בס"ד. ש"פ בראשית, מבה"ח וער"ח מרחשון, ה'תש"כ

בס"ד. ש"פ בראשית, מבה"ח וער"ח מרחשון, ה'תש"כ

(הנחה בלתי מוגה)

בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ^א, ואמרו רז"ל^ב בראשית ב' ראשית, בשביל ישראל שנק' ראשית ובשביל התורה שנק' ראשית. ומביא כ"ק מו"ח אדמו"ר^ג (בשם הבעש"ט^ד), דתיבת ברא יש בה ב' פירושים, מלשון בריאות (געזונט), ומלשון גילוי, ואלקים בגימטריא הטבע^ה, וזהו ברא אלקים, שצריכים להבריא את הטבע, ובמה מבריאים את הטבע, עי"ז שמגלים תוכיותו ופנימיותו. ומי הם המבריאים ומגלים את פנימיות הטבע, הם הב' ראשית דישראל ותורה, שהם המבריאים ומגלים את הפנימיות והתכלית של הטבע, שהו"ע שם אלקים. וזהו כל ענין האדם, אני נבראתי לשמש את קוני^ו, שע"י עבודתו בתומ"צ הוא מגלה את פנימיות הבריאה, שתכליתה הוא להיות לו ית' דירה בתחתונים^ז (כמשנ"ת במאמרים הקודמים), והדירה נעשית ע"י עבודת האדם, וכמאמר הזהר^ח כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין. וזהו גם מה שפירש רש"י ע"פ זה, א"ר יצחק לא הי' צריך להתחיל את התורה כו', ומה טעם פתח בבראשית, משום כח^ט מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים וכו', דהיינו כיבוש ארצות שבעה גוים, שזהו כל ענין עבודת האדם לכבוש את כללות העולם ולעשותו דירה לו יתברך.

אך צריך להבין מהו ענין כיבוש ארצות שבעה גוים דוקא, והלא כל הענינים הם במספר עשר, ומהו ענין ז' ארצות. וכן^י הקשה הפרדס^יאבענין ההיכלות דבי"ע שיש רק ז' היכלות^יב, דלכאורה הי' צריך להיות עשר היכלות, כמו עשר ספירות. ובעמק המלך^יג תירץ, שזהו לפי שההמשכה בסוד שרש היא במספר ז', שהרי התהוות העולמות היא מבחי' ז"א ומלכות, והו"ע ו' קצוות דז"א ונקודת המלכות, ורק ע"י עבודת האדם ממשיכים המוחין בסוד תוספת, שזהו"ע הגדלת הז"א ע"י המשכת המוחין בהם, וכן גם המשכת המוחין במלכות, שזהו"ע בנין המלכות שבראש השנה, שכ"ז הוא ע"י עבודה דוקא, אבל מצד עצמם הם רק ז' ספירות, ולכן יש רק ז' היכלות. אך עדיין צריך להבין, דמאחר שע"י עבודה ישנם סוכ"ס עשר בחינות, א"כ למה נמנו רק ז' היכלות ולא עשר. וביותר אינו מובן, שהרי גם באצילות מצינו שישנם ז' היכלות^יד, והלא באצילות ישנם כל עשר הספירות, גם המוחין, וא"כ הרי הם במספר עשר, וכמאמר^טו עשר ולא תשע, ומכ"ש שאינם במספר פחות מזה, ומדוע יש רק ז' היכלות.

ב) ולהבין זה צריך להקדים תחלה מאמר הזהר הנ"ל דכד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין. דהנה, מ"ש אסתלק, פשוט ומובן שאין הכוונה סילוק והעלם שזהו גרעון והעדר האור, שהרי ע"י עבודת האדם בענין דאתכפיא בודאי נעשה המשכת אור, ומ"ש אסתלק הרי זה כמבואר בלקו"ת^טז שהוא מלשון התרוממות, והיינו שנמשך אור מקיף שלמעלה מהכלים, ולכן הוא בדרך סילוק מהם. והענין בזה, דהנה, נת"ל שיש המשכה בסוד שרש, ויש המשכה בסוד תוספת. והחילוק שביניהם, שההמשכה שבסוד שרש היא מצד הבריאה עצמה, והיא בבחי' אור פנימי שלפי ערך הכלים, ובמדידה והגבלה ובהתיישבות בהכלים. אך ההמשכה שבסוד תוספת היא ע"י העבודה, שעי"ז נעשה תוספת אור, שהו"ע המשכת האור שלמעלה מהכלים, שאור זה אינו מוגבל בהכלים, והוא בדרך סילוק כו'. ועד"מ בהשפעת השכל מרב לתלמיד, שההשפעה מצד עצמה היא מצומצמת, ורק מצד עבודת התלמיד נעשה השפעה יתירה כמשנת"ל^יז. ועד"ז יובן למעלה, שהמשכת האור מצד עצמו הוא אור פנימי המוגבל לפי ערך הכלים, ובכדי שתהי' המשכת האור מקיף שלמעלהמהכלים הרי זה ע"י העבודה דוקא. וכללות ענין העבודה הוא שהאדם פועל תחילה בעצמו הענין דאתכפיא סט"א, והיינו שהשכל דנה"א מתבונן בענין אלקי בהשגה והבנה דשכל אנושי, באופן שגם הנה"ב תוכל להשיג, ומבאר זאת גם לנה"ב, עד שפועל שגם הנה"ב תתעורר באהבה לאלקות, ועי"ז פועל בכל הענינים הגשמיים, באכילתו ושתייתו ושאר צרכיו, שבכולם נרגש האור אלקי. וזהו ענין אתכפיא סט"א בהאדם, ועי"ז גם אתכפיא סט"א בכללות העולם. וע"י עבודה זו אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין.

ג) אך צריך להבין, שהרי ודאי הדבר שהמשכת תוספת אור נפעל גם ע"י עבודת נה"א מצד עצמה, וכמו עובדי הוי' בנשמתם^יח, שגם הם ממשיכים תוספת אור, והתוס' אור הוא בחי' האור מקיף, שהרי האור פנימי ישנו גם מצד שרש, והתוס' אור שנמשך מצד העבודה הוא בחי' אור מקיף שלמעלה מהכלים ובדרך סילוק מהם, ונמצא, שגם ע"י עבודת הנשמה מצד עצמה אסתלק יקרא דקוב"ה, וא"כ מהו המעלה בעבודה דאתכפיא סט"א דוקא. אך הענין הוא, דבבחי' אסתלק גופא יש מעלה בעבודה של הנה"ב על העבודה דנה"א מצד עצמה. דהנה, נת"ל^יט שבבחי' המקיף גופא יש ב' בחינות, מקיף דאור ישר ומקיף דאור חוזר. המקיף דאו"י הוא בחי' העלם של הגילוי, דעם היותו בחי' העלם שלמעלה מהגילוי, הרי הוא ג"כ העלם של הגילוי, ולמעלה יותר הוא בחי' ההעלם שנעשה אח"כ שרש להגילוי, אבל בכל אופן הרי זה בחי' העלם שישנו במציאות, ומקיף דאו"ח הוא בחי' העלם שלמעלה מהגילוי, והעלם שאינו במציאות. וזהו ההפרש בין העבודה דנה"א מצד עצמה לגבי העבודה דנה"ב, שעבודת נה"א מצד עצמה, עם היות שגם על ידה נמשך בחי' העלם האור שלמעלה מהכלים, הרי זה רק בחי' העלם השייך לגילוי, משא"כ העבודה דנה"ב ואתכפיא סט"א, שעל ידה נמשך בחי' העלם שאינו במציאות, בחי' סתים מצד עצמו, שבחי' זו נמשכת ע"י אתכפיא סט"א דוקא, וכמ"ש^כ מגלה עמוקות מני חושך.

והענין בזה, דהנה כתיב^כא כי הוי' אלקיך אש אוכלה הוא, שאלקות נמשל לאש^כב, ובהעלם האש יש ב' בחי'^כג, ההעלם דגחלת,וההעלם שבצור החלמיש. וההפרש ביניהם, שההעלם דגחלת הוא העלם שישנו במציאות, והיינו, דלבד זאת שישנה מציאות השלהבת כמו שהיא כלולה בהגחלת, שהרי השלהבת קשורה בגחלת וא"כ הרי היא כלולה בה, שזהו בחי' הגילוי כמו שכלול בהעלם, הנה לבד זאת גם העלם הגחלת עצמה הוא העלם שישנו במציאות, משא"כ האש שבצור החלמיש הוא בחי' העלם שאינו במציאות. ולכן אנו רואים שכאשר גחלת נמצאת במים הרי המים מכבין אותה לא רק בחיצוניותה אלא גם בפנימיותה, והיינו שגם בחי' ההעלם עצמו נכבה, וכל זה הוא להיותו העלם שישנו במציאות, שלכן נכבה ע"י המים, משא"כ צור החלמיש, הנה גם כשיהי' נמצא משך זמן במים, לא יכבה כלל, והיינו לפי שהוא העלם שאינו במציאות, ולכן המים שהם מציאות אינם יכולים לפעול על בחי' שאינה במציאות. וכמו"כ אינו דומה אופן התעוררות ההעלם דגחלת לאופן התעוררות ההעלם דצור החלמיש, שבגחלת אפשר להוציא את ההעלם ע"י נפיחה בנפוח, שעי"ז נמשך גם בחי' ההעלם עצמו ונעשה ממנה אש גדול בגילוי, משא"כ בצור החלמיש אינו מספיק נפיחה, וגם לא נפיחה בכח, אלא צריך הכאה דוקא, שענינו בנמשל הוא יגיעה גדולה. והדוגמא מזה יובן למעלה באלקות שנמשל לאש כנ"ל, שע"י העבודה דאו"י שהיא עבודת הנשמה ממשיכים בחי' העלם שישנו במציאות, ודוקא ע"י העבודה דאו"ח שהיא העבודה עם נה"ב, עי"ז נמשך בחי' ההעלם שאינו במציאות, שהוא סתום מצד עצמו.

וזהו כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה, שהו"ע הכפי' דנה"ב בענינים הגשמיים, וכמו בענין האכילה, ועד"ז בכל צרכי האדם שנכללים בשם אכילה, והעבודה היא שבכל עניני צרכיו יפעל בירור הניצוצות, וכידוע מ"ש בכתבי האריז"ל^כד ומבואר בארוכה מהבעש"ט^כה עה"פ^כו כי לא על הלחם לבדו יחי' האדם כי על כל מוצא פי הוי' יחי' האדם, שהאדם ניזון מדצ"ח בגלל המוצא פי הוי' שבהם, ואף שגם באדם יש מוצא פי הוי', מ"מ צריך להמוצא פי הוי' שבדצ"ח, לפי ששרשם נעלה יותר, וכידוע בענין אחור וקדם צרתני^כז, שבהתגלות האדם נעלה יותר,אבל בשרש הדצ"ח הם נעלים יותר, שיש בהם ניצוצות מעולם התוהו, וכאשר האדם משתמש בהם לשם שמים הרי הוא מברר ומעלה את הניצוצות שבהם, ובאופן זה דוקא צריך להיות ענין האכילה (הכוללת כל צרכי האדם), כי, כאשר האדם יש לו איזה תאוה גשמית, אזי לא יברר את המאכל, ואדרבה כו', וכתורת הרב המגיד^כח עה"פ^כט אוכל בכסף תשבירני, בשעה שאתה נכסוף לאכול תשבר תאות האוכל, דכסף הוא מלשון נכסוף נכספתי^ל, וזהו אוכל בכסף, שהוא נכסף לאכול, הנה אז תשבירני, שצריך לשבור תאות האוכל, והיינו, שהאכילה צריכה להיות לשם שמים דוקא. וזהו"ע אתכפיא סט"א בהאדם ובכללות העולם, שאז דוקא אסתלק יקרא דקוב"ה, שהו"ע המשכת האור שלמעלה יותר מבחי' האור שנמשך מצד העבודה דנה"א, והיינו שע"י אתכפיא נמשך בחי' סתימא דכל סתימין.

ד) ויש להוסיף ולבאר אומרו (אסתלק יקרא דקוב"ה) בכולהו עלמין, שהכוונה בזה היא גם על עולם האצילות שהוא התחלת העולמות, וכידוע שעולם האצילות הוא ממוצע בין הא"ס לעולמות בי"ע, והיינו שהא"ס מצד עצמו הרי אנת הוא חד ולא בחושבן^לא, שהוא למעלה מגדר ספירות לגמרי, ואי אפשר שיהי' ממנו התהוות מציאות, ובפרט מציאות שבמדה ומספר, ובפרט מציאות יש ונפרד. אך עז"נ אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין^לא, שהו"ע האצלת הע"ס דאצילות, שהם ממוצעים^לב שעל ידם תהי' התהוות העולמות, שזהו"ע לאנהגא בהון עלמין^לא, וגם שעל ידם יהי' גילוי אלקות בעולם, שזוהי הגירסא לאנהרא בהון עלמין^לא, שהו"ע האור והגילוי שנמשך על ידם. וזהו שעולם האצילות הוא ממוצע כו', דעם היותו עולם האחדות, הרי ענין היחוד הוא שישנה איזה מציאות כו', מציאות של אורות וכלים המיוחדים, וא"כ הרי גם אצילות היא מציאות, אלא שמיוחדת כו', ולכן היא ממוצע לבי"ע. וכידוע שאצילות הוא עד"מ כמו יסוד האש^לג, שהוא מובדל משאר היסודות^לד, להיותו רוחני ועולה למעלה, ומ"מ הרי הוא ג"כ בכלל ד' היסודות. וכמו"כ הוא בעולם האצילות, שעם היותו נבדל מעולמות בי"ע, הרי הוא בכלל העולמות, וזהו בכולהו עלמין.ה) וזהו גם ענין ההיכלות שהן העלמין. והענין בזה, דהנה נודע ששרש ההיכלות הוא מבחי' עיגולים^לה, ונודע שעיגולים ויושר, שהם בחי' מקיף ופנימי, הם נפש ורוח. ויובן עד"מ בהשפעת השכל מהרב אל התלמיד, דבתחילה אומר לו בבחי' כללות, לפי שהתלמיד אינו יכול לקבל מיד את פרטי הדברים ושייכות כל פרט ופרט להנקודה הכללית, ולכן בתחילה אומר לו רק נקודה כללית, ואח"כ ע"י ריבוי השתדלות ויגיעה בא להפרטים והשייכות דכל פרט ופרט להנקודה הכללית, היינו שתופס ומשיג את הכלל כמו שהוא מצד כל הפרטים. וכמו"כ הוא גם בהמשכה שמלמעלה, שתחילת ההמשכה היא בבחי' מקיף, בחי' עיגולים. והנה, ממשל הנ"ל מובן שבבחי' הכלל יש ב' הפכים, מחד גיסא, הרי זה בחי' כלל דוקא ולא פרטים, וכמשנת"ל שהתלמיד אינו יכול לתפוס פרטים כי אם כלל דוקא, אך לאידך גיסא, מובן, שבבחי' הכלל כלולים בו כל הפרטים, שלכן הנה אחרי היגיעה יכול התלמיד להשיג את כל הפרטים ולהשיג גם השייכות דכל פרט להכלל, שזהו לפי שכל הפרטים כלולים תחילה בהכלל. ומזה יובן גם בבחי' העיגולים, שהם השרש לבחי' היכלות, שההיכל הוא כמו בית שכולל את כל הענינים שבתוכו, וגם מעלים ומסתיר עליהם, שהרי ההיכל מגביל את התפשטות האדם ומפסיק בינו ובין הענינים שמבחוץ לההיכל, וענינו הוא לכסות על האדם ולהגן עליו, והיינו, שהגם שכל ההמשכות הם דרך ההיכל, מ"מ, ההמשכה היא ע"י הפסק והעלם. ובזה יובן ענין ז' היכלות, שההיכלות הם במספר ז' ולא עשר, דכיון שההיכלות ענינם העלם, לכן המוחין שענינם הוא אור וגילוי, ובפרט בחי' החכמה שהיא בחי' אור, אינם נמנים בההיכלות. וגם באצילות שיש שם ענין המוחין כנ"ל, מ"מ, כפי שנמשכים בההיכלות שהם מעלימים, הרי הם מתעלמים, ולכן אין המוחין נמנים בההיכלות, לפי שבהיותם בההיכלות שענינם העלם, אינם ענין המוחין שענינם גילוי, ולכן נמנים רק ז' היכלות.

ו) והנה כיון שלמעלה ישנם ז' היכלות, לכן גם בעבודת האדם בכיבוש העולם עיקר העבודה היא בכיבוש ז' ארצות, שהו"ע בירור המדות^לו. וכידוע שעכשיו אי אפשר להיות המשכת המוחין, ורק לעתיד לבוא, כי ירחיב הוי' אלקיך את גבולך^לז, אזי יהי' גם כיבוש קני קניזיוקדמוני^לח, שהו"ע בחי' המוחין, אבל עכשיו יש רק המשכת המדות בלבד. ואף שנת"ל בשם העמק המלך שרק ההמשכה שמצד שרש היא במספר ז', שהו"ע המדות, ואילו ע"י העבודה נעשית ההמשכה בסוד תוספת שנמשך גם בחי' המוחין בז"א ומלכות, אין זה בסתירה למ"ש כאן שכללות העבודה עכשיו היא רק המשכת המדות, כי, המשכת המוחין דעכשיו היא רק בחי' המוחין שמתלבשים במדות, ולמעלה יותר, בחי' המוחין השייכים להמדות, אבל לא בחי' עצם המוחין. וכמו"כ הוא בענין בנין המלכות, שהמשכת המוחין במלכות אינם עצם המוחין, כי אם כפי שנמשכים ע"י המדות. וגם מ"ש במ"א^לט שבראש חודש מקבלת המלכות ממוחין שלא ע"י המדות, אין זה בחי' עצם המוחין ממש כמו שהם לעצמם, כי, רק לעתיד לבוא תהי' המשכת עצם המוחין ממש, אבל עכשיו המשכת המוחין היא רק כפי ששייכים למדות, ועיקר העבודה הוא בהמשכת המדות, שבהם אפשר להיות הבירור עכשיו, אבל לא בהמוחין. ואין זה בסתירה למ"ש בתניא^מ שנקל יותר לברר המוחין מאשר המדות, והיינו לפי שהשבירה היתה בהמדות, כי, מ"ש בתניא הרי זה רק בבחי' הגסות, אבל לא בבחי' הדקות, והיינו, שדקות הרע בבחי' המוחין אי אפשר לברר עכשיו, וכמבואר בכתבי האריז"ל^מא שג"ר הם קליפות דקות יותר וגדולות כו'. והביאור בזה, שענין הדקות הוא כמו הרהורי עבירה, שהם קשים מעבירה^מב, אף שאינו מרגיש כ"כ החטא שבההרהור. וכמו"כ הוא גם בענין המוחין, שאינו מרגיש כ"כ את החטא שבזה, דהאמת היא שצריך להיות תשובה גם על דיעות כו' (כמ"ש הרמב"ם^מג), אבל לא נרגש כ"כ החטא שבזה, ואדרבה, מאחר שזהו מוחין ושכל, נדמה לו שזה ענין נעלה כו'. וגם ענין הגדלות יובן מהדוגמא דהרהורי עבירה, שהפגם במחשבה נוגע יותר מאשר הפגם בדיבור ומעשה, דכיון שלבוש המחשבה הוא נעלה יותר ומיוחד בהנפש, לכן הוא פגם גדול יותר ונוגע ביותר. וכמו"כ יובן גם בהמוחין, שלהיותם נעלים מהמדות לכן הפגם בהם גדול יותר ונוגע יותר. והבירור במדריגה זו יכול להיות ע"י נשמות דאצילות, משום דאבא מקננא באצילות^מד, בחינת החכמה, וע"י פנימיות החכמה יכול להיות בירור הנ"ל. ולפעמים מבואר שגם נשמות דבריאה יכולים לברר,משום דאימא עילאה מקננא בכורסיא^מה, וע"י המשכת הבינה אפשר להיות בירור בהמוחין. אבל נשמות דיצירה אין ביכולתם לברר את המוחין, כי ביצירה יש רק המשכת בחי' ו"ק^מה, ולא בחי' המוחין. וכמבואר בתניא^מו שרק נשמות גבוהות יכולות לברר בחי' המוחין. וזהו"ע כיבוש ז' ארצות, כיון שעכשיו אפשר לברר רק את המדות, ורק לעתיד לבוא, כשירחיב ה' אלקיך את גבולך, אזי יוכלו לברר גם את המוחין.

אמנם כיון שכל ההמשכות דלעתיד לבוא יש מעין זה גם עכשיו, הנה כן הוא גם בענין בירור המוחין, דהגם שבכללות אי אפשר להיות עכשיו בירור זה, ולכן כתיב^מז אל תצר את מואב ואל תתגר בם גו', מ"מ, הרי עמון ומואב טיהרו בסיחון^מח. וענין זה הי' ע"י משה, לפי שבמשה כתיב^מט וירא ראשית לו, שהי' בבחינת ראי' דחכמה (ובחינה זו המשיך משה בכללות גם להדורות שלאח"ז), לכן הי' ביכולתו לכבוש גם עמון ומואב ע"י שטיהרו בסיחון. אבל עיקר בירור המוחין יהי' לעתיד לבוא, ואילו כללות העבודה דעכשיו היא רק בירור המדות, שזהו"ע כיבוש ז' ארצות.

ז) וזהו בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, ברא מלשון בריאות וגילוי, שצריך להבריא את כל עניני הבריאה שנמשכו משם אלקים, בגימטריא הטבע, עי"ז שיגלו בהם תוכיותם ופנימיותם, שגם שם אלקים פנימיותו הוא שם הוי' שלמעלה מהטבע, כמ"ש^נ הוי' הוא האלקים. וענין זה נעשה ע"י ב' ראשית, ישראל ותורה. ועי"ז כובשים את ז' הארצות, והו"ע בירור הניצוצות שבכל עניני העולם, שזוהי כללות העבודה דאתכפיא סט"א שעל ידה אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, שנמשך בחי' סתימא דכל סתימין. אלא שעכשיו מגלים המשכה זו רק בז' ארצות, היינו בבחי' המדות, ועי"ז יהי' לעתיד לבוא גם הכיבוש של קני קניזי וקדמוני, בחי' המוחין, שגם בהם יהי' ענין הכפי' ובירור הניצוצות, ועי"ז יהי' אסתלק יקרא דקוב"ה, שיומשך בחי' סתימא דכל סתימין, ותושלם הכוונה דדירה לו ית' בתחתונים.

**********בס"ד. שיחת ש"פ בראשית, מבה"ח וער"ח מרחשון, ה'תש"כ.

בלתי מוגה

א. כאשר כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר^א שצריכים לחיות עם הזמן, דהיינו עם פרשת השבוע, דיבר אודות פרשת בראשית, באמרו:

פרשת בראשית היא סדרה שמחה ("אַ פריילעכע סדרה"), שהרי הקב"ה ברא עולמות ונבראים, והי' מרוצה, כמ"ש^ב "כי טוב". ואע"פ שסוף הסדרה אינו נעים כ"כ, אפרורי במקצת ("אַ ביסל קאַלאַמוטנע"), מ"מ, כללות הסדרה היא שמחה, ובכל קהילות ישראל שבת בראשית הוא ששון ושמחה, כיון שמתחילים לקרוא את התורה מחדש.

ב. ומזה מובן, ששבת בראשית הוא כמו שמחת-תורה:

גם בשמח"ת מתחילים לקרוא את התורה מחדש, כמנהג ישראל שכאשר מסיימים את התורה בתיבות "לעיני כל ישראל", מתחילים מיד לקרוא "בראשית ברא".

וכיון שגדלה מעלת השמחה דשמח"ת [כמדובר בהתוועדות שלפנ"ז^ג שמצד הציווי "מעלין בקודש"^ד, גדולה השמחה דשמח"ת יותר מהשמחה דחג הסוכות ושמחת בית השואבה שעלי' אמרו^ה "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו"], ושמחה זו היא מפני שמתחילים לקרוא את התורה מחדש – הרי מובן, שגם בשבת בראשית צריכה להיות השמחה כמו בשמח"ת, ועוד יותר מאשר השמחה דשמח"ת, כיון ש"מעלין בקודש".

וזהו הביאור בדברי רבינו נשיאינו ששבת בראשית בכל קהילות ישראל הוא ששון ושמחה – דלכאורה, ענין השמחה שייך ליום-טוב, "מועדים לשמחה", ואילו שבת ענינו עונג, כמ"ש^ו "וקראת לשבת עונג"^ז – כי, שבת בראשית הוא בהמשך ואותו ענין כמו שמח"ת, ולכן חלוק מכל שאר השבתות, שמלבד העונג ענינו גם שמחה.ג. וכיון שדברי צדיקים, ובפרט נשיאי ישראל, הם בדיוק, ובפרט דברים שבכתב ובדפוס – יש לבאר גם דיוק הלשון "ששון ושמחה":

השמחה דשבת בראשית, שהיא באופן ד"מעלין בקודש" – כוללת גם את כל הענינים שלפנ"ז, שהרי "יש בכלל מאתים מנה"^ח.

וכיון שבימים שלפנ"ז ישנו הן ענין הששון, "ושאבתם מים בששון"^ט, והן ענין השמחה, שמחת-תורה – יש גם בשבת בראשית "ששון ושמחה".

והענין בזה:

החילוק בין ששון לשמחה הוא^י – שששון הוא מלמעלה למטה, ושמחה היא מלמטה למעלה, כידוע^יא בענין הספירות, שששון הוא בספירת היסוד, שהיא סיום עולמות הא"ס, דהיינו מלמעלה למטה, ושמחה היא בספירת המלכות, דהיינו מלמטה למעלה. וזהו גם כללות הענין ד"זמן שמחתנו" (לשון רבים)^יב – "ישמח הוי' במעשיו"^יג, (מלמעלמ"ט) ו"ישמח ישראל בעושיו"^יד, (מלמטלמ"ע) ושניהם נמשכים בהשמחה דהמטה גופא, והיינו, שבשמחה דהמטה גופא ישנם ב' הענינים דששון ושמחה.

ובזה יובן גם מה שמצינו בגמרא במסכת סוכה^טו בסוגיא דשמחת בית השואבה: "הנהו תרי מיני חד שמי' ששון וחד שמי' שמחה, א"ל ששון לשמחה וכו' א"ל שמחה לששון וכו'" – דלכאורה, למאי נפק"מ, "מאי דהוה הוה"^טז – שבזה מרומז שבשמחת בית השואבה ישנם ב' הענינים דששון ושמחה, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה.

ויש להוסיף, שכיון שבשבת בראשית ישנה השמחה בכל האופנים, הן ענין הששון והן ענין השמחה, הרי, מצד חיבורם יחד ניתוסף ענין נעלה יותר – אור העולה על כולנה^יז.

ד. ועוד ענין בזה:

מצד זה ששבת בראשית הוא כמו שמח"ת, ניתוסף עוד חילוק ביןשבת בראשית לשאר השבתות (מלבד החילוק הנ"ל בנוגע להוספת ענין השמחה בשבת בראשית) – שבכל שאר השבתות ישנה השייכות דיום השבת לימים שלפניו ולימים שלאחריו^יח, ואילו שבת בראשית שייך ונוגע לכל ימות השנה, דכיון ששבת בראשית הוא כמו שמח"ת, הרי כשם שבשמח"ת הברכה היא להמשיך את השמחה דשמח"ת על כל השנה כולה, כמו"כ יש להמשיך משבת בראשית על כל השנה כולה, וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר בשיחה אחרת^יט, שכפי שנעמדים בשבת בראשית כך נמשך על כל השנה.

והרי מובן שיש חילוק בין טופח סתם לטופח על מנת להטפיח^כ, שבשביל להיות טופח על מנת להטפיח צריך להיות יותר לחלוחית ומשקה מאשר בטופח סתם. ועד"ז בנדו"ד: כיון שמשבת בראשית צריך להמשיך על כל השנה, צריך להיות בו ריבוי לחלוחית, בכדי שיוכל להיות צינור על כל השנה.

ה. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

יתן השי"ת שתהי' לנו דעה בינה והשכל, חכמה בינה ודעת, להבין ולידע כיצד לנצל את שבת בראשית באופן שיהי' צינור על כל השנה, להמשיך על כל השנה את הענין ד"ופרצת" – פריצת כל הגדרים, לא רק הגדרים שבדברי הרשות, אלא אפילו הגדרים שבקדושה.

ובאופן שיומשך עוד יותר ממה שנמשך בהכתיבה וחתימה טובה דר"ה ויוהכ"פ – שהרי איתא בגמרא^כא "כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה ועד יום הכפורים חוץ מהוצאת שבתות והוצאת ימים טובים כו'", והיינו, שבשבת ויו"ט יכולים לפעול שיומשך יותר ממה שניתן בר"ה ויוהכ"פ, וכיון ששבת בראשית נוגע לכל השנה, הרי מובן שבשבת בראשית ממשיכים על כל השנה יותר ממה שנמשך בהכתיבה וחתימה טובה – שיהי' באופן ד"ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"^כב.

***

ו. בנוגע להענין ד"ופרצת" שצריך להיות אצל כל אחד – הרי לכל לראש צריך להיות "ופרצת" בג' העמודים, כמארז"ל^כג "על שלשהדברים העולם עומד", הן העולם כפשוטו והן "עולם קטן זה האדם" (כדאיתא במדרש תנחומא^כד), כמובן גם בפשטות, שאי אפשר שהבנין יהי' בלי גבול ואילו עמודי הבנין יהיו בהגבלה, ולכן בהכרח שיהי' הענין ד"ופרצת" בג' העמודים, ועי"ז יוכל להיות "ופרצת" בכללות העולם, עולם קטן ועולם גדול, שעומד עליהם.

וכבר נתבאר בארוכה ענין "ופרצת" בעמודים דעבודה וגמ"ח^כה:

בעבודה זו תפלה:

מצד המצות עשה דתפלה – הן הענין דבקשת צרכיו, והן הענין דעבודה שבלב (כמ"ש הרמב"ם^כו) – הרי ענין התפלה הוא בהגבלה, כי, הענין דבקשת צרכיו הוא רק בשעה שחסר לו דבר מה, וגם הענין דעבודה שבלב הרי זה יכול להיות פעם אחת במשך זמן ממושך (כמובא במפרשי הרמב"ם^כז);

אמנם, מלבד הענין הפרטי והמוגבל שבתפלה, הרי ידוע מ"ש אדמו"ר הזקן^כח שהתפלה היא בדוגמת חוט השדרה שעל ידה נמשך חיות בכל האברים, שזהו ענין הבלי גבול שבתפלה, וכמארז"ל^כט "ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו", היינו, שכל רגע ביום צריך להיות ממולא בתוכן ענין התפלה, מלשון התקשרות כו'^ל.

ועד"ז בעמוד דגמילות חסדים, זו צדקה:

מצד המצות עשה דצדקה – ישנו ענין של הגבלה: מעשר, או חומש (מצד תקנת אושא^לא). אבל ישנו גם ענין הצדקה באופן של בלי גבול, שזהו הענין ד"וחטאך בצדקה פרוק"^לב – דכיון שע"י הצדקה מבטלים כל הגזירות ומכפרים על כל החטאים והפגמים שבעניני התומ"צ, הרי בהכרח לומר שענין הצדקה הו"ע כללי, ולכן הצדקה היא ללא הגבלות, כמ"ש^לג "כל אשר לאיש יתן בעד נפשו", כמבואר בתניא^לד.

ז. ועתה יש לבאר גם הענין ד"ופרצת" בעמוד התורה:

לכאורה אפשר לומר, שישנו ענין לימוד התורה כפי שהוא מעשהפרטי, וישנו גם ענין לימוד התורה שעליו אמרו^לה "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", שזהו ענין כללי, כיון שמביא למעשה כל המצוות.

אבל באמת אי אפשר לומר כן, מכמה טעמים:

א) גם ענין הלימוד שמביא לידי מעשה – נכלל במצות תלמוד תורה שנמנית במנין המצוות, ומזה מוכח שאין זה ענין כללי, שהרי ענין כללי אינו נמנה במנין המצוות, כמ"ש הרמב"ם בספר המצוות^לו.

ב) ענין התלמוד שמביא לידי מעשה – אינו מוכרח שיהי' אצל כל אחד, שכן, כדי לבוא לידי מעשה אין הכרח שהוא בעצמו ילמד את הדין, שהרי יכול להיות שמישהו אחר ילמד את הדין ויכריז בכל הפינות שכך היא ההלכה; ואילו הענין ד"ופרצת" בתורה צריך להיות אצל כל אחד.

ג) גם אם לא יסמוך על הרשכבה"ג או ראשי הסנהדרין, אלא ילמד בעצמו את כל הדינים – הרי זה עדיין ענין שבהגבלה, כפי שמצינו בהלכות תלמוד תורה לאדמו"ר הזקן^לז שיש מציאות שהאדם ילמד את כל התורה כולה (כל מה שצריך לידע למעשה), כיון שצריך לזה משך זמן מסויים, וא"כ, הרי זה ענין שבהגבלה, ולא באופן ד"ופרצת".

אך הענין ד"ופרצת" בתורה הוא – כפי שמצינו בגמרא^לח שיש בבנ"י סוג ש"תורתן אומנותן":

מצד החיוב דמצות תלמוד תורה – יכול להיות הסדר ד"הנהג בהם (עם דברי תורה) מנהג דרך ארץ"^לט, ורק לקבוע עתים לתורה, או אפילו יתירה מזה, לעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי^לט, אבל לא באופן שתורתו אומנותו, שאין לו ענין אחר מלבד התורה.

וענין "ופרצת" בתורה הוא – שמצד רצונו (אף שאינו מחוייב בכך) מעמיד את עצמו בסדר ההנהגה ד"תורתן אומנותן", שכל האומנות שלו אינה אלא התורה, בבחי' בלי גבול.

וע"ד משנת"ל בענין "ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו", שזהו כל ענינו – כן הוא גם בענין התורה, שתורתו אומנותו, שזוהי כל האומנות שלו, וכל רגעיו ועניניו ממולאים בתורה.

אמנם, יש מעלה בענין "ופרצת" שבתורה שמחליף גם את מעלת התפלה, שלכן, מי שתורתו אומנותו פטור מן התפלה^לח.ח. ועפ"ז יובן גם המסופר בגמרא^מ "רבא חזיי' לרב המנונא דקא מאריך בצלותי', אמר, מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה, והוא (רב המנונא) סבר זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד" – דלכאורה אינו מובן:

מצינו בגמרא ש"א"ל רבא לרבנן (תלמידיו שבאו ל"ירחי כלה") במטותא מנייכו ביומי ניסן (ימי הקציר) וביומי תשרי (דריכת הגתות והבדים) לא תתחזו קמאי, כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא", היינו, שהורה להם שיעסקו משך זמן בעניני דרך ארץ. ופשיטא שהורה להם שיפסיקו לתפלה. וא"כ, מהי טענתו לרב המנונא "מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה"?!

ואין לומר שטענתו לרב המנונא היתה על אריכות התפלה, דא"כ, מהו המענה שרב המנונא סבר "זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד"^מא.

ט. ויש להוסיף ולבאר בענין מי שתורתו אומנותו שפטור מתפלה (משא"כ מי שאין תורתו אומנותו שצריך להפסיק לתפלה) – דלכאורה אינו מובן:

כיון שתורה היא למעלה מתפלה, שהרי תפלה היא "חיי שעה", כפירוש רש"י: "צורך חיי שעה היא לרפואה לשלום ולמזונות", ואילו תורה היא "חיי עולם", כמאמר^מב "וחיי עולם נטע בתוכנו", בלי גבול – הרי אפילו מי שאין תורתו אומנותו, אלא לומד רק במשך זמן מסויים, צריך להיות פטור מתפלה, שכן, למה לו להקדיש מזמנו עבור "חיי שעה", הגבלה, בה בשעה שיכול להקדיש זמן זה עבור "חיי עולם", בלי גבול?!

ועכצ"ל, שיש מעלה בתפלה לגבי תורה, אלא, שמעלה זו היא רק לגבי תורה סתם, ולא לגבי תורתו אומנותו, כדלקמן.

י. ביאור מעלת התפלה על התורה – יובן ע"ד המבואר^מג בענין ב' אופני ההנהגה בעולם, הנהגה נסית והנהגה טבעית, שאף שבהנהגה נסית שהיא באופן של שידוד מערכות הטבע נראית גדולת הבורא בענין הבלי גבול שלמעלה מהגבלת הטבע, מ"מ, יש מעלה יתירה בהנהגה טבעית, שעם היותה בהגבלת הטבע, נראה בה כח הבלי גבול בענין התמידיות, ללא שינויים, כפי שאומרים בתפלה^מד "המחדש בטובו בכליום תמיד מעשה בראשית", היינו, שאע"פ שמעשה בראשית הוא בהגבלה, מ"מ, מחדשו הקב"ה בכל יום וממשיך בו את ענין התמידיות.

ועד"ז היא מעלת התפלה על התורה:

תורה – חכמתו של הקב"ה – היא המשכה מלמעלה, ולכן, אף שגדלה מעלתה בהיותה למעלה מהעולם, בלי גבול, "חיי עולם", אין זה פלא כ"כ שבאה למטה, להיותה המשכה מלמעלה.

ואף שבתורה נאמר^מה "ואהי' אצלו גו' שעשועים יום יום גו'", היינו, שגם בהיותה בגדרי הזמן, "יום יום", יש בה הענין דשעשועי המלך בעצמותו, וא"כ, הרי זה כאילו חיבור ב' הפכים, מ"מ, אין זה פלא כ"כ, כיון שהתורה היא המשכה מלמעלה.

משא"כ תפלה – הרי היא ענין של מטה, ועל ידה נפעל לא רק שינוי הטבע שיתרפא החולה כו', אלא גם הענין ד"המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית", שזהו ענין של חיבור הפכים בהמטה גופא, ע"ד הענין ד"מקום ארון אינו מן המדה"^מו, שבהמטה גופא הי' חיבור ב' הפכים, שעם היות הארון במדידה, "אמתיים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו"^מז, מ"מ, מקום הארון אינו מן המדה, בלי גבול.

יא. אמנם, מעלה הנ"ל שבתפלה היא רק לגבי תורה סתם, אבל לא לגבי תורתו אומנותו, שאז הוא פטור מן התפלה:

כאשר לימוד התורה הוא באופן שתורתו אומנותו, הרי ענין הבלי גבול הוא לא רק מצד התורה (המשכה מלמעלה), אלא גם מצד האדם, שהתורה היא האומנות שלו, והיינו, שעם היותו נברא ומוגבל, מ"מ, יש אצלו ענין התורה באופן של בלי גבול.

ונמצא, שבענין תורתו אומנותו ישנו למטה חיבור ההפכים דגבול ובלי גבול, ולכן מי שתורתו אומנותו הרי הוא פטור מתפלה, כיון שבתורה גופא ישנם ב' המעלות, הן המעלה דחיי עולם, והן המעלה דחיבור הפכים למטה כמו בתפלה.

יב. והנה, ענין "ופרצת" שבתורה, תורתו אומנותו, צריך להיות לא רק בגליא דתורה, אלא גם בפנימיות התורה:

ובהקדים – שבענין הבלי גבול יש ב' אופנים: (א) כל חלק בפניעצמו הוא מוגבל, אלא שישנו ריבוי בלתי מוגבל של חלקים מוגבלים, וע"ד מארז"ל^מח "כתוב אחד^מט אומר אלף אלפים ישמשוני' . . וכתוב אחד^נ אומר היש מספר לגדודיו", ומשני, "אלף אלפים ישמשוני' מספר גדוד אחד, ולגדודיו אין מספר". (ב) גם כל חלק בפני עצמו הוא בלתי מוגבל.

[ובזה יובן מ"ש אדמו"ר הזקן^נא בפירוש המאמר^נב "יום שכולו ארוך", "שגם מתחלתו הוא ארוך" – כי, הפירוש הפשוט הוא שהיום נמשך בריבוי בלתי מוגבל, אבל כל רגע ושעה שבו הם מוגבלים, והיינו, שזהו קיבוץ של ריבוי חלקים מוגבלים, ולכן מבאר "שגם מתחלתו הוא ארוך", היינו, שכל החלקים שבו הם בעצם ענינים בלתי מוגבלים].

וזהו החידוש דתורתו אומנותו בפנימיות התורה לגבי תורתו אומנותו בגליא דתורה – כי, בגליא דתורה, הרי כל הלכה וסוגיא היא ענין מוגבל, אלא שמצד הענין דתורתו אומנותו נעשה בזה ריבוי בלתי מוגבל; ואילו אמיתית ענין "ופרצת" הוא שכל חלק גופא הוא בלתי מוגבל, שזהו בפנימיות התורה דוקא.

וע"י פנימיות התורה הרי זה מאיר גם בנגלה דתורה, וכמבואר בקונטרס עץ החיים^נג כיצד הפנימיות פועלת גם בהגליא, וכמאמר חז"ל^נד "עירבת לי בהן קב חומטין", היינו, שנעשה מעורב לגמרי, כך, שבכל חלק מהגליא ישנה פעולת הפנימיות, ועי"ז נעשה גם בגליא דתורה אמיתית הענין ד"ופרצת".

וכאמור לעיל, ע"י "ופרצת" בג' העמודים דתורה עבודה וגמ"ח, נעשה "ופרצת" בכללות העולם קטן, ועי"ז גם בעולם גדול, כך, שבכל מקום יהי' "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה".

***

יג. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה בראשית ברא.

***

יד. כבר דובר בהתוועדויות שלפנ"ז^נה אודות מאתיים שנהלהילולא דהבעש"ט, ודובר גם אודות הספר צוואת הריב"ש, ונתבארו^נו השורות הראשונות שבו ע"פ תורת חב"ד, כאמור, שפנימיות עתיק לוקחים מפנימיות אבא.

ובהמשך לזה יש לבאר עתה סיום הפיסקא: "שלא יניח שום יום מעשיית מצוה הן קלה הן חמורה, וסימנך הוי זהיר במצוה קלה [כבחמורה], פי' זהיר מלשון והמשכילים יזהירו, ר"ל הנשמה תזהיר ותאיר ממצוה קלה כבחמורה, כי רחמנא ליבא בעי".

[הביאור בזה – שכללות העבודה צריכה להיות בגדרי הזמן^נז, שהו"ע "בא בימים"^נח, ימים שלמים, שלכן "לא יניח שום יום מעשיית מצוה", ובאופן שגם במצוה קלה צריך להיות כל האור הבלי גבול (כשם שגם בכלי קטן מאיר כל האור כמו שהוא^נט) – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ד ע' 1193 ואילך].

(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

זהו סיום הפיסקא הראשונה שבצוואת הריב"ש, ובזה מסיימים גם את ההתוועדות האחרונה של חודש תשרי – חודש שכל הענינים שבו הם ענינים כלליים על כל השנה^ס, ובהתאם לכך, צריכים לקחת על כלהשנה את כל ההוראות הנ"ל מספר צוואת הריב"ש כפי שנתבארו בתורת חסידות חב"ד, מצד הענין דפנימיות אבא פנימיות עתיק.

ומזה באים לפיסקא הב', שהתחלתה: "שויתי ה' לנגדי תמיד^סא, שויתי לשון השתוות וכו'", היינו, שכל הענינים הם אצלו בהשתוות, מצד זה ש"הוי' לנגדי תמיד" – לא אלקים בגימטריא הטבע^סב, אלא הוי' שלמעלה מהטבע, וענין זה ממשיכים ומגלים גם בשם אלקים, כמדובר לעיל בהמאמר^סג בפירוש "בראשית ברא אלקים"^סד, שצריכים להבריא את שם אלקים, עי"ז שמגלים את התוכיות והפנימיות שבו – "הוי' הוא האלקים"^סה, שנמשך בהטבע הענין שלמעלה מהטבע.

*

טו. עתה, לאחרי שבת בראשית, מתחיל "ויעקב הלך לדרכו"^סו.

לפעמים מבואר שענין זה מתחיל מיד לאחרי שמח"ת, אבל, גם שבת בראשית הוא אותו ענין כמו שמח"ת, כנ"ל.

יתן השי"ת שיהי' "ויעקב הלך לדרכו" – דרך הוי', ובאופן של ששון ושמחה, והיינו, שהששון ושמחה דשבת בראשית יומשך על כל השנה בעניני תומ"צ, ועי"ז יומשך הששון ושמחה גם בענינים הגשמיים, בבני חיי ומזוני רויחי.

**********בס"ד. שיחת* יום ה' פ' נח, ד' מרחשון, ה'תש"כ.

– לעסקני ישיבות תומכי תמימים ליובאוויטש, בחדרו הק' –

א. כנהוג תמיד בהזדמנות כזו^א, מתחילים בענין של תורה שקוראים בשבוע זה. כי התורה והוראותי' הם נצחיים^ב – בכל דור ודור, בכל זמן ובכל מקום; ומזה גופא שבכל שבוע קוראים פרשה מיוחדת בתורה, מוכח, שבפרשת השבוע מרומז ויש בה הוראות בנוגע למאורעות של שבוע זה שבו קוראים סדרה זו^ג.

בסוף הסדרה (נח) מסופר, שהאנשים שחיו לאחרי המבול בנו עיר ומגדל, כיון שנתייראו "פן נפוץ על פני כל הארץ"^ד. דבר זה לא מצא חן בעיני הקב"ה, וביטל את עצתם לבנות את העיר והמגדל.

לכאורה אינו מובן: לשם מה מספרת זאת התורה לנו – מה יכולים אנו עתה ללמוד ממאורע זה? כיון שהתורה מספרת זאת, ועוד בכזו אריכות ובריבוי פרטים – בעת שהרבה דינים נמצאים בתורה רק ברמז – בהכרח לומר, שבסיפור זה ישנה הוראה עמוקה עבור כל הדורות: עבור ההורים שלנו בדורות הקודמים, עבורנו בדור זה, ועבור הילדים והנכדים שלנו בדורות הבאים.

ההוראה ממאורע זה עבור דורנו:

כאשר מתבוננים אימתי ובאיזה מצב אירעו הדברים – מאורע שאירע לאחרי שהי' המבול, שממנו ניצלו רק חלק מהאנשים – רואים כבר בזה גופא את הדמיון לדורנו. וזוהי ההוראה עבור זמננו זה:

לאחרי ה"מבול" לפני שנים אחדות, שהכחיד מליוני יהודים, ורק חלק מבנ"י שליט"א ניצלו – צריכה שארית הפליטה ללמוד ולהבטיחשלא להתנהג חס-ושלום כמו שארית הפליטה של המבול ההוא, ועי"ז גם למנוע את התוצאות הבלתי-רצויות שהיו אז.

ב. כאשר מסתכלים במבט שטחי על המאורע של דור הפלגה, לא רואים ברור כ"כ במה התבטא החטא בכך שרצו לבנות עיר ומגדל, שהי' זה נגד רצונו של הקב"ה, עד כדי כך שהיתה השתדלות מיוחדת שלא להניח שתכנית זו תבוא לידי פועל.

התורה מספרת שהם רצו לבנות עיר ומגדל כאשר המטרה היא "ונעשה לנו שם". הם התייראו שמא יתפזרו בעולם, ולכן רצו לבנות עיר שבה יחיו כולם יחדיו, וגם לבנות מגדל גבוה, כמבואר במפרשים^ה תכלית המגדל: (א) בכדי שגם מרחוק יוכלו להבחין ולראות שבמקום זה נמצאת עיר, (ב) בכדי שעל גבי המגדל יהיו שומרים שישמרו שלא יכנס לעיר שונא.

וכאמור, לכאורה לא נראה בזה חטא. אלא מאי? – כאשר אנשים מתאספים יחדיו בכדי לבנות עיר מתוך מטרה יחידה להנציח את שמם, "ונעשה לנו שם"^ו, מבלי שתהי' בזה תכלית נעלית יותר, אלא רק בשביל להנציח את השם שלהם – הנה מלבד עצם החסרון בכך שחושבים רק על עצמם ללא תוכן נעלה יותר בחיים^ז, מלבד זאת, כאשר זוהי המטרה היחידה, אזי לא מבררים בין האמצעים שעל ידם יכולים להגשים ולהגיע אל המטרה, ויכולים להשתמש גם באמצעים כאלו שהם היפך הצדק והיושר.

ובפרט בהיות מאורע זה לאחרי המבול, שקודם המבול הסביר נח^ח את הסיבה שבגללה יבוא המבול: בגלל ההנהגה הבלתי-רצוי' של אנשי הדור; וא"כ, אלו שניצלו מן המבול היו צריכים לכל לראש להשתדל לתקן את המצב הרוחני עי"ז שיכניסו תוכן נעלה יותר בחייהם. על זה לא חשבו ניצולי המבול, ורק חיפשו דרך כיצד להנציח את שמם בהיסטורי'.

בענין זה התבטא החטא שלהם, ולכן לא מצא הדבר חן אצל הקב"ה.ג. ההוראה מזה היא ברורה:

כאשר ניצלים ממבול, צריכים לכל לראש להבטיח ולשמור שלא יחזור ח"ו המצב הקודם שהביא לידי המבול, ש"לא תקום פעמיים צרה"^ט, ח"ו.

דבר זה מבטיחים לא ע"י בנין סתם עיר וסתם מגדל, מבלי שיהי' בזה תוכן אחר מלבד העובדה שהעיר והמגדל יהיו גדולים וגבוהים ביותר. לא ע"י הנהגה כזו מטיבים את המצב, כי, בכדי שהעיר והמגדל יהיו להם קיום, מוכרחים להכניס בזה תוכן נעלה יותר, ואז נבנית העיר בהצלחה, וגם הדברים המפריעים לעיר מתהפכים ועד שנעשים מסייעים.

ד. ישנם עיר ומגדל דקדושה^י: עיר – שנקראת "עיר אלקינו"^יא, דהיינו, עיר שיש בה תוכן של קדושה ואלקות. ובעיר זו צריך להיות מגדל – בית הכנסת ובית המדרש, שזהו המגדל של העיר, כפי הדין שבנין ביהכנ"ס צריך להיות גבוה יותר מכל הבנינים שבעיר^יב.

במילים ברורות: צריכים לבנות בעיר את המקומות שבהם מתפללים ולומדים, שהם הבתי-כנסיות בתי-מדרשים וישיבות; בהם צריכים להשקיע את עיקר העצמה ואת עיקר המרץ (האנרגי') שיהיו גדולים וגבוהים ביותר, כיון שהם המגדל של העיר – המגדל עליו נאמר^יג "מגדל עוז שם הוי' בו ירוץ צדיק ונשגב", ומגדל זה שומר מכל השונאים, לא רק משונא גלוי, אלא גם משונא נסתר^יד.

וכאשר מתנהגים כן, אזי משיגים את שני הדברים: לכל לראש ישנו עיקר השכר, שממלאים את רצון הקב"ה וזוכים להצלחה גדולה בבנין העיר ומגדל דקדושה, ומלבד זאת מקבלים גם את השכר הנוסף, "ונעשה לנו שם", שהשם של אלו שעוסקים בכך מונצח בדברי הימים של יהדות ושל תורה, בהסטורי' של צדק ויושר – שפלוני עזר לבנות את העיר ומגדל הנצחיים.ה. יש להשתדל לבנות ישיבות שבהם מחנכים ילדים ללמוד תורה ולהפיץ תורה בכל העולם.

הישיבות הם המגדל של העיר, וצריכים להשתדל להגדיל ולהרחיב את הישיבות שיוכלו לפתוח מחלקות נוספות ולקלוט תלמידים נוספים.

וכאמור לעיל, שע"י בניית המגדל דקדושה זוכים הן לשכר העיקרי, מילוי רצון העליון, וזוכים גם לשכר הטפל, שהדבר מסייע גם בענינים האישיים שיהיו בהצלחה, וגם שנעשים מונצחים בהסטורי' של יהדות, שהיא הסטורי' נצחית.

יתן השי"ת ויצליח בבנין הישיבות כמה פעמים ככה, ושבפעם הבאה שנתאסף בהזדמנות כזו, יחשבו לא אודות כיסוי הגרעון, אלא אודות הגדלת המגדל יותר ויותר. ויתן השי"ת שתהי' הצלחה בענין זה, וגם בעניניכם הפרטיים.

**********

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org