בס"ד. ש"פ וישב, א' דחנוכה, מבה"ח טבת, ה'תש"כ
נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ כו', מצותה משתשקע החמה כו' עד דכליא רגלא דתרמודאיא. והנה, מצות נר חנוכה היא בנר ואור, שענינם הוא נר מצוה ותורה אורב, ומצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ היינו שהכוונה היא שיאיר בחוץ. וצריך להביןג, למה נשתנתה מצות נר חנוכה משאר המצוות שבנרות, כמו נרות המקדש ונרות שבת שענינם הוא בפנים דוקא, שהרי נרות שבת ענינם להאיר את הבית, וכידוע שטעם מצות נרות שבת הוא משום שלום ביתד, הרי בודאי שצ"ל בפנים, וכן גם נרות המקדש הם בפנים דוקא, וכמו"כ הם בימין, הן נרות המקדש, שהרי שלחן בצפון ומנורה בדרוםה, והן נרות שבת, כדאיתא בסידור האריז"לו שצריכים להיות מימין, וזמנם הוא מבעוד יום דוקאז, ומדוע נשתנה מצות נרות חנוכה בכל ענינים אלו.
והענין בזה, שנר חנוכה ענינו לפעול כליא רגלא דתרמודאי, דהנה תרמוד הוא אותיות מורדת, כדאיתא בספרי הקבלהח, וכן גם כפשוטו, שהיו עבדי שלמה שמרדו בו ונתערבו בין התרמודים כו'ט, וזהו עד דכליא רגלא דתרמודאי, שע"י האור דנר חנוכה מכלים את ענין המרידה כו'י. והיינו מצד ריבוי האור שבנר חנוכה, דפירוש ריבוי האור הוא לא רק ריבוי בכמות, אלא גם ריבוי באיכות (כמבואר במ"איא), ומצד ריבוי האור פועלים הכליון בלעו"ז. וענין זה אינו בדרך מלחמה, כי אם בדרך ממילא, וע"ד משנת"ליב בענין פדה בשלום נפשייג, שזהו אופןעבודה שאינו בדרך של נסיון כלל, לפי שפעל בעבודתו שאין לו מנגד כלל, ואין אחיזה ללעו"ז כלל, וע"ד לעתיד לבוא, כאשר יקויים מ"שיד את רוח הטומאה אעביר מן הארץ, שלכן אין צריך למלחמות כלל, והפדי' היא בשלום. וכמו שהי' בימי שלמה שהי' איש מנוחהטו, ולא הוצרך למלחמות, ומלכת שבא הביאה אליו את כל הניצוצות בעצמה שלא ע"י מלחמהטז. וזהו ג"כ ענין נר חנוכה, שמצד ריבוי האור נעשה הכליון דלעו"ז (כליא רגלא דתרמודאי) בדרך ממילא ללא צורך במלחמות כלל. אך ע"פ מ"ש במדרשיז, והובא ברמב"ן ר"פ בהעלותך, שנרות חנוכה הם קיימים לעד ולעולמי עולמים, מובן, שגדלה מעלת נר חנוכה יותר ממעלת ימי שלמה, כי, בזמן שלמה, הגם שהי' שלום בימיו, וקיימא סיהרא באשלמותאיח, הרי לאחרי כן, בט"ו דורות שאחרי שלמה, הי' פוחת והולך כו', עד שהחריב נבוכדנצר את ביהמ"קיט, משא"כ לעתיד לבוא, שלא יהי' שום מציאות ללעו"ז, והכל יהפך לקדושה, כמ"שכ אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחדטז. וכן הוא גם ענין נרות חנוכה שהם קיימים לעד, היינו, שאין בהם ענין החורבן כלל, והם דוקא פועלים שיהי' כליא רגלא דתרמודאי, כליון וביטול המציאות דלעו"ז והפיכתה לקדושה, כמו לעתיד לבוא.
ב) ולהבין זה צריך להקדים תחילה מ"שכא יודוך ה' כל מעשיך וחסידיך יברכוכהכב, שחשיב כאן ב' ענינים, הודאה וברכה, וההפרש ביניהם הוא ע"ד ההפרש שבין ברכה לתפלהכג. דהנה ידוע שתפלה שייכת לכל אחד, שהרי תפלה היא מצוה, אם מדאורייתאכד אם מדרבנןכה, ובפרט לפי מ"ש רבינוכו שבזמן הזה היא חובה של תורה ממש, וא"כ מובןשהתפלה שייכת לכולם. וכן מובן גם מזה שענין התפלה הוא העלאת כל הניצוצות מהענינים שעסק בהם במשך כל היום ע"פ התורה, שכל ענינים אלו מתבררים ועולים בשעת התפלה. והרי ענין זה שייך לכולם, כי, כל אחד, מצד ירידת נשמתו למטה, יש לו ענינים גשמיים שעוסק בהם וצריך להעלותם, ועלי' זו היא ע"י התפלה. ומזה מובן, שענין התפלה הוא מצד המטה, היינו, שהתחתון ע"י עבודתו פועל בירור ועליית הניצוצות. וכיון שהוא מצד המטה, הרי מובן, שהדבר תלוי לפי אופן עבודת והכנת התחתון, שכאשר תהי' הכנה יתירה בעבודתו אזי יפעול יותר בתפלתו, ועד שגם התפלה היותר עליונה, וכמו תפלתו של חוני המעגלכז שהיתה תפלה היותר נעלית, הרי היא תלוי' לפי אופן הכנת התחתון, כמשי"ת לקמן. וגם מובן, שכיון שהתפלה היא מצד המטה, אינה יכולה להיות בדרך ציווי ופקודה, כי אם בדרך בקשה, שלכן כל סגנון ונוסח התפלה הוא בדרך בקשה. אמנם ענין הברכה הוא מצד המעלה, והיינו שהמברך הוא למעלה מהדבר שממשיך, ולכן בכחו לצוות שתומשך הברכה, וענין זה אינו שייך לכולם, כי אם לאלו שהם למעלה מהברכה וההמשכה, שלכן בכחם לברך, וכמ"שכח והי' ברכה, הברכות נתונות בידך. וזוהי המעלה בברכה על תפלה. אמנם לאידך גיסא, יש גם מעלה בתפלה על ברכה, כי, ההמשכה שע"י הברכה היא רק משרש ומקור ההשתלשלות בלבד, והיינו, שאין כאן המשכה חדשה, כי אם רק מה שהי' בהעלם בשרש ומקור, וכמ"שכט איש אשר כברכתו ברך אותם. אבל בתפלה נעשה המשכה חדשה ורצון חדש, והיינו, דכיון שהתפלה היא חידוש דבר, לכן בכחה לפעול רצון חדש, לרפאות החולים ולברך השנים, כידוע, ומצד זה גדלה מעלת התפלה על הברכה.
אמנם יש עוד אופן בברכה שיש בה גם מעלת התפלה, והו"ע ברכתו של הקב"ה, וכמו"כ גם ברכת כהנים, שענינה הוא המשכת אור חדש שלמעלה מהשתלשלות (כמו בתפלה), ומ"מ אין זה בדרך בקשה, אלא בדרך ציווי ופקודה (מעלת הברכה). והנה, מעלת ברכה זו (ברכתו של הקב"ה) על התפלה היא לא רק בכך שהיא בדרך ציווי (דלא כתפלה שהיא בדרך בקשה), אלא המעלה היא גם באופן ההמשכה החדשה עצמה. והענין בזה, שהמשכת הרצון חדש שבתפלה, עם היותו המשכת רצון חדש מלמעלה, הרי זה תלוי גם באופן הכנת המטה, וכמו שמצינו גבי תפלתו של חוני המעגלכז שאמר לא כך שאלתי כו' ולא כך שאלתיכו' עד שפעל שירדו גשמים כתיקונן, והיינו לפי שההמשכה שע"י התפלה היא מצד המטה. משא"כ בענין הברכה שההמשכה היא מצד המעלה, הרי זה כמו ההמשכה שע"י התורה שענינה היא ההמשכה מצד המעלה, כפי שמצינו ברשב"י שע"י אמירת תורה פעל מיד ירידת גשמים באופן הנצרךל. אך בזה משתוים ברכתו של הקב"ה וענין התפלה, שבשניהם הוא המשכת רצון חדש שלמעלה מהשתלשלות. ועז"נלא ותגזור אומר ויקם לך, כמארז"ללב אפילו הוא (הקב"ה) אמר הכין ואת אמר הכין דידך קיימא ודידי לא קיימא, כי, הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, והיינו שגם כאשר הקב"ה (בחי' ההשתלשלות) גוזר, מ"מ, צדיק מבטל, וכאשר צדיק גוזר אזי הקב"ה מקיים, שיומשך למטה, והיינו לפי שהברכה (באופן זה) היא המשכת רצון חדש שלמעלה מהשתלשלות.
והענין הוא, דהנה, רצון בכלל הוא כתר, ובכתר גופא יש חיצוניות הכתר ופנימיות הכתר, שהוא חיצוניות הרצון ופנימיות הרצון, וכאשר ההמשכה היא מצד פנימיות הכתר, אזי נעשה רצון חדש, שינוי הרצון דחיצוניות הכתר. וזהו יברכוכה, יברכו כ"ה, וכן גבי ברכת כהנים כתיבלג כ"ה תברכו, תברכו אותיות בכתרו, שהו"ע ההמשכה מבחי' פנימיות הכתר, וכ"ה הוא בחינת המלכות, וזהו כה תברכו, וכן יברכו כ"ה, שמברכים וממשיכים בבחי' כ"ה המשכה חדשה מבחי' פנימיות הכתר. וזהו מ"ש יודוך הוי' כל מעשיך וחסידיך יברכוכה, דענין ההודאה הוא בעצמות א"ס דוקא, ואומר על זה יודוך הוי' כל מעשיך, שיש בכח כל אחד להודות כו', שהרי שם שמים שגור בפי כללד. ואח"כ אומר וחסידיך יברכוכה, שכולל ענין הברכה עם ענין ההודאה בפסוק אחד, והיינו שהברכה היא באותו האור העצמי שבו היא ההודאה (שזהו ג"כ מה שקבעו ברכת כהנים בברכת הודאה), שהו"ע ההמשכה מבחי' פנימיות הכתר, אבל המשכה זו אינה בכח כל אחד, אלא היא בכח חסידיך דוקא.
ג) וביאור הענין, דהנה אמרו רז"ללה איזהו חסיד המתחסד עם קונו. ובענין קונו מבואר בתו"א (פ' משפטיםלו) שהוא בחי' ז"אדאצילות, כי, ברוך עושך יוצרך בוראך וקונךלז הן ד' עולמות אבי"ע, ונמצא שקונך קאי על אצילות, שהוא בבחי' קנין, דכשם שהקנין אינו הויית דבר חדש כי אם שנעתק מרשות לרשות, כך גם עולם האצילות אינו דבר חדש אלא גילוי ההעלם בלבד כידוע. ועיקר האצילות הוא בחי' ז"א, שהרי המלכות היא בחינת שרש הנבראים כפי שהם שבאצילות, ועיקר האצילות הוא בחינת ז"א, שהוא סוף עולם האצילותלח, ולכן נקרא ז"א דאצילות בשם קונו. ופירוש המתחסד עם קונו הוא להמשיך תוספת אורות בז"א, והיינו לפי שז"א (זעיר אנפין) הוא בצמצום וקטנות, שזהו לשון זעיר, ולכן צריך לברך ולהמשיך תוס' אורות בז"א מבחי' אריך. ובתיקוני זהרלט פירש קונו קן דילי', והוא בחי' המלכות שנקראת קןמ, וענין המתחסד עם קונו בספירת המלכות הוא (לא רק המשכת תוספת אורות, אלא גם) ענין של מילוי החסרון, לפי שהמלכות היא בבחי' חסרון האור. דהנה, המלכות היא שרש ומקור התהוות יש ונפרד, והיינו ע"י שנחסרו כל בחי' אורות שבה, וכידוע בענין אתהמא הוא הוי' לבדך את (אתה חסר ה') עשית את השמים גו', שהתהוות השמים וכו' היא ע"י בחינת אתה חסר ה', שנחסרו בבחי' המלכות ה' הפרצופים שהם כתר חכמה בינה ז"א ומלכות, ונשאר בה רק בחי' מלכות דמלכות. וכמו שהוא באצילות הפרטית, כן הוא גם באצילות דכללות, בבחי' אוא"ס שהי' ממלא מקום החלל קודם הצמצום, שבכדי שיהיו ההמשכות שלאחרי הצמצום, הרי זה ג"כ ע"י שנחסרו ה' הפרצופים, שישנם גם באצילות דכללות, וכמו מה שעלה ברצונו ית' להיטיב מצד כי חפץ חסד הואמב, דבחי' חפץ חסד הוא בחינת עתיק, והרצון להיטיב הוא בחינת אריך, עד הרצון דאנא אמלוך כו', ובכדי שתהי' ההמשכה שאחר הצמצום נחסרו כל ה' הפרצופים, ונשאר רק בחינת תי"ו בלבד, שזהו כאילו נאמר מלכות דמלכות דא"סמג. וזהו ענין החסרון שבבחי' המלכות, ולכן צ"ל הברכה וההמשכה למלאות את החסרון [וכמו"כ גם בבחי' ז"א יש ענין חסרון האור, כידוע שהז"א נאצל רק בבחי' ו' קצוות כו', ולכן שייך בו ענין מילוי החסרון, אבל עיקר ענין החסרון ומילוי החסרון הוא בבחי' המלכות]. אמנם, מילוי החסרון מצד המתחסד עם קונו, חסד דייקא, הואבאופן של המשכת תוספת אורות יותר מאשר מילוי החסרון בלבד, וכמ"ש הרמב"םמד בביאור מעלת החסד על הצדקה, שצדקה הוא ענין היושר לתת לכל אחד כפי הראוי לו, אבל החסד הוא הפלגת הטוב להיטיב יותר ממה שהוא ראוי, וכידוע שבצדקה נאמרמה די מחסורו אשר יחסר לו, אבל אי אתה מחוייב לעשרו, אבל ענין החסד הוא הפלגת הטוב באופן של עשירות, וזהו ג"כ מה שארז"למו גדולה גמ"ח מן הצדקה, שצדקה היא רק לעניים וגמ"ח בין לעניים בין לעשירים, והיינו, שצדקה היא רק לעני שחסר כדי למלאות את מחסורו, משא"כ גמ"ח הוא גם לעשירים, לפי שענינה אינו רק מילוי החסרון, אלא גם המשכת תוספת אורות. וזהו וחסידיך יברכוכה, שתהי' ההמשכה בבחינת כ"ה, בחי' המלכות, לא רק באופן של מילוי החסרון בלבד, אלא גם המשכת תוספת אורות ורצון חדש שלמעלה מהשתלשלות, מבחי' פנימיות הכתר, כנ"ל.
ד) והנה מצד המשכת תוספת האור שלמעלה מהשתלשלות בבחי' המלכות, נעשה גם ביטול הלעו"ז, ועד שאין צריך למלחמה כלל, שזהו"ע הפדי' בשלום. אבל בזה גופא יש חילוקי דרגות, שזהו החילוק בין המעמד ומצב שהי' בימי שלמה להמעמד ומצב שיהי' לעתיד לבוא. דהנה נת"ל שבימי שלמה קיימא סיהרא באשלמותא, ושלימות זו היא לא רק מילוי החסרון, אלא ענינה הוא ריבוי השפעה ביותר בבחי' עשירות [ועד"ז הוא גם ענין מילוי הלבנה, קיימא סיהרא באשלמותאמז, שבכל חודש, שהו"ע המשכת אור שלמעלה מהשתלשלות, שנמשך כל האור השייך לחודש זה בבחי' עשירות], שלכן הי' שלום בימיו, ובירור הניצוצות נעשה בדרך ממילא, כנ"ל. אבל אעפ"כ לא הי' זה באופן שנתהפכו בעצם מהותם לגמרי, כמו לעת"ל, שאז אהפוך אל עמים שפה ברורה גו'.
והענין הוא, דהנה איתא בע"חמח שיש ז' מדריגות בעליית המלכות, ובימי שלמה היתה עליית המלכות במדריגה הו', דהיינו, שהמלכות מתעלית להיות פנים בפנים עם ז"א, אבל עדיין אין זה באופן שכתר א' לשניהם, אלא כתרו למעלה מכתרה, ומקבלת האור ע"י ז"א. ומבואר שםמט, שבמדריגה זו אין האור מאיר עדיין בבחי' מלכות דמלכות,אלא היא נכללת בבחי' יסוד שבה, והיינו, שהמשכת האור היא בכל הבחינות שבמלכות עד בחי' יסוד שבמלכות, ופועל גם בבחי' מלכות שבמלכות שתהי' נכללת ביסוד, אבל האור אינו נמשך ומאיר בבחי' מלכות דמלכות כמו שהיא במקומה. והענין בעבודה הוא, דהנה, יסוד שבמלכות הו"ע התקשרות המקבל במשפיע, שזה שייך דוקא כאשר המקבל מרגיש את גילוי האור של המשפיע ומצד זה נמשך אל המשפיע ומתקשר אליו, משא"כ כשאינו מרגיש את הגילוי אור שאז אינו מתקשר כו'. ובאופן כזה הי' הגילוי בימי שלמה (שבחי' מלכות דמלכות נכללת בבחי' יסוד שבמלכות), שמצד ריבוי האור נתבררו ונתעלו כל הניצוצות שהם במדריגת הקדושה עכ"פ, דאף שנתרחקו מאד, מ"מ הרי הם במדריגת הקדושה, שלכן שייך בהם ענין הביטול וההתקשרות, והיינו שיכול להיות בהם עדיין הרגש אלקי שיהי' בהם הרצוא למעלה, שלכן נתעוררו ונתעלו ע"י גילוי האבוקה כו'. אמנם, גם לאחרי שמלכת שבא הביאה לשלמה את הניצוצות, נשארו עדיין ניצוצות שלא נתבררו עדיין (שהרי נשארו עוד כו"כ דברים שיש בהם ניצוצות דקדושה ומ"מ לא הביאו אותם לשלמה), והיינו שרק הניצוצות שנרגש בהם קצת אור נתבררו ונכללו בקדושה, כמו ניצוץ הנכלל באבוקה, אבל הניצוצות שנחשך אורם לגמרי [וע"ד מ"ש בתניאנ בענין גקה"ט שאין בהם טוב כלל, שאין הכוונהנא שאין בהם שום ניצוץ טוב כלל, שהרי אי אפשר להיות קיום שום דבר בלי איזה ניצוץ אלקי, אלא הכוונה היא, שהניצוץ נתרחק כ"כ עד שנחשך אורו, וכענין נר רשעים ידעךנב], הנה ניצוצות אלו לא נתבררו בימי שלמה, ועדיין נשארה מציאות הלעו"ז כו'. אמנם לעתיד לבוא כתיב ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ, שיהי' הבירור לא רק בניצוצות אלו ששייך בהם הרגש האור, אלא יתירה מזה, שעצם המציאות דלעו"ז תתהפך לקדושה. והיינו, שבימי שלמה הי' בירור הניצוצות מצד גילוי האור, שלכן נתבררו רק הניצוצות ששייך בהם הרגש האור, ולא נתבררו הניצוצות שנחשך אורם לגמרי, שנשארה מציאותם כו', ולכן, הגם שבימי שלמה הי' הבירור בדרך שלום, ולא היתה אחיזה ללעו"ז, מ"מ נשארה עדיין מציאות הלעו"ז ולא נתהפכה בעצם מהותה, ומשום זה הנה אף שמלכת שבא הביאה את הניצוצות לשלמה, הרי במשך הזמןיצא ממנה נבוכדנצרנג והחריב את ביהמ"ק כו'. משא"כ לעת"ל, לא תהי' שום מציאות ללעו"ז, לפי שכל המציאות יהי' נהפך לקדושה. וזהו גם ענין נר חנוכה שפועל להיות כליא רגלא דתרמודאי, שנעשה בהם כליון וביטול לגמרי.
וזהו אמיתית ענין המתחסד עם קונו, שיהי' מילוי האור במלכות מצד ענין החסד שלמעלה מצדקה, כי, הבירור שהי' בימי שלמה, עם היותו מצד גילוי האור שלמעלה מהשתלשלות, שהו"ע העשירות (כנ"ל), מ"מ, הרי זה נכלל עדיין בענין הצדקה, דכיון שאופן הבירור הוא מצד גילוי האור, שנרגש בהניצוץ אור האבוקה ולכן נכלל בה, הרי הרגש הגילוי פועל בו הרגש של חסרון, שחסר אצלו גילוי זה, ולכן נמשך ומתכלל באור האבוקה, שעי"ז נתמלא מחסורו, וכמו התקשרות המקבל בהמשפיע מצד ההרגש שבלעדי המשפיע הרי הוא חסר, וא"כ, הרי זה בכלל ענין הצדקה. אך אמיתית ענין הגמ"ח הוא לא מצד הרגש גילוי האור, אלא מצד המשכה ממדריגה נעלית ביותר, גילוי העצמות, שעי"ז מתהפכת כל המציאות לקדושה.
ה) והנה מצד זה נעשה גם בתפלה ענין חדש, שהתפלה אינה כדי למלאות החסרון, כי אם תפלת עשיר. דהנה ידוענד שתפלת עשיר היא תפלה למשהנה, ואיתא על זה במדרשנו, משל למה הדבר דומה לשלשה שבאו ליטול כו' מאת המלך כו', בא השלישי, אמר לו המלך מה אתה מבקש, אמר לו, איני מבקש על עצמי דבר, אלא מדינה פלונית היא חריבה, והיא שלך, גזור שתיבנה כו', כך משה לא ביקש לעצמו אלא בשביל ישראל. והענין בזה, שמדינה היא בחינת מלכות, והיא חריבה, ששייך בה חסרון כנ"ל, ולכן היא בגדר חורבן, והיינו שיש עלולית לחורבן, וכמבואר לעיל שגם בימי שלמה שהי' איש מנוחה, מ"מ הי' עלולית שאח"כ יהי' חורבן כו'. והיא שלך, שהמלכות מושרשת בפנימיות הכתר, ובפנימיות גופא בפנימיות דפנימיות, כידוענז שהמלכות מושרשת ברדל"א, וברדל"א גופא בהפנימיות שנמצא ברדל"א, ולמעלה יותרבהבחי' שהיא כעין עתיק שלעילא מגלגלתא דא"קנח. וזהו גזור עלי' שתבנה, שלא יהי' בגדר חורבן כלל, והיינו ע"י המשכת בחי' עצמות א"ס במלכות, שעי"ז יהי' לא רק התכללות הניצוץ באבוקה, אלא שגם עצם המציאות דלעו"ז תתהפך לקדושה כנ"ל.
ו) וזהו ג"כ ענין החסידותנט, כדברי רבינו שחסיד הוא העושה לפנים משורת הדיןס, והיינו, שאין כוונתו בשביל עצמו, שמבקש שיומשך ענין הנוגע אליו שחסר לו, או גם בחלקו בעולם, או שיומשך להזולת כמו שהזולת נוגע אליו, כי, ע"פ שורת הדין צריך שיהי' הגילוי לעצמו, אבל הוא עושה לפנים משורת הדין, גם בשביל הזולת כפי שאינו נוגע לעצמו כלל, וכמאמר הבעש"טסא שאהבת ישראל צריכה להיות גם ליהודי שנמצא בקצוי תבל, וכמ"ש בתניאסב כברא דאשתדל בתר אבוי ואימי' דרחים לון יתיר מגרמי' כו'סג. ועוד זאת, שענין החסידות הוא שהמדות טבעיים עצמם יהפכו לקדושהסד, שלכן אין סתירה כלל שישאר עשיר גם בגשמיות, כיון שהגשמיות שלו היא לא רק לשם שמים, אלא שהגשמיות עצמה נעשית אלקות. וע"ד הגילוי דלעת"ל, שכל המציאות בעצם תתהפך לקדושה. וזהו וחסידיך יברכוכה, שדוקא חסידיך שעבודתם היא רק צורך גבוה, והטבעית שלהם נעשה אלקות, הרי הם יברכו כה, שממשיכים בבחי' המלכות מבחי' פנימיות הכתר. וזהו ג"כ מ"ש בזהרסה שחסידיך הם הכהנים, כמ"שסו תומיך ואוריך לאיש חסידיך, כי, ענינו של אהרן כה"ג הוא להמשיך גילוי אלקות למטה, וזהו גם ענין ברכת כהנים, שהו"ע המשכת אור חדש בבחי' המלכות.
וזהו פדה בשלום נפשי, כמ"ש רבינוסז שאמירת פסוק זה פעלה הגאולה שלו והגאולה של תורת החסידות, לפי שתורת החסידות הו"ע עבודה לפנים משורת הדין, שאין כוונתו לעצמו כלל, אלא תכלית כוונתו להמשיך גילוי אלקות למטה בעולם (שהו"ע תפלת עשיר כנ"ל), ועבודתוהיא באופן שהמדות טבעיים יהיו מדות אלקות. ומצד זה נעשה הפדי' בשלום, שאין שום אחיזה ללעו"ז, שמתבטלת מציאותה לגמרי, ועד שנהפכת לקדושה.
ז) וזהו נר חנוכה כו' מצותה משתשקע החמה, והיינו, שגם בשעת שקיעת החמה שאין מאיר אור כלל, והו"ע הניצוצות שנחשך אורם, שלא שייך שיתכללו בקדושה מצד גילוי האור כיון שאינם שייכים להרגש האור, מ"מ, הנה ענין מצות נר חנוכה הוא לפעול גם בהם שיהפכו לקדושה, וכמו הגילוי לעתיד לבוא. וזהו גם שנרות חנוכה הם במספר שמונה, כמו לעת"ל שיהי' כנור של שמונה נימיןסח, ח"פ הוי'סט. ועז"נע והוי' יגי' חשכי, שגם בשעת החושך, הנה מצד הוי' הח' נעשה יגי' חשכי, שמאיר גם במקום החושך, ופועל שכל המציאות יהפך לקדושה, ויהי' ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכםעא.
**********בס"ד. שיחת ש"פ וישב, א' דחנוכה, מבה"ח טבת, ה'תש"כ.
א. בהתחלתא פרשתנו (וישב) מסופר אודות שני החלומות שחלם יוסף, שתוכנם הי' שוה: שניהם רמזו שיוסף ימשול על אחיו והם ישתחוו אליו. אלא שבחלום השני ניתוסף שגם "השמש והירח"ב, יעקב ובלהה – לא רק אחד עשר כוכבים, אחי יוסף, כמו בחלום הראשון – ישתחוו אליו.
גם אצל פרעה מסופר (בפ' מקץג) אודות שני חלומות, וגם אצלו היו שני החלומות שווים בתוכנם. אבל אצל פרעה, נותנת התורה טעם "על השנות החלום" – כיון ש"ממהר האלקים לעשותו"ד. לעומת זאת, אצל יוסף, לא נותנת התורה טעם על השנות החלום. ואע"פ שבחלום השני ניתוסף הרמז שגם יעקב ובלהה ישתחוו ליוסף (כנ"ל), אין זה טעם מספיק על השנות החלום, כיון שהי' אפשר לרמז זאת ליוסף בחלום הראשון. ומזה מובן, שהגם שהתוכן של שני חלומותיו של יוסף הוא שוה, מ"מ, רומזים הם על שני ענינים שונים.
וצריך להבין, מה הם שני הענינים השונים בשני החלומות, ומהי ההוראה מהם אלינוה, כמדובר כמ"פ ש"מעשה אבות"ו – שבזה נכללים המאורעות של יוסף, כיון שהוא המשיך ופעל בעולם, בעולמות בי"ע, את הענינים של יעקב, כמ"שז "אלה תולדות יעקב יוסף"ח – הוא סימן והוראה לבניםט.ב. כאמור לעיל, גם בהתחלת פ' מקץ מספרת התורה באריכות אודות שני החלומות של פרעה – החלום עם הפרות והחלום עם השבלים; וגם מסופר אודות פתרון החלומות ע"י יוסף, שרומזים על שני השבע ושני הרעב.
לשם מה מספרת התורה, ובאריכות כזו, את כל הפרטים בחלומותיו של פרעה? הרי בעיקר נוגע לדעת שיוסף הקדים להודיע לפרעה אודות שבע שני השבע ושבע שני הרעב, שעי"ז נעשה יוסף משנה למלך במצרים – אבל למאי נפק"מ אם ענין זה נעשה ע"י חלומות, או ע"י דרך אחרת? ואפילו אם התורה רוצה לספר לנו שהחלומות של פרעה גרמו לכך שיוסף יהי' משנה למלך במצרים, היתה התורה יכולה לספר זאת בקיצור, שאף אחד לא הי' יכול לפתור את החלומות של פרעה, מלבד יוסף, והפתרון הי': שבע שני שבע ושבע שני רעב. אבל מה נוגע לנו לדעת את כל הפרטים שגוי ראה בחלום?
ההמשך של הענינים בתורה, מספר ומבאר, שההודעה לפרעה אודות שני שבע ושני רעב ע"י חלומות, באה בתור מסובב ממה שהי' תחלה אצל יוסף – שהודיעו לו מלמעלה אודות הענינים שלו ע"י חלומות (כמסופר בפ' וישב).
מדוע הי' כך אצל פרעה? – כיון שיוסף הצדיק הי' נשמה כללית, והוא המשיך בעולם את כל הענינים של יעקב (כנ"ל), וכיון שיוסף הוא "צדיק יסוד עולם"י, כל ההשפעות בעולם צריכים לעבור דרכו, הרי כשם שאצלו הי' אז הסדר לגלות ענינים מלמעלה ע"י חלומותיא, נקבע סדר זה בכל העולם, ועד שכאשר הוצרכה להגיע ידיעה אפילו לפרעה מלך מצרים, מושל בכיפה (מושל על כל העולם)יב, הי' זה גם ע"י חלום.
כאשר יהודי נפגש בעולם עם נסיונות של הנחות ותאוות מזיקות, עליו לדעת שדבר זה נובע ממנו, מהיהודי עצמו. – לא כמו אלו הסבורים שיש להימשך אחרי העולם; וגם לא כמו אלו שאומרים שבכדי לקיים תורה ומצוות צריך האדם להתאים את עצמו לעולם, אלא אדרבה, מציאות העולם תלוי' ביהודי: בגלל שאצלו מתקבלת הנחה מסויימת, אושנמשך לאיזה דבר תאוה – ישנם ענינים אלו גם בעולם, אלא, שבבואם לעולם ("עולם" מלשון העלםיג), לא נרגש בהם המקור שלהם, והם באים אל היהודי כמו מעצמם, וגוררים אותו להיות נמשך אחריהם. אבל כיון שלאמיתו של דבר באים הם מהיהודי, הרי כאשר יפעל בעצמו להחליף את הנחותיו ותאוותיו הלא-טובות בטובות, אזי יוחלפו הם גם בעולם.
יתירה מזה: אפילו במקרה שאי אפשר לומר שהנסיונות באים מהיהודי, כיון שהוא נקי מהנחות ותאוות אלו אפילו בדקות – הנה בכל מקרה באים הם בשבילו, שהרי כל הבריאה היא "בשביל ישראל שנקראו ראשית"יד, כדי שיעמוד בנסיון. וכאשר יעורר בעצמו את התוקף שלא להתפעל, אזי יתגלה, שכל הנסיון אינו אלא דבר דמיוניטו, שכן, הסדר שנקבע בעולם תלוי בהסדר שקובע יהודי בעניניו.
ג. אע"פ שהחלומות של פרעה באו בסיבת החלומות של יוסף, הרי הם מנוגדים במהותם: חלומות יוסף הם בקדושה, וחלומות פרעה הם בלעומת-זה. ולכן מצינו כמה חילוקים בסדר החלומות ובפרטיהם:
א) בחלומות יוסף – הי' החלום הראשון אודות עניני ארץ, "והנה אנחנו מאלמים אלומים בתוך השדה"טז, והחלום השני – אודות "השמש והירח ואחד עשר כוכבים", עניני שמים. ואילו אצל פרעה היו שני החלומות אודות ענינים ארציים: חלום אחד הי' אודות סוג ה"חי" (פרות), והשני – אודות סוג ה"צומח" (שבלים), אבל לעניני שמים לא היתה לפרעה שייכות כלל.
ב) חלומות יוסף מתחילים מיד בענין של עבודה – "והנה אנחנו מאלמים אלומים בתוך השדה". ולעומת זאת, בחלומות של פרעה לא מדובר אודות ענין של עבודה כלל.
ג) חלומות יוסף הם בסדר ד"מעלין בקודש"יז: תחילה החלום אודות עניני ארץ, ואח"כ אודות "השמש והירח ואחד עשר כוכבים". ובפרטיות: ההתחלה היא מ"שבלים", כפי שהם נפרדים זה מזה, ומהם נקשרים "אלומים" – מדברים נפרדים נעשה ענין של אחדות (בחלום הראשון); ועד שמגיעים לעניני שמים (שמש ירח וכוכבים – בחלוםהשני). וגם בגשמיות כפשוטו, הרי "אלומים" הם יקרים יותר מ"שבלים"; ואילו אבנים טובות ומרגליות, שהאור שלהם נלקח מהכוכביםיח, מורים על עשירות גדולה הרבה יותר מאשר "אלומים".
משא"כ חלומות פרעה – הנה בעניני ארץ גופא הי' הסדר ד"פוחת והולך": החלום הראשון הוא אודות פרות – סוג החי, והחלום השני הוא אודות שבלים, שהם סוג נמוך יותר – צומח. והדבר בולט יותר, בהתחשב בכך שע"פ הטבע צריך להיות הסדר תחילה שבלים ואח"כ פרות, כי, החילוק בין הפרות "בריאות בשר" לפרות "דקות בשר" שאודותם מדובר בחלום הראשון, תלוי בהמזון שמקבלים מהשבלים, אם הם "בריאות" או "דקות". וא"כ הי' החלום השני צריך להיות תחילה. אבל כיון שהסדר בלעומת-זה הוא באופן ד"פוחת והולך", לכן היו חלומות פרעה בסדר הפוך.
וגם כל אחד מחלומות פרעה הי' באופן דפוחת והולך: בתחילה ראה "שבע פרות יפות מראה ובריאות בשר" ואח"כ "רעות מראה ודקות בשר"; שבלים "בריאות וטובות" ואח"כ "דקות ושדופות קדים". ויתירה מזה, כל כך הולך ופוחת בקליפה הטוב והיפה, עד שהפרות והשבלים היפות והטובות נבלעים לגמרי ("ותבלענה") ע"י הפרות והשבלים הרעות והדקות.
וסדר זה הי' גם בפתרון וקיום החלומות: תחילה היו שני השבע ואח"כ שני הרעב – "פוחת והולך", ועד כדי כך, ש"לא יודע השבע בארץ מפני הרעב ההוא"יט, היינו, שהשבע הקודם לא הי' ניכר בגלל הרעב שלאח"ז (ומה שלאחרי שני הרעב היו שוב שני שבע – לא נזכר הדבר בחלומות פרעה, כיון שלא הי' שייך אליו; הברכה של שני השבע שלאח"ז באה ע"י ברכת יעקבכ).
ובכן, בענינים אלו מתבטא כללות החילוק בין יהודי לאינו-יהודי, בין קדושה ללעומת-זה, כדלקמן.
ד. החלומות אודות עניני ארץ בלבד או גם אודות עניני שמים:
החילוק הכללי בין יהודי לאינו-יהודי, להבדיל, מתבטא בכך, שיהודי, גם בהיותו בעולם הזה, יש לו קשר עם שני העולמות, לא רק עם הגשמיות של עולם הזה, אלא גם עם הרוחניות של עולם הבא.וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר (בעת מאסרו ברוסיא בשנת תרפ"ז, כאשר אחד החוקרים איים על הרבי באקדח): אלו שיש להם אלילים רבים ועולם אחד, פוחדים מאקדח; אבל מי שיש לו א-ל אחד ושני עולמות, אין לו מה לפחדכא. – אין הכוונה שליהודי יש שני עולמות בזמנים שונים, אלא גם בהיותו בעולם הזה קשור הוא עם עולם נעלה ורוחני. והסדר של התקשרות זו הוא מלמטה למעלה: "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה"כב – סולם העבודה של יהודי מתחיל מענינים תחתונים, "ארצה", ומזה הוא מגיע עד למדריגות הרוחניות היותר נעלות – "השמימה".
וכיון שכל עניני התורה הם בדיוק וכל פרט מהם הוא הוראהכג בעבודה, הרי מובן, שהתוכן השוה בשני החלומות של יוסף, אף שמדברים אודות שני עולמות נפרדים, ארץ ושמים – מהוה הוראה ליהודי שעליו לעשות משני העולמות, גשמיות ורוחניות, דבר אחד; לא זו בלבד שהגשמיות של יהודי אינה צריכה להפריע לרוחניות, אלא היא צריכה גם לסייע בעבודה, ועד שמהגשמיות תהי' רוחניותכד.
(מ"ש בזהרכה "תוקפא דגופא חולשא דנשמתא" היינו, שהתוקף של הגוף הוא החלישות של הנשמה – אין הכוונה לבריאות הגשמית של הגוף, אלא לתוקף התאוות והלהט בענינים גופניים. אבל בריאות הגוף כשלעצמה – הרי אדרבה, זהו דבר המוכרח לעבודת השם, כמ"ש הרמב"םכו: "היות הגוף בריא ושלם מדרכי (עבודת וידיעת) השם הוא").
וענין זה, שכל הענינים הגשמיים, כמו אכילה ושתי' וכללות החיים, הם בשביל רוחניות, בשביל לעבוד את ה' – ישנו בטבע של כל יהודי,אפילו אנשים פשוטים. וכידוע הסיפורכז מכ"ק אדמו"ר מהר"ש (בשייכות לוויכוח בין כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע עם אחיו רז"א, בהיותם ילדים קטנים, אודות מעלתו של יהודי על אינו-יהודי): אדמו"ר מהר"ש שאל את בן-ציון המשרת: "בן-ציון, אכלת היום?", וענה המשרת: "כן". ושאל אותו אדמו"ר מהר"ש: "אכלת היטב?", וענה: "מה פירוש טוב, הנני שבע, ברוך השם". והוסיף הרבי לשאול: "ובשביל מה אכלת?", וענה בן-ציון: "כדי לחיות". "ובשביל מה הנך חי?" שאלו הרבי – וענה בן-ציון: "כדי שאוכל להיות יהודי ולעשות רצון ה'", ונאנח המשרת באמרו זאת. ואח"כ אמר אדמו"ר מהר"ש לבניו: "הנכם רואים, יהודי, בטבעו, אוכל בשביל לחיות, וצריך לחיות כדי שיוכל להיות יהודי ולמלא ציווי ה', ומפטיר באנחה, בהרגישו שעדיין אין זה על טהרת האמת".
וכיון שבכל הענינים הגשמיים יש ליהודי כוונה ורצון לרוחניות – הרי הם נעשים רוחניות, כמאמר הבעש"טכח: "במקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא".
ה. הדגשת ענין העבודה בחלום יוסף:
החילוק הכללי בין קדושה לקליפה הוא – שעניני קליפה הם לאו דוקא ע"י עבודה: "אשר נאכל במצרים חנם"כט – במצרים, קליפה, נותנים לאכול "חנם", ללא עבודה של קיום המצוותל; אבל בקדושה אין "נהמא דכיסופא"לא, כל המשכה והשפעה מלמעלה באה ע"י עבודה.
ההשפעות דקדושה – כיון שנמשכות מהקב"ה לבנ"י (והרי הקב"ה הוא שלם בתכלית, והוא עצמו התכלית שלו; וגם נשמה, שהיא "חלק אלקה ממעל ממש"לב, הרי התכלית שלה היא בעצמה, ולא באיזה דבר אחרלג, ולכן גם ההשפעות) הם בתכלית השלימות והטוב, ולכןבהכרח שיבואו דוקא ע"י עבודה, בכדי שלא יהיו בבחינת "נהמא דכיסופא", שאז אין זה תכלית הטובלד.
משא"כ בלעומת-זה, בקליפה, שבה עצמה אין שום תכלית, וכל מציאותה טפלה לענין אחר – הרי גם בשביל ההשפעות שלה אין צורך בהשלימות של עבודה, אלא הם נשפעים "חנם", כיון שבלאה"כ אינם מציאות.
ו. וכן הוא גם בהחילוק שבין "מעלין בקודש" ל"פוחת והולך", שבזה מתבטא החילוק שבין קדושה ללעומת-זה:
קדושה – יש לה קיום נצחי, ואין בה שינויים. השינויים בקדושה צריכים להיות רק באופן של הוספה ועליות – "מעלין בקודש", "ילכו מחיל אל חיל"לה, וכיון שהם תמיד רק למעליותא, הרי באמת אינם שינויים.
(יתירה מזה: אפילו מה שבפועל יש לפעמים ירידות אצל יהודי, ועוד: מה שבכנסת ישראל (ספירות המלכות) יש ירידות (לפעמים עולה ולפעמים יורדתלו) – אין אלו שינויים בהחלט, כי, הרצון של יהודי אפילו למטהלז הוא תמיד אותו רצון, ועוד, שהוא תמיד באמנה אתולח – לקיים תורה ומצוות ולהעלות בקודש. ועאכו"כ בספירת המלכות, הרי הכוונה בהירידות היא תמיד בשביל תכלית העלי' שתהי' לאח"ז – "מנוחה לחיי העולמים"לט, וכיון ש"במקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא", הרי כל הירידות, בפנימיות, אינם שינויים, אלא אדרבה – "מנוחה", היפך השינוי, בהתאם להרצון והכוונה שבהם).
אבל בקליפה יש סדר של שינויים, ובאופן ד"פוחת והולך". וטעם הדבר, כאמור, כיון שהקליפה אינה מציאות לעצמה, כל מציאותה היא רק בכדי לנסות את האדם ולעורר אצלו כחות עמוקים יותר של קדושה. וככל שהאדם מתגבר ומתעלה בעבודתו, הולך ומתמעט הצורך בהנסיון, ובמילא גם מציאות הקליפה הולכת ונחלשת, "פוחת והולך", כמאמר רז"למ: "כשזה קם זה נופל".וזהו גם כללות החילוק בין "פרי החג", ש"כנגד שבעים אומות"מא, שהם "מתמעטין והולכין"מב, ובין נרות חנוכה, קדושה, שבהם הוא הסדר ד"מוסיף והולך", "מעלין בקודש"מג.
כאשר נופלת לאדם רעיון שיוכל לקבל השפעות מסויימות ללא עבודה, בחשבו, שבגלל סיבות מסויימות יוכל לקבל השפעות אלו גם אם לא יתייגע – עליו לדעת שרעיון זה בא מנפש הבהמית, מלעומת-זה, ששם אין הכרח בעבודה;
כמו"כ עליו לדעת, שהשפעה זו שחושב שיכול לקבלה באופן כזה, הרי היא, ככל מציאות של לעומת-זה, פוחתת והולכת, עד שלא נשאר ממנה מאומהמד. ולאידך גיסאמה: כאשר יתייגע בעבודה, יכול להיות בטוח ש"יגעת ומצאת"מו, שיתנו לו מלמעלה "מציאה", יותר מאשר כפי עבודתו, ובאופן ד"מעלין בקודש".
ואופן העבודה למדים מב' הפרטים בחלום יוסף – שכאשר יהודי מתחיל לילך בסולם העבודה, צריכה להיות העבודה בעניני ארץ, "מוצב ארצה" (כבחלום הראשון של יוסף), ועד שמגיע לעניני שמים, "וראשו מגיע השמימה" (כבחלום השני של יוסף).
במה מתבטאת העבודה? – בכך ש"מאלמים אלומים": השבלים שמהם קושרים את האלומים, כל אחת מהם גדלה במקום (וגומא) בפני עצמו, והם נפרדים זה מזה. ועבודת האדם היא – ללקט ולאחד אותם "אלומים"מז. והיכן נעשית העבודה – "בתוך השדה".
וההוראה מזה: נשמתו של יהודי יורדת למטה ב"שדה", עולם הזה, שהוא מקום של פירודמח, קליפות וסטרא אחרא ("עשו גו' איש שדה"מט), ומתלבשת בגוף ונפש הבהמית, שהם יש ומציאות בפני עצמו, והעבודהב"שדה" היא – לבטל את הישות והפירוד שבאים מצד הגוף ונפש הבהמית, וללקט ולאחד את כל כחותיו לעבודת ה' – "מאלמים אלומים".
ולאחרי העבודה ד"מאלמים אלומים בתוך השדה", צריכה עוד להיות העבודה ד"ותשתחוין לאלומתי" – השתחוי' וביטול ל"אלומה" של יוסף הצדיק:
כל בנ"י הם "קומה אחת שלימה"נ. וכשם שבקומת גוף האדם צריכים כל האברים להיות בטלים אל ה"תלת שליטין"נא (מוחא, ליבא וכבדא – ג' האברים העיקריים, מוח לב וכבד, שהם שולטים על כל הגוף), ובעיקר צריך להיות ביטול כל האברים אל הראש, שדוקא אז הרי זה גוף בריא – כן הוא גם ב"קומה שלימה" של כלל ישראל.
לא די בעבודה ד"מאלמים אלומים", שמבטל את הכחות של הגוף ונפש הבהמית ומאחד אותם לעבוד את ה'; לאחרי שנעשה "אלומה" (ציור של עבודה) – עלי' עוד להתבטל ל"אלומה" של יוסף הצדיק, הרבי, נשיא הדור, שהוא ראש קומת ישראלנב, שנותן הוראותנג ומנהיג את כל בנ"י, כשם שהראש מנהיג את כל אברי הגוףנד.
בפנימיות הענין, הנה גם קודם העבודה ד"מאלמים אלומים" ישנו "ותשתחוין לאלומתי", הביטול לצדיק הדור; כי, הא גופא שיהודי יכול לעבוד עבודתו "בתוך השדה", הרי זה ע"י הביטול הפנימי שיש לנשמה אל יוסף הצדיקנה. אבל בסדר העבודה של יהודי מלמטה למעלה, צריכה לבוא תחילה המדריגה התחתונה ד"מאלמים אלומים", ולאחרי כןנו לבטל את ה"אלומה", גם את ציור הקדושה, אל הנשיא – "ותשתחוין לאלומתי".
ט. אמנם, לאחרי כל העבודה הנ"ל נמצאים עדיין "בתוך השדה", בהדרגא ד"מוצב ארצה" (החלום הראשון של יוסף).
אבל הכוונה היא – לצאת לגמרי מההגבלות של הגוף ונפשהבהמית, שזהו אמיתית הענין ד(כלנז ימיו ב)תשובה, כמבואר בלקוטי תורהנח שפנימיות ענין התשובה הוא: "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה"נט, היינו, שנשמתו של יהודי תשוב להקב"ה ותהי' באותה דרגא כפי שהיתה קודם ירידתה בהגוף (אין הכוונה לצאת ח"ו מהגוף ונפש הבהמית, אלא, שגם כשנמצאים למטה בהגוף לא יעלים הגוף כלל), שבשביל זה היתה כללות ירידת הנשמה למטה – שגם בהיותה בגוף תהי' מאוחדת עם הקב"ה "אשר נתנה", כפי שהיתה קודם ירידתהס.
וזהו תוכן החלום השני, שבו מדובר רק אודות עניני שמים. – הוא כבר יצא מן ה"שדה", כי כבר השלים את כל העבודה בענינים ארצייםסא. ולכן לא נזכרה בחלום השני העבודה ד"מאלמים", קיבוץ דברים נפרדים, כיון שעבודה זו נשלמה כבר. עבודתו עתה היא רק בעניני שמים, ענינים רוחניים – "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה".
אבל העבודה של ביטול הציור פנימי לנשיא הדור, חוזרת ונשנית גם בחלום השני – "ואחד עשר כוכבים (גם בהציור דכוכבים) משתחוים לי":
אין לחשוב, שהביטול פנימי אל יוסף נדרש רק כאשר עוסקים בעבודה "בתוך השדה", שכיון שזהו מקום של פירוד, יש צורך להזהר ולהבטיח שלא תהי' יניקה לקליפה, אבל כאשר עוסקים רק בעניני שמים, אין הכרח בביטול זה.
על כך באה ההוראה מהחלום השני: "ואחד עשר כוכבים משתחוים לי" – שההשתחוואה והביטול ליוסף הצדיק מוכרחת אפילו כאשר אוחזים בעבודה היותר נעלית ד"ראשו מגיע השמימה".
י. אלו הם הנקודות העיקריות שלמדים אנו מחלומותיו של יוסף הצדיק:
לכל לראש מוכרחת להיות עבודה דוקא. זהו הסולם שעל ידו יכול יהודי להתעלות ולהתקשר עם הקב"ה.
אין לחשוב, שכיון שכל ישראל הם "בני מלכים"סב, או יתירה מזה, כפי שמצינו לפעמים שהם "מלכים"סג, לכן אינם זקוקים לעבודה. על כךבאה ההוראה האמורה, שכל ההשפעות של קדושה באות רק ע"י עבודה. אלא, כיון שמדובר אודות מלכים, הרי כל דבר קטן נחשב אצלם לעבודה שלימה, ואכן הקב"ה יגמול ויתן להם עבור זה "כסעודת שלמה בשעתו"סד (בהיותו מלך), ועוד יותר מכך. אבל, עבודה מוכרחת להיות. וכאשר מתייגעים בעבודה – "יגעת", אזי מגיעים גם למדריגות כאלו שלא היו צפויות כלל – "ומצאת"סה (בדוגמת מציאה שבאה באופן בלתי צפוי), דהיינו, הרבה יותר מאשר לפי ערך היגיעה והעבודה, ועד שמגיעים ל"ראשו מגיע השמימה".
וההוראה השני' – שבכל סוגי העבודה מוכרח להיות הביטול אל הראש ומנהיג ישראל, באיזו דרגא שבה עומדים.
וע"י "בטל רצונך", יבטל הקב"ה "רצון אחרים מפני רצונך"סו, היינו, שיתבטל "רצון אחרים", לשון רבים, ההעלמות של עולם הזה, שנותנים מקום לטעות ולחשוב שישנם ח"ו שתי רשויות, כמו שכתובסז: "נעשה", לשון רבים, "והרוצה לטעות וכו'"סח, ועי"ז נעשים כלי ראוי לקבל את כל ההשפעות מיוסף "צדיק יסוד עולם".
יא. בהמשךסט הפרשיות מסופר אודות פעולתו של יוסף – "ויוסף גו' הוא המשביר לכל עם הארץ"ע, "וילקט יוסף את כל הכסף וגו'"עא, וכפי שאמרו רז"לעב "שלש מטמוניות הטמין יוסף במצרים . . ואחת גנוזה לצדיקים לעתיד לבוא".
ובענין זה יש מענה לאלו שמתאוננים שאע"פ שמתייגעים בעבודתם, מ"מ, אינם רואים פרי טוב בעמלםעג – שהענין ישנו, אלא שהוא בהעלם.
וכמבואר בתו"אעד בענין המטמוניות שהטמין יוסף במצרים אחת גנוזה לצדיקים כו', שמזה "נזרע בכל א' מישראל בחי' אהבה . . אלא שהיא מסותרת בבחי' גניזה כו'", ועד"ז מבוארעה בענין גביע הכסףשהטמין יוסף באמתחת בנימיןעו, שהו"ע ההמשכה גם בנשמות הבינונים, אלא שזהו בהעלם כו'.
יב. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה נר חנוכה כו'.
יג. דובר בהמאמרעז אודות מעלת הגילוי דלעתיד, שהוא למעלה גם מהגילוי שהי' בימי שלמה, שאף שהי' איש מנוחה כו', מ"מ, הי' עדיין נתינת מקום לענין של חורבן, משא"כ לעתיד לבוא.
וענין זה מתאים גם להמבואר בכ"מעח שבזמן הזה ישנו רק ענין האירוסין, ולעתיד לבוא יהי' ענין הנישואין:
ענין הנישואין הוא המשכת אור חדש שלמעלה מהשתלשלות. והיינו, שאע"פ שגם בימי שלמה היתה המשכת אור שלמעלה מהשתלשלות, שלכן הי' הבירור בדרך ממילא, מ"מ, הי' הבירור מצד גילוי אור, משא"כ לעתיד לבוא הנה עצם המציאות תתהפך לקדושהעט, וזהו אמיתית ענין המשכת אור חדש.
וזהו הטעם שבזמן הזה אין נשמות חדשות (שהרי גם מה שמדברים לפעמים אודות נשמות חדשות, הרי הכוונה בזה לנשמות שהיו כלולות בנשמת אדה"ר), ורק לעתיד לבוא יהיו נשמות חדשות ממשפ, שזהו מצד היחוד פנימי דנישואין שיהי' לעתיד לבוא.
אמנם, כיון שהגילויים דלעתיד לבוא תלויים במעשינו ועבודתנו עכשיופא, צריך להיות גם עתה מעין הגילוי דלעתיד.
וזהו ענין שלש המטמוניות שהטמין יוסף, ובעיקר מטמון השלישי שיתגלה לעתיד לבוא – שישנו בהעלם גם עתה.
וע"י השלוחים שממלאים את השליחות לנסוע בכל הארצות כדי ללקט את הניצוצות – יתגלה מטמון השלישי, בגאולה העתידה לבוא ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.
**********בס"ד. שיחת נר ה' דחנוכה, ה'תש"כ.
– לתלמידי ישיבות תומכי תמימים ליובאוויטש, בחדרו הק' –
א. ידוע פתגם רבותינו נשיאינוא אודות נרות חנוכה, שצריכים להביט ולהתבונן וללמוד ממה שמספרים נרות חנוכה.
ואף שמלבד נרות חנוכה ישנם עוד נרות של מצוה, כמו נרות שבת, וכן נרות דיוהכ"פ, שעז"נב "לקדוש ה' מכובד", וכן נרות בית הכנסת, שעז"נג "באורים כבדו את ה'", ובזמן שביהמ"ק הי' קיים היתה גם מצות הדלקת נרות המנורה, מ"מ, ציווי מיוחד להתבונן וללמוד מהנרות, מצינו בנרות חנוכה דוקא.
ומזה מוכח שבנרות חנוכה ישנו ענין מיוחד שבו חלוק הוא משאר הנרות, אפילו מנרות המקדש.
ב. הביאור במעלת נרות חנוכה שהאורד אינו בשביל איזה תכלית (כמו נרות שבת, בשביל שלום ביתה, וכן נרות המקדש, שענינם הוא עדות לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראלו), אלא התכלית היא בהם עצמםז, וענינם בתורה ("נר מצוה ותורה אור"ח) הוא לימוד התורה "לשמה", לשם התורה עצמה, ללא תכלית צדדית (כמו לדעת את המעשה אשר יעשון, ולהתקשר עם הקב"ה) – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א באידיתט, ונדפס בלקו"ש ח"ג ע' 813 ואילך.
ג. והלימוד מזה בנוגע לתלמידי הישיבות ביחוד:מבלי הבט על גודל המעלה דעשיית טובה ליהודי, שזוהי מעלת העובד באצילות (כפי שנתבאר לעילי), ומבלי הבט על המעלה שבלימוד התורה כדי לידע את המעשה אשר יעשון ואלה אשר לא תעשינה – הנה עיקר הענין הוא לימוד התורה מצד עצמה, שזוהי התכלית היותר נעלית ועמוקה.
וזהו גם מה שמצינו בהמשך תרס"ו, שלאחרי שמבאר מעלת המצוות לגבי התורהיא, אזי מסיק ומסייםיב, שע"י היגיעה בתורה, שהו"ע "יעשה למחכה לו"יג, ממשיכים את כל הענינים כמו ע"י המצוות, ולא עוד אלא שניתוסף גם העילוי שבתורה כו'.
ויש להוסיף, שגם ענין היגיעה בתורה מרומז בענין הנרות:
בנר יש נהורא אוכמאיד, היינו, האור הכהה שנעשה מצד כליון ושריפת הפתילה (היפך טבעה), ועל גביו יש נהורא חיווראיד, היינו, האור הבהיר.
וענינו בעבודה הרוחנית – שנהורא אוכמא הו"ע היגיעה בתורה, ויש בזה מעלה על התורה עצמה, כמעלת נהורא אוכמא שמחברת את הפתילה עם הנהורא חיוורא ונותנת בהם קיום.
וזהו גם משנ"ת בקונטרס ומעיןטו בענין היגיעה בתורה, ש"אפילו כלי שכלו רחבים וקלים להבין, מ"מ, צריך עסק ויגיעה כו'", ובלאו הכי, הנה כמאן דבעי למיעבד לא עבידטז, ו"לא יגעתי ומצאתי אל תאמין"יז.
גם אצל בעלי-בתים יש קביעות עתים לתורה, ויכול להיות בזה כמה אופנים כו'; אבל אלו שנמצאים בד' אמות של תורה, ובפרט תלמידי הישיבות שלא טעמו מ"עץ הדעת" של הנחות בעלי-בתים והנחות העולם – צריכים ללמוד לא מנרות שבת ולא מנרות המקדש, שבהם מרומז ענין התורה בשביל כוונה נוספת, אלא עליהם ללמוד מנרות חנוכה, שבהם מרומז שהתורה עצמה היא ענין עצמי ועיקרי, והיא התכלית הגדולה שאין למעלה ממנה.ובמילא מובן גודל ההתמדה ושקידה, מסירה ונתינה, שצריך להיות בלימוד התורה, וכיון שכך צריך להיות, הרי בודאי ישנה היכולת על זה, וצריך רק להביא את הכח והיכולת אל הפועל, שתהי' התמדה ושקידה בתורה כדבעי למהוי, וכאשר יהי' "יגעת" כדבעי למהוי, אזי יהי' גם "מצאת" כדבעי למהוי.
ד. האמור לעיל מודגש גם בענין שמן זית – שבו מצוה מן המובחר להדליק נרות חנוכהיח:
אודות "זית" אמרו חז"ליט "הזית הזה כשכותשין אותו מוציא שמנו". וענינו בתורה – שבאה ע"י הכתישה, דהיינו, יגיעת והשתדלות הגוף בלימוד התורה, נוסף על ביטוש הגוף, "גופא כו' מבטשין לי'"כ, והזיכוך שלו ע"י "קדש עצמך במותר לך"כא ושאר הענינים, כמבואר בתניאכב ובמאמרי החסידות שלאח"ז.
ומזה מובן גם ששמן זית קאי על הפנימיות של התורה. כלומר: נוסף לכך ששמן בכלל רומז על פנימיות התורהכג, הרי שמן זית ביחוד מורה בודאי על הפנימיות, שהרי השמן מצד עצמו הוא טמון בתוך הזית, והיינו, שיש עור וקליפה דקה שמסתיר ומעלים על השמן, ומצד גודל החושך, כותשים את הזית ומוציאים ממנו את השמן, ועל ידו מאירים את החושך.
וכן הוא גם בענין גילוי פנימיות התורה – שמצד עצמה היא בהעלם, אלא, שבכדי להאיר את החושך, כותשים את האבנים טובות שבכתר המלך (כמשנת"לכד המשל של אדמו"ר הזקן), ומגלים את האור, ועל ידו מאירים גם בנגלה דתורה, ועד שמאירים גם את החושך שבחלקו בעולם ובכללות העולם.
וזהו מה שלמדים מנרות חנוכה שהדלקתם בשמן זית שבו מודגש ענין הפנימיות – שלימוד התורה צריך להיות מצד הפנימיות שבה, שזהו"ע נעלה יותר מלימוד התורה מצד בחי' חיצוניות ואחור, שעל זה אמרוכה "דוד זמירות קרית להו" (כמבואר באגה"ק בסופוכו), היינו,שהלימוד הוא לא בשביל איזה כוונה אחרת, שאז הוא בבחי' אחור, אלא באופן שכולו פנים, כיון שהלימוד הוא בשביל התורה עצמה, שהיא התכלית של כל התכליות, כיון שעל ידה מתקשר ומתאחד (באופן שהשכל והמושכל נעשים דבר אחד) עם חכמתו ית', שהוא וחכמתו אחד, כי הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחדכז, עצמות ומהות א"ס ב"ה.
ומימי חנוכה ממשיכים זאת על כל השנה כולה, ועל כל שית אלפי שנין, וכדאיתא במדרשכח והובא ברמב"ןכט שנרות חנוכה אינן בטלות לעולם.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן לכל אחד מהתלמידים דמי חנוכה, שקל אחד. וטרם צאתו אמר:]
אע"פ שבגמראל נזכר רק ענין "הלל והודאה", הרי חסידים עושים לפנים משורת הדין – שיהי' גם ענין השמחהלא.
**********בס"ד. שיחת ש"פ מקץ, זאת חנוכה, ה'תש"כ.
א. במאמר ד"ה ברוך שעשה נסים להצמח צדקא, מבוארב "מה שנס חנוכה קבעו בנרות, שהוא ענין שמן . . ואור", ש"ענין השמן . . הוא בחי' חכמה סתימאה" (ולמעלה יותר – בחי' אריך), ו"האור שבשמן הוא המכלה את השמן, וא"כ הוא גבוה ממנו", "והוא בחי' עתיק".
וממשיך לבאר שאין זה בסתירה לכך שקבעו ימי חנוכה "בהלל והודאה"ג, ואדרבה, היא הנותנת:
"וזהו שאין בחנוכה אלא הלל והודאה לבד, להיות כי מפני שהאור הוא מאד נעלה . . ע"כ אי אפשר להגיע אליו . . כי אם בבחי' הודאה . . להלל ולהודות בלבד", וכפי ש"ידוע שכל דבר גבוה מאד נעלה לא יוכל להתלבש כי אם בהיותר נמוך דוקא".
ב. וע"ד משנ"ת בהמאמרד בענין "יודוך הוי' כל מעשיך וחסידיך יברכוכה"ה:
"חסידיך יברכוכה" – הו"ע המשכת אור חדש שלמעלה מסדר השתלשלות, שנעשית ע"י "חסידיך", היינו, לא "צדיק" ו"ישר", אלא "חסיד" דוקא, שלהיותו "חסיד המתחסד עם קונו"ו, יש בכחו לפעול ע"י ברכתו המשכת אור חדש.
וענין זה ("חסידיך יברכוכה") קשור עם התחלת הפסוק, "יודוך גו'", ענין ההודאה – דכיון שכל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר, הרי דוקא ע"י ענין ההודאה (ששייך לא רק ל"חסידיך", אלא לכל אחד, והו"ע "שם שמים שגור בפי כל"ז) יכולים ליקח ענין שלמעלה מהשגה ולמעלה מסדר השתלשלות, ומשם נמשך ענין זה גם בברכת החסידים ("חסידיך יברכוכה").ועד"ז מצינו גם בברכת כהנים, "כה תברכו"ח – שזהו ע"ד הענין ד"חסידיך יברכוכה" – שקבעוה אחר הודאה דוקא.
ועפ"ז יש לבאר גם דיוק הלשון "יודוך הוי' כל מעשיך", עשי' דוקא – שזהו ג"כ מצד הכללט דכל הגבוה יותר יורד למטה יותר, וכידוע שיחת כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"עי אודות השייכות של א"ס ("מיט וועמען האָט א"ס צוטאָן?") עם עשי' דוקא,
ומבואר גם באגה"קיא ש"מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו, ולכן הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה", והיינו, שהענין ד"מציאותו מעצמותו שאינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו" שבעצמותו ית', "הוא לבדו" – משתקף במציאותו של היש הגשמי, שבהרגשתו, אין לו עילה וסיבה שקדמה לו.
ג. ויש לבאר הענין דנר חנוכה ע"פ האמור שהוא בחי' עתיק, שיש בזה ב' ענינים:
מחד גיסא – הרי זה ענין שלמעלה מסדר השתלשלות לגמרי, שזהו הפירוש ד"עתיק", מלשון נעתק. וכאמור, שמצד גודל מעלת בחי' זו, אי אפשר להגיע אלי' ע"י השגה, כי אם ע"י הודאה דוקא, והיינו, ע"י עבודה פשוטה, שזוהי מעלת אנשים פשוטים, כמבואר בתורת הבעש"טיב.
ולאידך גיסא – אף שבחי' עתיק נעתק מסדר השתלשלות, מ"מ, הכוונה היא שגם בחי' זו תומשך למטה, אלא, שההמשכה היא בלתי מוגבלת, שאינה מתצמצמת בהגבלות העולם, וע"ד ברכת כהנים, שהברכה נמשכת למטה בגשמיות, "יברכך" – בבנים, "וישמרך" – בממוןיג, אלא, שהיא באופן שלא שייך בה הגבלה ועיכוב (כיון שכל עניני הגבלות שייכים רק באור שבסדר השתלשלות דוקא), כמבואר בלקו"תיד שההמשכה היא באופן ד"עד מהרה ירוץ דברו"טו.
[המשך הביאור – ב' הקצוות שבנרות חנוכה, שאורם אינו בשבילאיזה תכלית (כמו נר שבתטז ונרות המקדש), כי התכלית היא בהם בעצמם (והפרסומי ניסא הוא ענין נוסף מלבד תכליתם העיקרייז), וביחד עם זה, הנה מצד עצמם צריכים להיות נרות מאירים לכל באופן של פרסום; ביאור טעם הפלוגתא אם מותר או אסור להשתמש באורהיח; וענינו בתורה הוא לימוד התורה (לא רק כדי לדעת את המעשה אשר יעשון, אלא) לשמהיט – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"אכ, ונדפס בלקו"ש ח"ג ע' 813 ואילך].ד. עפ"ז יש לבאר גם בדברי הרמב"ןכא בביאור הטעם שאמר הקב"ה לאהרן (כשחלשה דעתו שלא הי' בחנוכת הנשיאים) "חייך שלך גדולה משלהם שאתה מדליק את הנרות", ש"נחמו בהדלקת הנרות" דוקא – ע"פ דברי המדרשכב: "הקרבנות, כל זמן שביהמ"ק קיים הן נוהגין, אבל הנרות, לעולם אל פני המנורה, וכל הברכות . . לברך את בני אינן בטלים לעולם", דלכאורה, "דבר ידוע שכשאין ביהמ"ק קיים והקרבנות בטלין מפני חורבנו, אף הנרות בטלות", ומסיק, "לא רמזו אלא לנרות של חנוכת חשמונאי שהיא נוהגת אף לאחר חורבן בגלותנו" – דלכאורה אינו מובן:
בשלמא כאשר מדובר אודות הדלקת הנרות בביהמ"ק – שייך לומר על זה "שלך גדולה משלהם", כיון שזוהי עבודה ששייכת רק לכהנים; אבל אם המדובר הוא אודות נרות של חנוכת חשמונאי – איך שייך לומר על זה "שלך גדולה משלהם" (כיון שניתן לו ענין שאינו בטל לעולם), הרי נרות חנוכה מדליקים כל בנ"י?!
והביאור בזה – ע"פ האמור לעיל שנר חנוכה הוא בחי' עתיק:
כיון שנר חנוכה הוא בחי' עתיק, הרי מובן, שכדי להמשיך בחי' עתיק שיאיר בגילוי למטה, יש צורך בפעולתו של אהרן הכהן דוקא, "שושבינא דמטרוניתא"כג, שבכחו לפעול הענין ד"בהעלותך את הנרות".
ונמצא, שפעולתו של כל אחד מישראל בהדלקת נר חנוכה היא בכחו של אהרן שבכל אחד מישראל, וע"ד המבואר בתניאכד ש"כל נפש ונפש מבית ישראל יש בה מבחי' משרע"ה", ועד"ז בנוגע לכל שבעת הרועים, שכל א' מהם פועל ענינו בכל אחד מישראל, וכך פועל אהרן בכל אחד מישראל שיוכל להמשיך בחי' עתיק שיאיר בגילוי למטה ע"י הדלקת נר חנוכה.
ה. מאמר (כעין שיחה) ד"ה לעושה נפלאותכה.
ו. לאחרי המאמר אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א, שמצות נר חנוכה,שנתתקנה בזמן הגלות, באופן שאינו יהודי אינו יכול לבטל זאת כו'כו הוא ע"ד המבואר בהמאמרכז.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור