "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי".הכוונה בפשטות היא – שנעשה מציאות חדשה, ואין לו שייכות לקרוביו שהיו לו קודם שנתגייר; אבל לפי זה אינו מובן דיוק הלשון "כקטן שנולד", דהול"ל "כנולד", ומה נוגע הדיוק "כקטן"?
– לעת-עתה לא ראיתי מי שעמד על ענין זה.
ואין לומר שנקט "כקטן" אגב אורחא, כיון ש"נולד" הוא "קטן", כי: (א) אדרבה – אם "נולד" הוא בהכרח "קטן", הרי בודאי שתיבת "קטן" מיותרת, כיון שהענין ד"קטן" נכלל כבר בתיבת "נולד"; (ב) למאי נפק"מ ש"נולד" הוא "קטן"? (ג) לאמיתו של דבר אין הכרח ש"נולד" יהי' "קטן", שהרי מצינו גבי אדם וחוה (ועד"ז גבי קין והבל) שנולדו "כבני עשרים"סה.
יח. ויש לומר בביאור הענין – ובהקדם החקירה אם יש שכר לגר על שנתגייר:
לכאורה הי' מקום לומר שאין לו שכר על זה, כי, קודם שנתגייר – הרי הוא גוי, ואינו מצווה להתגייר, ואילו לאחר שנתגייר ונעשה יהודי – שוב אין מעשה הגרות. ונמצא לכאורה שלא מגיע לו שכר על מעשה הגרות.
אבל, מוזר ("ס'איז פּריקרע") לומר שגוי שנתגייר אין לו שכר על זה. ובפרט ע"פ מ"ש הרמב"ם באגרתו הידועהסו, בביאור הטעם שגרים יכולים לומר "לאבותינו", ומאריך במעלתם (שהרי הניחו כל עניניהם ובאו להתחבר אל בנ"י שבזמן הזה הם דוויים דחופיםסז וכו'), וקשה לומר שלא יהי' להם שכר על זה.
ולכן, בהכרח לומר, שענין הגרות הוא ע"ד "גיטו וידו באין כאחד"סח, שאע"פ שהעבד אין לו יד לקבל את הגט, הרי בזה גופא שמקבל את הגט נעשית לו יד, ונחשב כאילו נתקבל הגט לא ע"י עבד שאין לו יד, אלא ע"י בן-חורין שיש לו יד. ועד"ז י"ל בענין הגרות – שע"י מעשה הגרות גופא נחשב לו כאילו הי' יהודי עוד קודם לכן, וממילא אינו כגוי שנתגייר אלא כיהודי שנתגייר, ולכן יש לו שכר על זה.
ועפ"ז יובן מה שמצינו במדרשסט על הפסוקע "ישלם ה' פעלך גו'", "א"ר חסא אשר באת לחסות תחת כנפיו" – דלכאורה אינו מובן מהמחדש בזה, הרי תיבות אלו מפורשות בהמשך הכתוב? – כיעא, בפשטות הי' מקום לומר שעל עצם הגירות לא מגיע שכר (כנ"ל), והשכר המוזכר בכתוב הוא על מש"נ בהמשך העניןעב "לבלתי לכת אחרי הבחורים אם דל ואם עשיר". ועל זה מחדש במדרש: "אשר באת לחסות תחת כנפיו", – שהשכר הוא על ענין הגירות עצמו.
יט. ועפ"ז יובן דיוק הלשון "כקטן שנולד":
כיון שיש לגר שכר על הגיור, הי' לכאורה שייך שיהי' לו עונש על כך שלא נתגייר קודם לכן, שהרי כל שכר קשור עם עונש.
ובפרט ע"פ הידועעג שיהודי אינו משתמד וגוי אינו מתגייר ("אַ איד שמד'ט זיך ניט און אַ גוי איז זיך ניט מגייר"), ומי שנתגייר – הרי זו ראי' שהי' בו איזה ניצוץ גם קודם לכןעד, וא"כ שייך לכאורה ענין של עונש כו'.
וזהו דיוק הלשון "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" – שהוא כקטן שאין לו עונש.
ועכ"פ – בהנוגע אלינו: כיון שמ"ת הוא ענין של גרות, ו"גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" – הנה גם אלו שהם למעלה מבני עשרים יצטרפו יחד עם הקטנים כו'.
כ. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ועשית חג שבועות וגו'.
כא. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפרעה אודות המנהג ללמוד בימי הספירה מסכת סוטה, דף ליום דף ליום.
ובהקדמה – שאין לומר שהשייכות של מסכת סוטה לימי הספירה היא רק מצד מספר הדפים, שבמסכת סוטה יש מ"ט דפים, כמנין הימים שבספירת העומר, שהרי גם במסכת שבועות יש מ"ט דפים (ולכן יש נוהגים ללמוד מסכת שבועות בימים אלועו), ומ"מ המנהג הוא ללמודמסכת סוטה דוקא. ועוד זאת, שכיון שהתחלת הגמרא היא בדף ב', נמצא, שגם מספר הדפים אינו מתאים לימי הספירהעז. ולכן בהכרח לומר שמסכת סוטה וספירת העומר שייכים זה לזה גם בענינם.
והענין בזהעח:
קרבן העומר קרב מתבואה גשמית, שיש בה גם מוץ ותבן, כבכל דבר גשמי שיש בו תערובות טוב ורע.
[בנוגע לשתי הלחם, יש דעהעט שהיו מהמן, שהוא "לחם מן השמים"פ, אבל בנוגע לקרבן העומר לא מצינו סברא זו].
ונמצא, שענינו של קרבן העומר הוא בירור הגשמיות, בירור הטוב מן הרע – כי, בירור הטוב מן הרע הוא ע"י שמקריבים אותו תחלה במקדש, ועי"ז ניתר גם לחולין, כי ע"י ההקרבה במקדש ניתן הכח לברר מהו טוב ומהו רע.
וזוהי השייכות לענין סוטה שנסתרה – שצריכה להביא מנחת שעורים (דוגמת קרבן העומר שהוא משעורים) בשביל בירור עוון, שהו"ע בירור הטוב מן הרע.
כב. דובר אודות סיום מסכת סוטה, בהמשך לה"הדרן" שנאמר בערב חג השבועות – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א (באידית), ונדפס בלקו"ש חי"ח ע' 55 ואילך (להלן באים כמה ענינים שלא נכללו בשיחה המוגהת).
[בסעיף ה, בביאור מחלוקת ר"י ור"ע אם קינוי הוא חובה או רשות:]
וטעם מחלוקתם – דאזלי לשיטתייהו:
מצינו שר' ישמעאל אומר "בנות ישראל נאות הן אלא שהעניות מנוולתן"פא, דהיינו שמצד ענין העניות (ש"אין עני אלא בדעת"פב) שייך בהן ניוול, וכיון ששייך בהן ניוול, הרי אין זה לגמרי "רוח טהרה", ולכן ס"ל שהקינוי הוא רשות.
ואילו ר"ע לטעמי' ס"ל ש"ואהבת לרעך כמוךפג זה כלל גדולבתורה"פד, וכשם שמצד אהבת עצמו ("כמוך") אינו שייך ניוול כלל, שהרי "על כל פשעים תכסה אהבה"פה, ואינו עולה בדעתו כלל שיש בו ניוול,
– רבנו הזקן צריך להזכיר לו לומר ליצרו הרע "אתה רע ורשע כו'"פו, אבל מצד עצמו אין הדבר עולה בדעתו כלל ("אים אליין פאַלט דאָס גאָרניט איין")... –
כן הוא גם בענין האהבה "לרעך", שאינו שייך כלל ענין הניוול, וענין הקינוי אינו אלא מצד "רוח טהרה", ולכן מצוה לקנאות.
והנה, לדעת הרמב"ם יש להקשות לכאורה מדר"א אדר"א – שהרי תנא דמתניתין (דס"ל אסור לקנאות, כדיוק הבבליפז) הוא ר"א, ואילו בירושלמיפז ס"ל לר"א דחובה לקנאות?
בשלמא לדעת רש"י – י"ל שבירושלמי מיירי בסוטה המקולקלת, ש"לקיימה אינו יכול . . לגרשה אינו יכול", ולכן מוכרח לקנאות, ובאופן זה הקינוי הוא חובה; משא"כ במתניתין מיירי בסתם בנות ישראל הכשרות, ובכה"ג אסור לקנאות.
אבל לדעת הרמב"ם, דס"ל שגם במתניתין מיירי בסוטה המקולקלת – קשיא דר"א אדר"א.
ויש לומר, דתנא דמתניתין ס"ל כר"א רק בפרט אחד (ש"משקה ע"פ עד אחד או ע"פ עצמו"), אבל בדין גירושין ס"ל כב"ה שמותר לגרש "אפילו הקדיחה תבשילו", ולכן אסור לקנאותפח.
כג. ביאור דברי הרמב"ם "מצות חכמים . . לקנאות כו'" – ברוחניות הענינים:
מצד הענין ד"ואהבת לרעך כמוך", ישנם אלו ה"מהדרים" באהבת עצמם, בטענה שכיון שצ"ל אהבת הזולת "כמוך", עליהם להרבות באהבת עצמם, כדי שהאהבה להזולת תהי' בתוקף יותר... – כוונתם היא להרבות באהבת עצמם, אלא שמלבישים זאת באיצטלא של קדושה.
ומוסיפים לטעון, שרבנו הזקן פוסק בשולחן-ערוךפט ש"אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו ולא לביישו או לצערו בשום צער", "לפישאין נפשו של אדם קנינו אלא קנין הקב"ה"צ, וא"כ, "מהדרים" הם גם בענין זה מצד טעמים שבקדושה!...
ועד"ז בענין אהבת אשה ובנים – הרי אמרו רז"לצא "כי הוא אמר ויהיצב זו אשה, הוא צוה ויעמוד אלו בנים", ולכן מהדר הוא בכך, מצד גזירת המלך...
– בזמןצג כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע היו פעם "בחירות", וכ"ק אדמו"ר נ"ע כתב מכתב שיש להצביע עבור מועמדים שומרי תומ"צ בשביל חיזוק היהדות כו'. א' החסידים, שאמרו לו שכ"ק אדמו"ר צוה להשתתף בבחירות, הלך בדחילו ורחימו והכריז "הוראַ"... עבורו לא היתה נפק"מ בין הנחת תפילין לחטיבת עציםצד, הוא עשה זאת מצד הציווי –
ולמשל: כשמגיע הקיץ טוען הוא שאסור לילדים ללמוד יתר על המדה, שהרי חם להם, ואי-אפשר להשאירם בישיבה, אלא יש להחזיקם ב"פריזשידער"!...
ועל כך היא ההוראה מדברי הרמב"ם – "מצות חכמים . . לקנאות כו'", כדי שע"י ה"מים קדושים"צה יהי' הבירור אם כוונתו היא באמת לשם שמים, או מצד אהבת עצמו ואהבת אשתו ובניו מצד הטבע.
ו"קינוי" זה צריך להיות "לא מתוך שחוק . . אלא . . בנחת" (כדברי הרמב"ם), דהיינו בדרך התלבשות. וכמדובר לעילצו בענין "כותב גט כריתות לאשתו"צז, שצריכה להיות המציאות ד"אשתו" (עניני הגוף), אלא שבזה גופא צ"ל הענין ד"גט כריתות".
כד. וע"י הקינוי והסתירה – הנה "אם היתה יולדת בצער יולדת בריוח"צח, היינו, שמתבטלים כל המצרים וההגבלות; "נקבות יולדת זכרים"צח – "איש דרכו לכבוש"צט, שכובשים את העולם כולו ועושים ממנו דירה לו ית'.
וכיבוש זה נעשה ע"י הסתירה דוקא, כפי שמצינוק בענין כיבושארץ-ישראל, שישנה מעלה ב"קדושה שני'" על "קדושה ראשונה", שדוקא קדושה שני' "עומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבוא", כיון שבאה אחרי הגלות. ועד"ז בעניננו – שע"י הסתירה נעשית תוספת מעלה, ונעשה הכיבוש דגופו ונפשו הבהמית וחלקו בעולם, כדי לעשות מהם דירה לו ית'.
כה. אחדקא הדברים שבהם התורה נקנית הוא "פלפול התלמידים"קב, והיינו, שבפלפול שהתלמידים מפלפלים ביניהם, יש מעלה גם על שמיעת דברי הרב.
ומצד גודל המעלה שבדבר, סודר, שהתלמידים יפלפלו ביניהם בנגלה ובחסידות, וגם יפורסמו הדברים בדפוסקג, בכדי שיגיע גם לתלמידים שבמקומות אחרים, ויפלפלו גם התלמידים שאינם על אתר.
כו. ויש לומר מהטעמים במעלת הענין ד"פלפול התלמידים" – שזהו מצד הענין ד"קנאת סופרים תרבה חכמה"קד.
קנאה זו אינה ענין של ישות וגאוה, שהרי שיבחוה חז"ל וגם ציוו עלי'.
ופרט מיוחד בקנאה – שמגעת ופועלת ב"עצמות"קה, עיקר גוף האדם ועצמיותו – כשמו – ועי"ז גם בעיקר נשמתו, ועד לעצמותוקו, שלכן, ע"י קנאת סופרים יכול להגיע עד לעצם הנפש, היינו, שמקשר את כל עצמותו בלימוד התורה, וע"י התקשרות עצם הנפש בתורה, הרי, במדתו של הקב"ה שהיא מדה כנגד מדהקז, פועלים גם המשכת העצמות (שלמעלה) בתורה. ומצד המשכת העצמות שהוא בלי גבול, נעשה הגדלה והאדרה בתורה – "יגדיל תורה ויאדיר"קח.ולכן מצינו בדברי חז"ל, שב' ענינים אלו – "קנאת סופרים" ו"יגדיל תורה ויאדיר" – קשורים זה בזה:
בטעם הדבר שאצל מלמדי תינוקות אין השגת גבול,
– דאף שהשגת גבול הוא מי"א ארורים כו'קט, מ"מ, ליתא לדין השגת גבול במלמדי תינוקות, והיינו, לא רק שנדחה הדין, אלא שבטל לגמרי, וכידוע הגדרים דדחוי' –
איתא בגמרא שזהו משום "קנאת סופרים תרבה חכמה", והרמב"םקי כתב, "שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר"קיא.
בשני הטעמים מדובר אודות ענין שיתוסף אצל המלמד השני, אבל איזו תועלת יש מזה למלמד הראשון? וכיון שאין לו תועלת מכך – הרי לגביו יש כאן השגת גבול!
ולכן, בהכרח לומר, שבענין לימוד התורה לא שייך כלל ענין השגת גבול, כי מצד ענין הבלי-גבול שבתורה אין בה שום הגבלות כלל. – בכל שאר הענינים שייך השגת גבול, כיון שכל עניני העולם הם בגדר הגבלה, ובכל ענין ישנה הגדרה והגבלה למי הוא שייך כו', וכשנוטלים את הענין ממי שהוא שייך אליו, הרי זו השגת גבול; משא"כ התורה, ש"ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים"קיב – אינה בגדר הגבלה כלל, ולכן אין שייך בה השגת גבול.
אמנם, כיון שהתורה ניתנה למטה בזמן ומקום, הרי מצד זה נמצאת היא בגדר הגבלות העולם, וא"כ שוב שייך בזה, לכאורה, הענין דהשגת גבול?
הנה על זה בא הטעם ד"קנאת סופרים תרבה חכמה" – שהקנאה פועלת התקשרות עצם הנפש; ועי"ז – המשכת העצמות, בתורה, הבל"ג דתורה – "יגדיל תורה ויאדיר". וכיון שבבחינה זו דתורה אין הגבלות כלל, במילא לא שייך בזה השגת גבול.
וזהו החידוש שנפעל ע"י "קנאת סופרים" – שגם הבלי גבול שבתורה, יומשך למטה בעולם, בהגבלות הזמן והמקום, אף שמצד עצמו נמשך בו רק בחי' ההגבלה דתורה.
וזוהי תכלית הכוונה שבשבילה היתה ירידת הנשמה למטה – כדילהמשיך כאן למטה ענין אחדות הוי', שהו"ע המשכת בל"ג בגבול (שזהו פירוש "הוי' אחד"קיג – שגם בז' רקיעים וארץ ובד' רוחות העולם ישנו הענין ד"אחד"קיד).
כז. אמנם, כדי שיהי' בכחה של הנשמה להמשיך אחדות הוי' למטה, מוכרחת היא לנתק עצמה מהענינים הגופניים.
אמנם הכוונה היא לא להיות מופשט מהעולם, אלא לעשות מהעולם עצמו כלי לאלקות; אבל, כדי שתהי' היכולת לעשות זאת – הרי "כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו", שצריך לנתק עצמו מהעולם, ועי"ז לעשות את העולם שיהי' כלי לאלקות (וכמו שנתבאר, שענין הגט אינו ענין של שנאה, ואדרבה כו').
וזהו ענין "המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם"קטו:
"המביא גט ממדינת הים" – קאי על הנשמה, שבאה מ"מדינת הים", כי, "ים" הוא ההפסק שבין אצילות לבי"ע, והנשמה באה מ"מדינת הים", מעולם האצילות שמעבר ל"ים", ועוברת דרך הפסק ה"ים", ויורדת כאן למטה, כדי לעשות מהתחתונים דירה לו ית'. והסדר בזה הוא – שעלי' לכתוב "גט", וכתיבת הגט היא ע"י הענין ד"בפני נכתב ובפני נחתם", ש"פנים" ("בפני") הו"ע הפנימיות (וע"ד האמור לעיל בענין הקנאה, שמגעת בהעצם).
ונקודת הענין – שיש צורך לכתוב "גט כריתות" לעניני העולם, ולהתמסר בפנימיות ועצמיות לתורה, ועי"ז עושים גם מהעולם שיהי' דירה לו ית'.
כח. בשייכות להאמור לעיל (סכ"ג ואילך) בענין הקינוי והסתירה – ההוראה בנוגע לפועל:
חובת וזכות נשי ישראל היא להזכיר לבעליהן בענין קביעות עתים לתורה ובענין נתינת הצדקה. – ביו"ט, כשהבעל עומד בתנועה של התעוררות, מחליט הוא לקבוע עתים לתורה, אבל לאחרי כן שוכח על החלטתו; ולכן צריכה עקרת הבית להזכיר לו זאת.ועד"ז בנוגע לענין החינוך, שהוא ענין המוטל בעיקר על עקרת הביתקטז.
ועי"ז נעשה הענין ד"יולדת בריוח", שתהי' הרחבה בכל הענינים, בבני חיי ומזוני רויחי.
[לאחרי ברכת המזון, תפלת מעריב והבדלה – חילק כ"ק אדמו"ר שליט"א לכל המסובים מ"כוס של ברכה"].
**********בס"ד. שיחת יום ג' פ' בהעלותך, י"ז סיון, ה'תשי"ט.
– לתלמידות המסיימות ד"בית-רבקה" תחיינה, בחדרו הק' –
א. לכלא שבוע יש פרשה בתורה, שהיא חלק התורה השייך לשבוע זה – "תורה" מלשון הוראהב, הוראה לכאו"א מישראל כיצד לנהוג בחיי היום-יום, לא רק בשבת ויום טוב, אלא גם בימות החול.
ונוסף לזה, נחלקת כל אחת מפרשיות השבוע לשבעה חלקים, כך, שכל יום מימות השבוע יש לו פרשה משלו.
ובפרשת שבוע זה, פרשת בהעלותך, בחלק הפרשה הקשור עם יום זה שהוא יום שלישי בשבוע, מדובר אודות "פסח שני", שענינו הוא – שאלו שמצד איזו סיבה לא היו יכולים להקריב פסח ראשון "במועדו"ג, בחודש ניסן, בזמן שנקבע לכך ע"פ תורה, ניתנה להם האפשרות להקריב את הקרבן בחודש שלאח"ז.
ב. והנה, בכל ענין בתורה ישנם רמזים רבים, וענינים רבים שניתן ללמוד ממנו. ובנדו"ד, אף שעיקר תוכנו של פסח שני הוא בנוגע להקרבת קרבן פסח בזמן שבית-המקדש קיים (כנ"ל), מ"מ, יש מענין זה הוראה לכאו"א מאתנו בכל הזמנים, ואפילו כאן ב"אמריקא".
ובעניננו – פירש כ"ק מו"ח אדמו"רד, שההוראה מהענין ד"פסח שני" היא, שיהודי צריך לדעת שאף פעם לא מאוחר. גם אם כל ישראל כבר הקריבו קרבן פסח, וכבר עברו מאז מספר שבועות, והוא לא עשה זאת בזמנו – אסור לו להתייאש ח"ו, כיון שהקב"ה נותן לו את האפשרות – אם רק ירצה בכך באמת – לעשות את אותה פעולה, שמצד איזו סיבה שתהי' (גם אם לא יודעים מהי הסיבה) לא עשאה בזמנה.
למרות שמדובר בענין של קרבן, שיש לו זמן קבוע ביום קבוע, וכל ישראל הקריבוהו בזמנו, ואילו הוא הי' יוצא מן הכלל – אעפ"כ אומרלו הקב"ה: אם רק תרצה בכך באמת, קובע אני עבורך יום מיוחד, שבו תהי' טהור ומוכן, ואז תבוא לבית-המקדש, ואני אקבל את קרבנך, אף שהגעת קצת מאוחר!
וזוהי ההוראה וההבהרה לכאו"א מאתנו:
גם כאשר אדם עושה חשבון בנפשו, ורואה שהחמיץ את ההזדמנות ולא ניצל את האפשרויות שניתנו לו ללמוד ולהתנהג כדבעי, ועד"ז בנוגע לכל עניני טוב וקדושה – אסור לו ליפול בייאוש ח"ו, ולומר, שכיון שלא עשה את הדבר בזמנו עליו להתייאש ממנו, אלא עליו להתחזק בכל כחותיו כדי לעשות עתה את אותו ענין (שיש לו הכח והרשות לעשותו), ואזי מסייע לו הקב"ה, שאם יעשה כן באמת, יקבל זאת הקב"ה כאילו עשה את הדבר בזמנו.
ג. הוראה זו היא ביתר שאת וביתר עוז לאלו העומדים בסיום תקופה אחת בחייהם, ועומדים לעבור לתקופה אחרת:
כאשר מסיימים תקופה – אזי עורכים חשבון ו"סך-הכל" בנוגע לאופן ניצול זמן הלימודים עד עתה כו', וייתכן שבחשבון זה ימצאו שענין מסויים לא פעלו, או שלא פעלו בו במדה מספקת. ועל כך היא ההוראה מפרשתנו – שגם במצב כזה ניתנת עדיין האפשרות להשלים מה שלא פעלו בשנה הקודמת, בחודש הקודם או ביום הקודם.
וכשירצו לעשות זאת באמת – יצליחו להשלים את כל מה שלא פעלו עתה, ואדרבה – בהוספה על מה שהיו צריכים לפעולה, וכל הענינים המונעים ומעכבים יתבטלוה מכאן ולהבא.
ד. יעזור השי"ת, שתעשו חשבון צדק על הימים והשנים שלמדתן ב"בית רבקה", ואם תמצאו שענין מסויים עדייןה לא נפעל – תוכלו לעסוק בענין זה מכאן ולהבא, ולנצל את השבועות הקרובים כדי להשלים זאת.
ואזי יתן הקב"ה ברכה והצלחה – הצלחה מלאה בהשלמת הדבר, ותמשיכו בלימוד ובשגשוג בענינים של טוב, תורה ומצוות, רוחניות וקדושה, "מחילו אל חיל"ה, ותוכלו להיות תלמידות כאלה, ש"בית רבקה" יוכל תמיד להציג בתור דוגמא, שכך נראית בת ישראל שנתחנכה במוסד זה בחינוך חסידי.קיץ שמח וקיץ בריא, ומתוך כחות חדשים תתחילו את זמן הלימודים החדש שלכן, לשגשג בלימוד התורה, בקיום המצוות ובהנהגות טובות.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור