בס"ד, יו"ד שבט, ה'תש"כ

בס"ד, יו"ד שבט, ה'תש"כ

(הנחה בלתי מוגה)

באתי^א לגני אחותי כלה^ב, ואיתא על זה במדרש^ג, לגני לגנוני, למקום שהי' עיקרי בתחילה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה, אלא שע"י חטא עה"ד והחטאים שלאחריו סילקו את השכינה מהארץ לרקיע הא', ולמעלה יותר, עד לרקיע הז', ואח"כ עמדו האבות והצדיקים והורידו את השכינה מלמעלה למטה, עד שבא משה שהוא השביעי, וכל השביעין חביבין^ד, והורידה לארץ. וזהו כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין^ה, שע"י הצדיקים שעבודתם היא באתכפיא, ואתכפיא שמביאה לידי אתהפכא, אזי אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, שנמשך מדריגת האור שהוא בכולהו עלמין בשוה, ולכן נקרא יקרא (דקוב"ה), שזה מורה על גודל ענין יוקר האור, שאין זה אור פרטי שקשור עם פרטי עניני העולם, שמצד זה יש חילוקים בעולמות, עד לעולם האצילות ועולמות האין סוף, אלא אור זה (שנמשך ע"י העבודה דאתכפיא סט"א ואתהפכא סט"א) הוא גבוה מכל עלמין ונמשך בשוה לכולהו עלמין, ועז"נ אסתלק (יקרא דקוב"ה כו'), לפי שגילוי נעלה זה נקרא בשם אסתלק, כמבואר בארוכה במק"א^ו. וענין זה נעשה ע"י עבודת הצדיקים, ועמך כולם צדיקים^ז, שהם פועלים הענין דבאתי לגני לגנוני, שיחזור למקום שהי' עיקר דירתו, דהנה, ענין הדירה הוא שבה נמצא האדם לא רק בכחותיו הגלויים והנסתרים, אלא באופן שגם עצם האדם דר בהדירה^ח, וזהו גם הענין דדירה בתחתונים, שבתחתונים נמצא מהותו ועצמותו ית'. וזהו שע"י אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, שנמשך אור הסוכ"ע שהוא בכולהו עלמין בשוה, ועד לבחי' סובבהאמיתי, שזהו מהותו ועצמותו ית' (שהוא הדר בהדירה), כמבואר כל זה בארוכה בהמאמר של בעל ההילולא בסעיפים הקודמים^ט.

ב) וממשיך בהמאמר בסעיף העשירי^י [העשירי יהי' קודש^יא, וכדאיתא בגמרא^יב יהי' קודש מכל מקום, ועאכו"כ כאשר מוסיפים בעבודה כו'], וז"ל: וזהו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם^יג, בתוכו לא נאמר אלא בתוכם בתוך כל אחד ואחד^יד, דבכל או"א כאשר מהפך מחשוכא לנהורא הרי אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין וכו'. וממשיך, וזהו באתי לגני לגנוני, למקום שהי' עיקרו בתחלה, דתחלת הכוונה בבריאת והתהוות העולמות הוא מה שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים^טו.

והנה ידוע הביאור בדיוק הלשון נתאווה דוקא, שזהו ענין נעלה יותר בהכוונה בבריאת והתהוות העולמות מאשר הכוונה לגלות שלימות כחותיו ופעולותיו^טז, ולמעלה יותר מזה שהבריאה היא מצד טבע הטוב להטיב^יז, כי, טעמים הנ"ל (טבע הטוב להטיב, ולגלות שלימות כחותיו ופעולותיו) הם ביאור על קושיא, ואילו הענין דנתאווה הוא ממקום כזה שלא שייך ענין של קושיא כלל, כידוע^יח פתגם כ"ק אדמו"ר הזקן: אויף אַ תאוה איז קיין קשיא, והיינו שהענין דנתאווה כו' הוא מצד העצמות. ולכן נאמר הלשון נתאווה (שהוא מצד העצמות) בנוגע לענין הדירה, כי ענין הדירה הוא לעצמותו ית' (כנ"ל ס"א).

ויובן יותר תוכן הדברים דסעיף זה, ע"פ תורת הבעש"ט^יט שמרוב ענותנותו של אדם גורם שנתרחק מעבודת הש"י, שמצד שפלותו אינו מאמין כי האדם גורם ע"י תפלתו ותורתו שפע אל כל העולמות, וגם המלאכים ניזונין ע"י תורתו ותפלתו, שאילו הי' מאמין זה, כמה הי' עובד ה' בשמחה וביראה מרוב כל וכו'. וגם לתת לב אל מה שנאמר אם תשכבון בין שפתים^כ, שהקב"ה שומר ושוקד על שפת האדם לנושקהכשהוא אומרה בתורה ותפלה כו', מי זה [הוא] האיש אשר לא יאחזנו רתת וזיע שהמלך גדול ונורא שומר ושוקד על שפתים של אדם כו'. ולכן צריך האדם לשום לב ולומר כו' כל תנועותיו ועסקיו ודבורו עשה רושם למעלה כו', משא"כ כשחושב האדם מה אני ספון לפנים או לתקן למעלה ולמטה כו' ובזה הולך בשרירות לבו וכו'. והוא מעין שארז"ל^כא ענותנותו של ר' זכרי' גרמה חורבן כו' (ע"כ תורת הבעש"ט).

והנה מסיום תורת הבעש"ט שהענוה שלא במקומה היא ע"ד ענותנותו של ר' זכרי' שגרמה חורבן ביהמ"ק, מובן, שכאשר הנהגת האדם היא כדבעי (היפך הענוה שלא במקומה), הרי זה היפך החורבן, היינו, שעי"ז בונה את ביהמ"ק^כב. וזהו מ"ש בהמאמר בהתחלת הסעיף: "וזהו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוכו לא נאמר אלא בתוכם בתוך כל אחד ואחד". ועוד ענין בזה, שאף שבתחלת תורת הבעש"ט מבואר שעבודת האדם בתורה ותפלה פועלת המשכת השפע בכל העולמות וגם במלאכים, מ"מ, מהמבואר בהמשך הדברים שהמלך גדול ונורא שומר ושוקד על שפתים של האדם המדבר דברי התורה או התפלה (מלך גדול ונורא דייקא), מובן, שהכוונה היא לעצמות המלך כפי שהוא (למעלה ממלך על עם, אלא) בהתנשאות עצמית^כג, שזהו שמלכות מושרשת בעצמות ומהות, למעלה מהשרש של הט' ספירות דז"א, והיינו, שע"י עבודת האדם נעשית המשכת העצמות דוקא. וזהו גם אומרו שאילו הי' מאמין כו' הי' עובד ה' בשמחה כו' מרוב כל, כידוע^כד בפירוש הכתוב^כה עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, שזהו ע"ד שאמרו חז"ל^כו יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז מכל חיי עוה"ב, היינו, שחיי עוה"ב הם בחינת כל, שכולל כל התענוגים היותר עליונים כו' (כמובן גם מהמבואר לעיל בהמשך המאמר^כז בפירוש כי כל בשמים ובארץ^כח), ולכן יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז מרוב כל (מכל חיי עוה"ב), לפי שע"י העבודה בעוה"ז נעשה המשכת העצמות. וזהו גם מ"ש בהמאמר בהמשך הסעיף, ש"תחלת הכוונה בבריאת והתהוותהעולמות הוא מה שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים", שהו"ע המשכת העצמות, ומצד זה נעשית העבודה בפועל בעצי שטים, שהוא מה שנתברר מהשטות דלעו"ז, להיות עצי שטים עומדים^כט, בדוגמת העמודים שמחברים את הרצפה עם הגג, שהו"ע חיבור העולם עם אלקות^ל, עד שהעולם נעשה דירה לו ית' בתחתונים, דירה למהותו ועצמותו.

ג) וממשיך בהמאמר בסעיף הנ"ל (לאחרי שמסיים הענין דבאתי לגני) ביאור הפסוק^לא היושבת בגנים כו'. דהנה, בפסוק זה יש ג'^לב פירושים (וידוע^לג שכל הפירושים שבתורה קשורים זה בזה ומשלימים זה את זה). פירוש א', דגנים הם ב' בחי' גן עדן, ג"ע התחתון וג"ע העליון^לד (ובפרטיות יותר הנה ב' בחינות ג"ע הנ"ל כוללים כו"כ מדריגות^לה), והיושבת בגנים קאי על הנשמות שבג"ע, כל אחד לפי מדרגת עבודתו (עד לדרגא היותר נעלית בג"ע), והם נקראים בשם חברים, כפי שמבאר בהמאמר (במוסגר) דלפעמים נשמה מנשמה נאצלת כו'. ויש לומר, שבדיוק הלשון "נאצלת", לשון אצילות, רומז על הדרגא היותר עליונה שבגן, והו"ע העדן שבתוך הגן^לו, בחי' אצילות שלמעלה מעולם הבריאה. וזהו חברים מקשיבים לקולך, שהנשמות שבג"ע שנקראים חברים, מקשיבים לקול התורה והתפלה של הנשמות המלובשות בגוף למטה. וזהו השמיעני, שהם (הנשמות שבגופים ע"י קול התורה והתפלה) הגורמים עילוי במעלת עליית הנשמות (שבג"ע). ופירוש הב', שהיושבת בגנים (אינו באופן היותר עליון, כפי שהנשמות הם בג"ע בדרגא היותר נעלית דנשמה מנשמה נאצלת, בבחי' אצילות, אלא למטה מטה, ד)קאי על כנס"י הפזורה בגולה ורועה בגנים של אחרים^לז, דהיינו, שהנשמות למטה נמצאים בגנים של אחרים (בענינים של לעו"ז) באופן של ישיבה כביכול, ומ"מ, עומדים בנסיון ויושבים בבתי כנסיות ובתי מדרשות לעסוק בתורה, הנה החברים שהם מלאכי השרת שנקראים חברים לפי שאין ביניהם לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות^לח, מקשיבים לקולך כו'.והיינו, שעם היות שהנשמות למטה שנמצאים בגנים של אחרים הם במעמד ומצב שמצד עצמם אי אפשר לקרותם בשם חברים, ולכן מפרש שחברים קאי על מלאכי השרת, מ"מ, חברים מקשיבים לקולך, שמלאכי השרת מקשיבים לקול עבודתם של הנשמות שבגופים, אפילו כשהם בדרגא כזו שהם פזורים בהגנים של אחרים.

ויש לבאר המשך הענינים בהמאמר, דהנה, ענין זה שע"י העבודה דלמטה נעשה עילוי בהנשמות היושבים בג"ע עד להעילוי היותר עליון בהדרגות שבג"ע, וכן העילוי שנעשה במלאכים שבכל עולם ועולם, הוא ע"י שנמשך בהם תוספת אור אלקי. ומזה מובן שמדובר כאן לא אודות הדרגא דאסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, אור הסובב שמאיר בכולהו עלמין בשוה, אלא אודות אור הממלא, שבא באופן של התלבשות והשתלשלות המדרגות, בכל דרגא ועולם לפי ענינו, בג"ע העליון באופן כזה, ובמלאכים שבעולם העשי' באופן כזה. וזהו ביאור המשך הענינים בהמאמר, שתחילה מבאר שע"י העבודה למטה אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, שנמשך אור הסובב, ועד לסובב האמיתי, עצמותו ומהותו ית', ואח"כ מוסיף שעבודה זו עצמה פועלת עוד ענין בהמשכת אלקות, שנמשך גם אור הממלא בכל העולמות כולם, בכל עולם לפי ענינו, וכן בהנשמות והמלאכים שבכל עולם לפי ענינם.

ויובן זה ע"פ תורת הרב המגיד^לט על מאמר רז"ל בפרשת השבוע^מ, בים נדמה להם כבחור ובסיני נדמה להם כזקן, דלכאורה אינו מובן, והלא כתיב^מא כי לא ראיתם כל תמונה [ועאכו"כ שלא שייך שינויים, כאן כבחור וכאן כזקן], וי"ל ע"פ משל האב האוהב את בנו ומפני גודל האהבה שיש לו לבנו נחקקה להאב צורת הבן כמו שהי' עומד לפניו, וכשהבן קטן עדיין נדמה לאביו במחשבתו צורת קטן וכשהוא גדול נדמה לו צורת גדול במחשבתו. וזה ידוע כי ישראל עלו במחשבה, פי' שהם תמיד נחקקים במחשבה העליונה כמו שהבן חקוק במחשבת אביו, והנה כשהבן מתכשר במעשיו וטוב בעיני אביו המעשים שלו כך הוא חקוק במחשבת אביו, וכשח"ו להיפך החקיקה ג"כ כך. וזש"ה^מב אם רחץ ה' את צואת בנות ציון, כביכול שהשי"ת רחץ את עצמו^מג מצואת בנות ציוןלפי שהיו חקוקים במחשבתו כביכול. והנה ידוע שכשיצאו ישראל ממצרים היו כעובר הנשמט מרחם אמו [וכידוע^מד שגלות נמשל לעיבור וגאולה נמשלה ללידה], וכשבאו על הים היו כנער שגמלתו אמו, והי' בהם קצת דיבור אבל לא בשלימות, וז"ס שלא היו יכולים לומר שירה מעצמם אלא מה שאמר משה ענו אחריו כו'^מה, שלא היו יכולים עדיין לדבר בשלימות רק כנער קטן. וזהו פי' בים נדמה להם כנער, ר"ל כאשר היו ישראל בעת ההוא כך נדמה במחשבה עליונה צורתם ג"כ כנער ובחור. וכאשר באו למרה נמתקו שם, וזהו פי' כי מרים הם^מו, ר"ל ישראל היו עדיין מרים, ונמתקו שם^מז. וכשבאו אל הר סיני היו משיגים כבר חכמה עילאה, והיו אז בסוד זקן זה שקנה חכמה^מח, וזהו בסיני נדמה להם כזקן ר"ל מצורתם נחקקה במחשבה עליונה בצורת זקן כדרך הבן הנחקק במחשבת אביו כפי גדולתו ושלימותו (ע"כ תורת המגיד).

ומזה מובן שלפי השינויים באופן ההנהגה למטה, מהאופן היותר תחתון שצריך להיות רחץ ה' את צואת בנות ציון, ועד להאופן היותר נעלה שבנ"י הם (לא רק כנער או כבחור, אלא) כזקן, נעשית גם המשכת האלקות מלמעלה למטה באופן כזה, היינו, שההמשכה היא מבחי' שנראה כזקן או מבחי' שנראה כבחור, ועד להמשכה מבחי' שצריך לרחוץ את עצמו כביכול. אמנם, בענין זה מדייק המגיד ומוסיף לשון שנוקב ועולה עד למעלה מעלה^מט, שהשינויים באופן ההנהגה למטה "נחקקים במחשבה העליונה", באופן של חקיקה דייקא, והרי ידוע שענין החקיקה הוא באופן שצורת הענין שמחוץ הימנו נחקקת בו גופא, היינו, בעצמותו ומהותו ית', שבו נחקקים כביכול כל השינויים הנ"ל, להיות נראה כבחור או כזקן כו'. ועפ"ז יובן המבואר בהמאמר שע"י העבודה דלמטה נעשים ב' ענינים. ענין הא', אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, המשכת האור שהוא בכולהו עלמין בשוה, ועד שנעשה דירה לו ית' בתחתונים, דירה לעצמותו, שזהו מצד החקיקה בעצמות ומהות. וענין הב', המשכת האור באופן של השתלשלות בבחי' ממכ"ע, לנשמות ומלאכים, ועד לכנס"י כפי שהיא פזורה ורועה בגנים של אחרים, שזהו מפני שבעצמות ומהות נחקקים כלפרטי השינויים באופן ההנהגה דלמטה, שלכן יכולה ההמשכה לירד למטה עד לדרגא כזו שבה שייך ח"ו הענין דצואת בנות ציון, ענין של לעו"ז, שגם שם יהי' נרגש (שזהו"ע השמיעני) החקיקה בהעצם ממש^נ.

ד) וממשיך בהמאמר: ועש"ז נקראים ישראל צבאות הוי', וכמ"ש^נא ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות הוי' מארץ מצרים, דהנה, צבאות הוי' הכוונה הוא על ישראל, וכמ"ש^נב ויהי בעצם היום הזה הוציא הוי' את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם. ויש לבאר הטעם שאינו מסתפק בראי' מהכתוב ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות הוי' מארץ מצרים, לפי שמצינו במכילתא^נג בפירוש יצאו כל צבאות הוי' גו', אלו צבאות מלאכי השרת, וכמ"ש בתפלת הושענא כהושעת גוי ואלקים כו' כהושעת המון צבאות ועמם מלאכי צבאות, היינו, שגם צבאות מלאכי השרת יצאו ממצרים בשעת הגאולה, ולכן מביא עוד ראי' ממ"ש הוציא הוי' את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם, שישראל נקראים צבאות הוי'^נד. וממשיך בהמאמר, דצריך להבין מהו זה דישראל נק' צבאות הוי', דשם צבאות לא נזכר בתורה, וכאן קורא את ישראל צבאות הוי'. וביאור הקושיא, דהנה, ענין הגלות הוא ההעלם וההסתר על אלקות, ומזה מובן, שענינה של הגאולה (אין וואָס באַשטייט די גאולה), והאופן שעל ידו באה הגאולה, הוא, ע"י גילוי אלקות. ועפ"ז, צריכים בנ"י להקרא באופן המתאים לבחי' האור הנמשך ע"י שמותיו ית' שנתגלה בזמן זה, שזהו הגילוי דשם הוי', כמ"ש^נה וארא גו' בא-ל שד-י ושמי הוי' לא נודעתי להם. ומ"מ, לא די שלא נקראו עכ"פ ע"ש השם שנתגלה בימי האבות, אלא עוד זאת, שנקראו צִבְאות ע"ש שם צְבָאות דוקא, שעם היותו מז' השמות שאינם נמחקים^נו, לא הי' אפילו בימי האבות, ועאכו"כ שלא הי' בימי משה, אפילו לא בהזמן דגלות מצרים, ומכש"כ בזמן הגאולה שהוא מעמד ומצב נעלה יותר מכמו שהי' בזמן הגלות, ואעפ"כ, דוקא בעת הגאולה נקראו ישראל ע"ש שם צבאות.

וביאור הקושיא בעומק יותר, יובן ע"פ מה שמבאר כ"ק אדמו"ר הזקן בד"ה בעצם היום הזה יצאו כל צבאות הוי' גו'^נז, מיוסד עלמאמר רז"ל^נח מיום שברא הקב"ה את עולמו לא הי' אדם שקראו להקב"ה צבאות עד שבאת חנה כו'. ומבאר שם, ששמותיו של הקב"ה הם הכלים דע"ס דאצילות שמתלבש בהן אוא"ס ומתייחד עמהן בתכלית היחוד ע"ד דאיהו וגרמוהי חד^נט. והענין בזה, דהנה, כללות ענין השם למעלה, ז' שמות שאינם נמחקים, הוא ע"ד ענין השם למטה, שאינו אלא הארה בלבד, וכן הוא למעלה, שהאורות הנגלים ונמשכים מלמעלה נקראים בשם שמות. אמנם, כדי שהאורות יהיו באופן של אור וגילוי, הרי זה דוקא כאשר יש עליהם מדידה והגבלה, והיינו, שאי אפשר לידע ולקבל את האור עד שישנו עליו איזה תואר, מדידה והגבלה, והוא הנקרא כלי האור, שעל ידו יכולים לקבל את האור. וזהו"ע ז' השמות שאינם נמחקים, שהם אורות כפי שבאים בכלים, שלכל אור יש הכלי שלו. והנה, בז' השמות שאינם נמחקים, ישנו אופן כמו שהם בעולם האצילות, דאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד^נט, היינו, שאינם ניכרים למציאות בפני עצמה, אלא הם נבלעים ומיוחדים בו ית', שזהו המעמד ומצב דעולם האצילות, שנקרא עולם האחדות^ס, שכולו אלקות, ולכן, מתייחד אוא"ס לא רק עם האורות, איהו וחיוהי חד, אלא גם עם הכלים^סא, איהו וגרמוהי חד. וזהו המעמד ומצב שהי' בימי משה, כידוע^סב שמשה הי' נשמה דאצילות בהיותו למטה, וענינו הי' לקבל את התורה דאצילות וליתנה (כמו שהיא) לדור דעה, דורו של משה^סג, שהיו במדרגתו של משה, שלכן נקראים דורו של משה, דור מלשון שורה^סד, היינו, שהיו באותה שורה, מעמד ומצב כמו משה^סה, שזהו אופן העבודה דעולם האצילות, ששם איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד. אמנם, השם צבאות לא נזכר בזמן ההוא, כי במה נחשב הוא לגבי שאר השמות. והענין בזה, כפי שמבאר שם, שצבאות הוא לשון חיילות, והם גדודי נשמות ומלאכים דבריאה אשר אין מספר לגדודיו, וכדאיתא בגמרא^סו בפירוש שם צבאות אות הוא בצבא שלו, והיינו, שעם היות שענינו המשכת אלקות, שלכן הוא שמו של הקב"ה, מהשמות שאינם נמחקים, מ"מ, הרי זה באופן שבהריבוי דצבא נעשה אות הוא בצבא שלו, היינו, שגם בבי"ע יומשך ויתלבשאוא"ס ב"ה בתכלית היחוד כמו שנמשך ומתלבש בכלים דאצילות. ומכיון שבימי משה היו ישראל במצב כזה שלא הי' אצלם המציאות דצבא כלל, לפי שנתגלה אצלם כח הפועל בנפעל כמו שהוא חד עם איהו, לכן לא הי' שייך אז הגילוי דהוי' צבאות, דשרגא בטיהרא מאי אהני^סז. משא"כ בהדורות שלאח"ז, לאחרי שנסתלק פני חמה (פני משה) ונעשה פני לבנה (פני יהושע)^סח, ועד שנמשך למטה יותר שמסרה לזקנים וזקנים לנביאים^סט, שאז היתה התחלת הנבואה בישראל, באופן שאינו כנבואת משה, שהיתה נבואה מיוחדת, שהרי אין נביא כמשה^ע, הנה אז היתה העבודה כמו שהוא מצד עולמות בי"ע, שבהם לאו איהו וחיוהי חד ולאו איהו וגרמוהי חד, ולכן הוצרכו הנביאים (באת חנה כו') לפעול הענין דצבאות, אות הוא בצבא שלו, שגם בעולמות בי"ע יהי' איהו וגרמוהי חד ע"ד כמו שהוא באצילות. ועפ"ז יובן עוצם הקושיא שבהמאמר, דמכיון שמצד ענינו של משה והדור דעה שלו לא הי' שייך הענין דצבא, א"כ מהו זה דישראל נק' צבאות הוי'.

ויובן בתוספת ביאור ע"פ מה שמבאר בארוכה כ"ק אדמו"ר האמצעי בד"ה זה^עא, שהחילוק בין שם צבאות לשאר השמות הוא ע"ד החילוק בין שם הפעולה או שם הכינוי לשם התואר ועד לשם העצם. ותוכן הענין בקצרה הוא, דשם העצם הוא ע"ד דוגמא באיש חכם, שהוא חכם בעצם מהותו, והיינו מה שבהנשמה שלו יש עצם בלתי פוסק ובלתי מדוד ומוגבל של חכמה. ושם התואר הוא מה שכלי מוחו הרוחניים (שצריכים לקבל את הגילויים מעצם כח החכמה) הם כלים רחבים ביותר, ועש"ז נקרא בתואר חכם, שיכול לקבל חכמה עד בלי שיעור. ועפ"ז יובן מ"ש^עב יהב חכמתא לחכימין, דלכאורה, כיון שהם חכימין, מהו הענין דיהב חכמתא, אך הביאור בזה, דחכימין הוא שם התואר למי שכלי מוחו יכולים לקבל חכמה גדולה ועמוקה ביותר, ואז יהב חכמתא, שנמשך לו הגילוי מעצם כח החכמה, ומתעצם עם עצם החכמה, שממנה נמשך שפע רב בלתי מדוד ומוגבל. ונוסף לזה יש גם שם הכינוי או שם הפעולה, שזוהי פעולת החכמה בפועל, היינו שהחכמה באה לידי גילוי בפועל, ועד שיכול לבוא מחוץ הימנו, שהו"ע הגילוי אל הזולת, והרי הגילויבפועל, ועד שיכול לבוא בגילוי אל הזולת, הוא באופן מדוד ומוגבל. ומזה מובן יותר גודל ריחוק הערך בין שם הפעולה (גם כמו שהוא באדם עצמו, שיכול אח"כ לירד אל הזולת) לשם התואר ושם העצם (שמתאחדים ומתעצמים זב"ז, כנ"ל בענין יהב חכמתא לחכימין), שזהו חילוק שבין גבול לבלי גבול, שהרי הענין דיהב חכמתא לחכימין (שם העצם ושם התואר) הוא באופן של בלי גבול, ואילו שם הפעולה (הגילוי בפועל ועד שנמשך אל הזולת) הוא במדידה והגבלה, שזהו חילוק שבאין ערוך. ועפ"ז מבאר שם החילוק בז' השמות שאינם נמחקים, ששם הוי' הוא שם העצם, והוא הפנימיות של כל השמות (שלכן מצטרף עם כל השמות, א-ל אלקים וכו' עד לשם צבאות), להיותו בבחי' האור, ושאר השמות הם בבחינת הכלים, ובזה גופא הנה כל השמות הם בחינת פנימיות הכלים שמתאחדים עם האור, ע"ד שם התואר שמתאחד עם שם העצם, ושם צבאות הוא בחינת חיצוניות הכלים, ע"ד שם הפעולה, שזהו מה שנמשך במדידה והגבלה, ועד שנמשך אל הזולת, שהו"ע עולמות בי"ע. ובענין זה היא פעולת הנביאים בקריאת שם צבאות, שגם שם יומשך להיות איהו וחיוהי וגרמוהי חד, משא"כ בימי משה ודורו של משה, שאז היו ישראל במצב כזה שלא הי' להם שייכות להמדידה והגבלה דעולמות בי"ע, שהם בחינת זולת, ולא בחינת חד. ומצד ריחוק הערך דשם צבאות לשאר השמות, מובן יותר גודל הקושיא שבהמאמר, מהו הענין שישראל נקראו אז בשם צבאות הוי'.

ה) ועל זה מתרץ ומבאר בהמאמר, שהשם צבאות הוי' הוא מלשון צבא, שיש בו ג' פירושים. א' לשון חיל (כפי שמבאר בהמשך הסעיפים שלאח"ז), ב' לשון זמן מוגבל, וכמ"ש^עג הלא צבא לאנוש עלי ארץ גו', והג' מלשון צביון ויופי. ומבאר הפירוש דצבא מלשון צביון ויופי כפי שהוא בנש"י, דכשם שתכלית היופי הוא מה שכלול מריבוי גוונים, דגוון אחד הרי אין בו יופי, אלא דוקא ריבוי גוונים (והיינו כאשר כל גוון אינו עומד בפני עצמו אלא נכלל עם כל שאר הגוונים), כן הוא גם בישראל שהם חלוקים במדריגתם, בעלי השגה שהם מארי תורה ומארי רזין וסודות עילאין, מארי דחוכמתא, וישנם אנשים פשוטים שהם רק מארי עובדין טבין, שמקיימים את התומ"צ בתמימות, וזהו צביונם שהוא תכלית היופי מה שכלול מריבוי גוונים. ויש להוסיף בזה, שענין היופי הוא לא רק בכללות הענין, אלא גם בכל פרט ופרט בפני עצמו,והיינו, שענין היופי שנעשה מצד התכללות כל פרטי הגוונים יחד, נמשך ופועל גם בכל גוון פרטי בפני עצמו. ומזה מובן גם בהנמשל, שע"י ההתכללות של כל הסוגים דבנ"י יחד, נעשה תכלית היופי גם בכל סוג בפני עצמו, עם היותו באופן העבודה שלו, ממארי רזין דאורייתא, עד למקיימי התומ"צ בתמימות, מארי עובדין טבין. וממשיך בהמאמר ומבאר הפירוש דצבא שהוא הגבלה ומועד, שהוא ע"ד ימים יוצרו ולוא אחד גו'^עד, דצבא לאנוש עלי ארץ, דלכל אדם הרי יש לו זמן קבוע דימים יוצרו, וכאשר משלים ימיו בעבודת הבירורים באתכפיא ואתהפכא, אז הוא בכלל צבאות הוי'.

וצריך להבין, מהו הענין דימים יוצרו, שצריך להיות ההתלבשות בהימים דוקא (שהם לבושי התומ"צ שלומד ועושה בכל יום^עה), הרי בירור העולם הוא ע"י תומ"צ, ולמה צ"ל דוקא בא בימים^עו, ועד שאם חסר יומא חדא חסר לבושא חדא^עז, שזהו"ע דימים יוצרו, ועי"ז דוקא יכולים להגיע להענין דולא אחד בהם (כדלקמן). ומבאר הצ"צ^עח, שמצד זה שקיום התומ"צ נעשה ע"י הנשמה כמו שהיא מלובשת בגוף, לכן שייך שיהי' בזה תערובת ענינים כאלה שבגללם יצטרכו לרחוץ ולזכך את הלבושים כו'. וע"ד המבואר^עט בלשון חז"ל מעשים טובים, שענין המעשה בלבד אינו מספיק עדיין, אלא צריך להיות שהמעשים יהיו טובים. והנה, רחיצת מעשי האדם נעשית ע"י עבודת התפלה, כידוע שעליית כל עניני התומ"צ (וכן ההמשכות שנמשכים על ידם) היא ע"י עבודת התפלה, להיותה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה^פ. ועבודת התפלה הוא ענין עבודת היום, יום ולילה, שהרי תפלות כנגד תמידין תקנום^פא, שהו"ע תמיד של שחר ותמיד של בין הערבים^פב. וכמבואר בלקו"ת^פג בפירוש הכתוב^פד וידעת היום והשבות אל לבבך כיהוי' הוא האלקים (דענין והשבות אל לבבך הוא עבודת התפלה, כמארז"ל^פה איזו היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה, וההקדמה לזה הו"ע וידעת היום), פי' וידעת היום, כמו שהיום הוא עם הלילה ושניהם אחד, כמ"ש^פו ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, כך והשבות אל לבבך, שכמו שהוא בזמן כך הוא בנפש, שהב' לבבות שהם היצ"ט והיצה"ר (שהו"ע יום ולילה בנפש האדם) הם שניהם כאחד, שגם היצה"ר ישוב לעבודת הוי', כמ"ש^פז בכל לבבך בשני יצריך, ועי"ז נפעלת עבודת האדם בהענין דהוי' אחד (הוי' הוא האלקים). וזהו כללות ענין עבודת התפלה, שהיא עבודת יום יום (ימים יוצרו), לרחוץ ולכבס את לבושי התומ"צ, ועי"ז פועל להיות ולא אחד בהם, להמשיך מבחי' לא באל"ף (הכתיב), שהוא למעלה מהשתלשלות, שיומשך באחד, ע"י לו בוא"ו (הקרי), שהם וא"ו מדות העליונות. וזהו פנימיות הביאור שצריך להיות ענין הימים דוקא, כפי שמבאר הצ"צ^פח ששורש הימים הגשמיים הוא מיומין עילאין שהם המדות העליונות, שעל ידם נמשכת ההמשכה עד לספירת המלכות, בעבודת התומ"צ.

ו) וממשיך בהמאמר, שע"י עבודת הבירורים מבררים ומזככים את העולם, דעושים מקשר קרש, והיינו דמהקשר דעולם, דמה שהעולם מראה את עצמו למציאות הרי זה שקר כו', הנה כאשר לומדים תורה ומקיימים את המצוות נתהפך לקרש (קרש למשכן, עליו נאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם), שהוא מעצי שטים עומדים ומחברים אור א"ס כו' (כמבואר בארוכה בסעיפים שלפנ"ז^פט).

והנה כיון שצריכים לפעול שמציאות העולם לא תהי' באופן של שקר, אלא באופן של קרש (שענין זה נעשה ע"י הקשר שמקשרים את שקר העולם עם המציאות האמיתית דלמעלה), הרי מובן, שהמציאות עצמה צריכה להשתנות. והענין הוא, כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר מהר"ש (בהמאמרים דהשבת שלאחרי הלידה והברית של בעל ההילולא)^צ בפירוש מאמר רז"ל^צא עלמא אמאי קאים כו' איהא שמי' רבא דאגדתא,דצריך להבין מהו ענין שאלתו עלמא אמאי קאים, הלא בדבר הוי' שמים נעשו גו'^צב, ובאופן שבטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית^צג, וא"כ לכאורה אין מקום כלל לשאול עלמא על מה קאים. ומבאר בזה^צד, ע"פ מ"ש במארז"ל הנ"ל לעיל מיני', משחרב ביהמ"ק כו' בכל יום ויום קללתו מרובה משל חבירו, ועל זה ממשיך, אלא עלמא אמאי קא מקיים, היינו, שהגם כי בטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, מ"מ, כיון שבכל יום קללתו מרובה כו', על מאי קאים עלמא, שישאר תקומה שיוכלו לישאר תקומה בארץ. ולזה צ"ל איש"ר דאגדתא, שמי' רבא הוא בחי' שמו הגדול, שלמעלה מז' שמות שאינם נמחקים, והמשכתו ע"י אגדתא דוקא, שהו"ע סודות ופנימיות התורה^צה, כמבואר בארוכה בההמשך שם. ומוסיף עוד נקודה בזה, דהנה, הענין דאין לך יום שאין קללתו מרובה כו' הוא מציאות בעולם, וע"י איש"ר דאגדתא צריך לשנות מציאות זו. ולזה מקדים לבאר^צו הענין דאור תורה מחייהו^צז, טל תורה מחייהו^צח, שפי' מחייהו היינו בגוף גם בעוה"ז בהיותו חי ע"פ האדמה, שזהו"ע דתורה אור^צט, שיומשך האור עד למטה, כפי שרואים שאינו דומה מאור פניו של אדם בעל תורה, וכמ"ש הרמב"ם^ק שמהילוך אדם ותנועותיו יכולים להכיר פנימיותו, שזהו מפני שהארת אור תורתו ועבודתו מאירה עד למטה בגוף האדם, היינו שהעבודה היא באופן שניכר הפעולה והשינוי שנעשה בעולם. וזהו גם מה שמבאר בהמאמר שהפעולה היא בשקר דמציאות העולם עצמו, לשנות את מציאות העולם ולפעול בו הקשר עם המציאות האמיתית דלמעלה, עד שנעשה קרש שבו נפעל הענין דושכנתי בתוכם.

ז) ומסיים בהמאמר, דלכן נקראים ישראל בשם צבאות הוי' שהם מגלים וממשיכים גילוי הוי', וצבא הוא זמן מוגבל, דכל עבודתם אשר בהימים יוצרו שניתן לכל אחד ואחד, יהי' לו אחד, שיאיר ויתגלה ע"י עבודתו בחינת הוי' אחד.

ויש לבאר הדיוק דצבא הוא זמן מוגבל דוקא, דהנה, ענין הזמן יכול להיות גם באופן שאינו מוגבל^קא, שזהו הענין דרצוא ושוב, ובשרשוהו"ע מטי ולא מטי^קב, ולכן מדייק בהמאמר שצבא הוא זמן מוגבל, כי, הקשר והשייכות של צבא עם ענין הזמן הוא מצד ההגבלה שבענין הזמן, וכפי שמביא (לפנ"ז) ראי' ממ"ש הלא צבא לאנוש עלי ארץ, שזהו זמן מוגבל דוקא. ועל זה מבאר בהמאמר, שבזמן מוגבל זה, בהימים יוצרו שניתן לכל אחד ואחד, פועלים שיהי' לו אחד, שיאיר ויתגלה בחי' ה' אחד. ויובן זה ע"פ מה שמבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בד"ה למען דעת כל עמי הארץ^קג [שפירושו שגם בעמי הארץ נעשה ענין השבירה (דדעת הוא מלשון שבירה^קד), ע"י עבודת בנ"י בהענין דהוי' הוא האלקים (כהמשך הכתוב^קה)] בענין אין ערוך לך ה' אלקינו בעוה"ז^קו, שהענין דאין ערוך ניכר (לא בעולמות העליונים, אלא) בעוה"ז דוקא. ומביא על זה מאמר הרמב"ם^קז דמציאות בעלי שיעור (היינו גשמיים) אין מספר להם, הוא שקר, שאי אפשר להיות יש מיש עד אין שיעור (באופן של אין סוף), ובהכרח שהתחלתו הוא מאין, והיינו, שההתהוות היש הוא בדרך אין ערוך, אבל מהתהוות האור לא היינו יודעים שאין ערוך, והיינו חושבים שזהו בדרך ערך, לפי שהאור הוא בערך המאור. ומוסיף בזה עוד ענין, שלאחרי שיודעים מהנבראים בעלי שיעור שבעוה"ז שההתהוות היא בדרך אין ערוך, הרי זה מכריח לומר שגם האור הוא בבחי' אין ערוך, שאם נאמר שהתהוות האור הוא בבחי' ערך, דהיינו בבחי' עילה ועלול, א"כ הרי העצמות נתפס ח"ו בענין הערך, ואיך תהי' ההתהוות בבחי' אין ערוך, וא"כ, מהתהוות היש שהוא בדרך אין ערוך, אנו יודעים שגם האור הוא בבחי' אין ערוך, והיינו, שבכל עניניו ה"ה בבחי' אין ערוך. ולכן אמיתית השם שאפשר לומר על עצמות הוא רק בורא^קח, כי שם מאור הוא איזה תואר, משא"כ שם בורא שאינו תואר על עצמות, אלא רק מורה שישנו ענין התהוות היש ובעל שיעור ומוגבל, שזהו בדרך אין ערוך כו'. ונמצא, שלא זו בלבד שהענין דאין ערוך נרגש רק בעוה"ז, אלא עוד זאת, שעוה"ז פועל ההכרה והידיעה דאין ערוך גם בעולמות שלמעלה הימנו. וזהו הביאור במ"ש בהמאמר שהענין דלא אחד בהם (המשכת בחי' ה' אחד) נעשה דוקא בזמן מוגבל דימים יוצרו דוקא (ולא מספיק ענין הזמן כפי שהוא בבחי' רצוא ושוב, או למעלהיותר, בבחי' מטי ולא מטי), כי, הענין דלא אחד קאי על אחד כמו שהוא בבחי' יחיד, אחד ואין שני לו^קט, ועד לבחי' העצמות, ולכן צ"ל ענין ההגבלה, כי דוקא בענין ההגבלה גיט זיך אָפּ עצמות ומהות (כנ"ל שאפשר לקרותו רק בשם בורא, ע"ש התהוות היש המוגבל), ועי"ז נפעל הגילוי דעצמות ומהות בכל העולמות שבינתיים (גם במלאכים, וגם בנשמות כפי שהם במעמד ומצב דהיושבת בגנים, שנקראים חברים לפי שלפעמים נשמה מנשמה נאצלת, כנ"ל ס"ג).

ח) וכל זה נעשה ע"י עבודת בנ"י שנקראים צבאות הוי', והיינו, שעי"ז שהעבודה היא באופן של צבא, בכל ג' הפירושים דצבא, מלשון חיל (כמבואר בההמשך לאח"ז^קי), מלשון צביון (תכלית היופי שבענין ההתכללות, הן בעצמו, והן עם כל ישראל יחד, מתוך אהבת ישראל, שזהו הכלי לואהבת את ה' אלקיך^קיא, ועד לאהבת עצם לעצם), ומלשון זמן מוגבל, אזי פועלים הענין דצבאות הוי', היינו, שגם בענין שמצד עצמו הוא בבחינת צבאות, שזהו"ע עולמות בי"ע שאינם באופן דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד, ועד שבכחו לפעול בעולם כפשוטו, ואפילו בארץ מצרים, ערות הארץ^קיב, ובגלות היותר תחתון, הנה בכחו של יהודי לפעול שיהי' טפל ובטל לשם הוי', שלכן אינו נקרא צְבָאות, אלא צִבְאות הוי', שטפל ובטל לשם הוי', שהוא הפנימיות דכל הז' שמות שאינם נמחקים, שעי"ז נעשה העולם כולו בדרגת עולם האצילות. וזהו תכלית העבודה ותכלית העילוי שעז"נ היושבת בגנים חברים (שהם מלאכי השרת) מקשיבים לקולך השמיעני, התומ"צ של בנ"י, כיון שע"י עבודת התומ"צ בהימים יוצרו, לפעול הגילוי דולא אחד בהם, בחינת אחד ואין שני לו, הנה בכל מקום שהם יכולים לפעול הענין דצבאות הוי', דרגת עולם האצילות כמו שהוא בגלוי. ועי"ז פועלים הענין דבאתי לגני, לגנוני, למקום שהי' גנוני בתחילה, למעלה יותר מעולם האצילות, שזהו"ע הדירה לו ית', דירה לעצמות ומהות, ע"י עצם הנשמה, שמתקשר עם העצם שלמעלה, ופועלים זאת דוקא בעוה"ז התחתון, שנעשה משכן לו ית', ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוך כל אחד ואחד, כפי שיתגלה בגילוי בביאת משיח צדקנו, בעגלא דידן ממש.

**********

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org