בס"ד. ש"פ וילך, שבת תשובה, וא"ו תשרי, ה'תשי"ט

בס"ד. ש"פ וילך, שבת תשובה, וא"ו תשרי, ה'תשי"ט

(הנחה בלתי מוגה)

א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן, מאי דכתיב^א נאום דוד בן ישי ונאום הגבר הוקם על, נאום דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה^ב. ונת"ל^ג דפירוש עולה של תשובה הוא תשובה היותר עליונה, שהו"ע תשובה עילאה. ובזה יובן ג"כ מה שפרש"י^ד שהוא שב תחלה ונתן דרך לשבים, כדאמרינן בפ"ק דע"ז^ה לא דוד ראוי לאותו מעשה, אלא שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל דוד כו' אף אתה חזור בתשובה, דלכאורה אינו מובן למה צריך להלימוד מדוד, הלא ענין התשובה מפורש בתורה, וגם ענין תשובה ליחיד מפורש בתורה, שזהו"ע קרבנות חטאת שישנם גם ביחיד, ומפני מה צריך ללימוד על ענין התשובה מדוד דוקא. אך הענין הוא, שזה שדוד הקים עולה של תשובה קאי על תשובה עילאה, ובענין זה נתן דרך לשבים, היינו, שכאו"א מישראל יכול להגיע לתשובה עילאה. וזהו ג"כ מש"נ תחלה נאום דוד בן ישי, דישי הו"ע ש"י אורות שהם בבינה^ו, וגם תשו"ע היא בבינה^ז. ובענין תשו"ע גופא (עולה של תשובה) נאמר הוקם על, היינו שבתשו"ע גופא הרי זו מדריגה היותר עליונה, והוא בחי' בעל תשובה שלמעלה מבחי' התשובה^ח. וזהו נאום הגבר הוקם על, שהקים עולה של תשובה, שנתן דרך לשבים שכאו"א מישראל יוכל להגיע לא רק לבחי' תשובה תתאה, ולא רק לבחי' בעל תשובה תתאה, ולא רק לבחי' תשובה עילאה, אלא גם לבחי' בעל תשובה עילאה, ולמעלה יותר.

ב) והענין בזה, דהנה^ט כתיב^י אתם נצבים גו' מחוטב עציך עד שואב מימיך לעברך בברית גו', שהו"ע כריתת ברית והתקשרותעצמית דבנ"י עם העצמות באופן שנעשים לדבר אחד^יא, וכמו בכר"ב בגשמיות בין ב' אנשים, שכורתים דבר אחד לחצאין ושניהם עוברים בתוכו, להורות שכל אחד מהם אינו דבר לעצמו כלל, אלא הם כגוף אחד, וכמו"כ הוא בענין הכר"ב דנש"י והקב"ה, שאין זה חיבור שני דברים נבדלים, אלא הם דבר אחד ממש. וענין זה הוא הבחי' היותר עליונה שבתשובה, כי, בכל בחינות התשובה שלמטה מזה, הנה עם היות שהוא שב להקב"ה, מ"מ, הרי הם ב' דברים נבדלים, ואמיתית ענין תשו"ע (הוקם על) היא באופן שנעשה דבר אחד ממש עם העצמות. וענין זה שייך בכאו"א מישראל, גם בחוטב עציך ושואב מימיך, והיינו, מצד הכר"ב שבין בנ"י והקב"ה באופן שכולם הם דבר אחד ממש עם העצמות, שזהו שבנ"י נקראים תמתי^יב, תאומתי כביכול לא אני גדול ממנה ולא היא גדולה ממני^יג (שגם ענין זה צריך לשלול), והיינו שהם דבר אחד ממש, ע"ד כתר אחד לשניהם^יד.

ג) והנה ע"פ הידוע שכל הענינים שבעבודת האדם למטה הם משתלשלים מהענינים דלמעלה, הרי מובן שכן הוא בענין הכר"ב וההתקשרות דבנ"י והקב"ה, שישנו גם למעלה בכל המדריגות, מלמעלה מעלה עד למטה מטה. והענין בזה, דשורש התאחדות זו הו"ע ב' הבחי' שבכתר, עתיק ואריך, שהם בחי' התחתונה שבמאציל ובחי' שרש ומקור הנאצלים^טו, וב' בחי' אלו הם בפרצוף אחד, פרצוף הכתר, שהוא הממוצע בין המאציל לנאצלים. אמנם, ענין הכתר אינו הממוצע האמיתי עדיין, לפי שב' הבחי' שבכתר הם בב' פרצופים מיוחדים כידוע, דהיינו פרצוף עתיק ופרצוף אריך. ואמיתית ענין הממוצע הוא באופן שבחי' העליון והתחתון (מאציל ונאצל) מתייחדים בדבר אחד ממש, כמבואר בדרושי אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בארוכה^טז. וכמו"כ ישנו ענין ההתאחדות למטה יותר, בבחי' חכמה ובינה, שנקראים תרין רעין^יז. ויובן זה כמו שהוא בענין התורה, דתושב"כ היא בחי' חכמה, ותושבע"פ היא בחי' בינה^יח, והרי תושב"כ ותושבע"פ מיוחדים זה עם זה ומשלימים זה את זה, כי, כל ענין בתושבע"פ שרשו בתושב"כ דוקא, כמארז"ל^יט מי איכא מידי דלארמיזא באורייתא, וכלשון הידוע מנא הני מילי דאמר קרא, ולאידך גיסא, השלימות דתושב"כ היא ע"י תושבע"פ דוקא, שהרי ענין התורה הוא להורות את רצון העליון, ופרטי רצה"ע אי אפשר לדעת מתושב"כ, כי אם מתושבע"פ דוקא, כמבואר בתניא^כ. וכן ישנו ענין ההתאחדות למטה יותר, בבחי' נצח והוד, דאיהו בנצח ואיהי בהוד^כא, וכל אחד מהם נקרא בשם פלג גופא^כב, ושניהם מתייחדים ונעשים ענין אחד, שאז נקראים בשם צבאות^כג, שענינו אות הוא בצבא שלו^כד, דצבא קאי על הנבראים נוצרים ונעשים, ובפרטיות יותר קאי על נש"י, ועז"נ אות הוא בצבא שלו, שהו"ע היחוד דאלקות ונבראים, שעצמותו ית' כפי שמלובש בענין השמות, נמשך בצבא שלו, נבראים ונשמות דבי"ע, באופן שמתייחדים ונעשים ענין אחד^כה. וכמו"כ ישנו ענין ההתאחדות למטה יותר, בבחי' ז"א ומלכות, שבחי' ז"א היא סוף עולמות הא"ס^כו, ובחי' מלכות היא שרש הנבראים^כז, ושניהם מתייחדים בענין אחד. וע"י היחוד בכל בחי' הנ"ל, נמשך אח"כ למטה גם בעבודת האדם היחוד דכר"ב הנ"ל.

ד) ובעומק יותר, הנה ע"י עבודת האדם נפעל היחוד בכל המדריגות הנ"ל. ויובן בהקדים ביאור ענין היחוד דמשפיע ומקבל, שהוא באופן שהם משלימים זה את זה, דכשם שהמקבל צריך להמשפיע, הנה גם שלימות המשפיע נשלם ע"י המקבל דוקא. וכידוע בענין מ"ש^כח בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו, דקאי על בנין ביהמ"ק^כט, שדוקא לצורך המקבל (ביום חתונתו) ולצורך ההמשכה למטה (שזהו"ע בנין ביהמ"ק, ביום שמחת לבו), נמשך להמשפיע מבחי' שלמעלה ממנו, שזהו"ע בעטרה שעטרה לו אמו, שהו"ע ההמשכה מבחי' בינה (אמו), ובאופן של עטרה שע"ג הראש דוקא, היינו, שגם לאחרי ההמשכה אינו יכול לקבל זאת בפנימיות, אלא נשאר בבחי' מקיף עליו. וזהו ג"כ מה שאמרו רז"ל^ל ע"פ^לא גדול הוי' ומהולל מאד בעיר אלקינו, אימתי הוא גדול כשהוא בעיר אלקינו, ומלכא בלא מטרוניתא לאו גדולאיקרי ולאו מהולל איקרי, והיינו, דעם היות שמטרוניתא, בחי' המקבל, היא למטה הרבה יותר מבחי' הוי', ובפרט בחי' עיר אלקינו שקאי על עולם הדיבור, שזהו"ע העיר שנעשית מריבוי בתים שנעשים מריבוי אבנים, שהם ריבוי האותיות והצירופים עד לחילופים ותמורות שמהם נעשה ריבוי הנבראים, שכל זה הוא למטה הרבה יותר משם הוי', מ"מ, הנה על ידם דוקא איקרי גדול הוי' ומהולל. ואין הכוונה רק שע"י עיר אלקינו נמשך בגילוי הענין דגדול ומהולל כפי שהוא מצד עצמו, רק שהי' תחילה בהעלם, אלא כפי שהוא במשפיע ומקבל, שע"י המקבל נמשך בהמשפיע אור חדש שמצד עצמו לא הי' אצלו גם בהעלם, כמאמר^לב ומתלמידי יותר מכולם, וענין זה בא בהמשך למ"ש לפנ"ז הרבה קבלתי מרבותי, והרי מה שמקבל מרבותיו אינו גילוי ההעלם, אלא באופן שמשפיעים לו שכל חדש, ועל זה מסיים ומתלמידי יותר מכולם, שהשלימות שנעשית ע"י התלמידים היא עוד יותר ממה שמקבל מרבותיו. ומזה מובן גם בנוגע לכללות ענין היחוד דמשפיע ומקבל בכל בחי' הנ"ל, שענין זה נעשה ע"י העבודה למטה בהכר"ב דנש"י עם הקב"ה, שהם נעשים דבר אחד כנ"ל.

ה) אמנם עדיין צריך להבין איך אפשר שהאדם למטה יגיע לבחי' זו, הרי הנשמה מלובשת בהגוף ונה"ב ומקושרת בו בכח המפליא לעשות^לג, וא"כ, איך אפשר שבהיות הנשמה למטה בגוף יהי' אצלה ענין של כריתת ברית להתקשר ולהתאחד עם העצמות. אך הענין הוא, דהנה כתיב^לד כי עזה כמות אהבה, כפרישותא דנפשא מן גופא^לה, וכיון שאין הנשמה רוצה ויכולה ליפרד מהגוף, לכן היא פועלת גם בהגוף שיהי' כלי לאלקות, שעי"ז יהי' גם בהגוף ענין הכר"ב, וכמארז"ל^לו אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי.

והענין בזה, דהנה ידוע שהכלי להגילויים שלמעלה הוא כלי ריקן, כמארז"ל^לז שכלי ריקן מחזיק ברכתו של הקב"ה. וכמשנת"ל^לח בענין העבודה דכלי ריקן, דכשם שהוא בתלמיד שמקבל ההשפעה מהרב, שבשעת מעשה צריך לפנות את עצמו מכל עניניו, לא רק מענינים אחרים שאינם שייכים לשכל, אלא שצריך להיות כלי ריקן גם בענין השכל גופא,והיינו, שבשעת ההשפעה לא יחשוב מאומה בהשגת הענין, כי אם לקבל דברי הרב, הנה כמו"כ יובן בעבודת הוי', שהכלי לגילוי אלקות הוא שיבטל את עצמו מכל וכל, שלא יהיו לו שום רצונות כלל, לא רק רצונות בעניני איסור שהם ענינים בלתי רצויים, אלא שלא יהיו לו רצונות גם בעניני היתר, דעם היותם דברי היתר, מ"מ, הא גופא שאומר זה אני רוצה וזה אין אני רוצה, הו"ע של ישות שמעלים על אלקות, והכלי לגילוי אלקות הוא כלי ריקן דוקא. ויתירה מזה, שגם בעניני קדושה גופא לא צריך להיות ה"אני", והעבודה הוא לעשות מאני אין, לפי שכל ענין של מציאות הוא העלם והסתר, והיינו, שגם כאשר מציאותו היא מציאות דקדושה, מ"מ, להיותו בבחי' מציאות, אינו כלי לאלקות, שהרי יותר משאין ערוך בי"ע לגבי אצילות אין ערוך אצילות לגבי המאציל^לט, ולכן, בכדי שיהי' כלי לבחי' המאציל, ובפרט למעלה מבחי' המאציל, הרי זה ע"י כלי ריקן. והיינו, שבנוגע לבחי' הגילויים, הנה גם בהיותו מציאות דקדושה יכול לקבל בחי' האורות והגילויים, אבל בכדי שיהי' כלי להעצמות, הנה ענין המציאות הוא העלם והסתר על זה. וזהו גם מה שמצינו גבי שמואל שנענש על שאמר^מ אנכי הרואה^מא, דהגם שהי' נביא, ומבואר בשעה"ק להרח"ו^מב שבשעת הנבואה הי' הנביא מתעצם עם האלקות, ושכינה^מג מדברת מתוך גרונו^מד, מ"מ, מאחר שהוא מציאות, אפילו מציאות דקדושה באופן היותר נעלה, הרי זה העלם והסתר. ולכן צריכה להיות העבודה באופן של אני כ', כ"ף כפופה, שהו"ע אתכפיא וביטול.

ו) וזהו גם מה שמצינו בענין תקיעת שופר שיש ב' דיעות^מה, דת"ק ס"ל שופר של ר"ה של יעל פשוט, ור"י אומר בר"ה תוקעין בשל זכרים כפופים, ומפרש בגמרא^מה מר סבר כמה דכייף איניש דעתי' טפי מעלי, ומר סבר כמה דפשיט איניש דעתי' טפי מעלי. והענין הוא, דפשיט היינו שהוא מופשט מכל הרצונות ואין לו שום רצונות כלל, וכייף היינו שיש לו רצונות, וגם רצונות זרים, ומ"מ הרי הוא כופה את עצמו. הנה דעה אחת היא שתכלית המעלה הוא להיות מופשט לגמרי מענין הרצונות, אמנם דעה הב' (וכן ההלכה) היא, דכמה דכייף איניש דעתי'טפי מעלי, וטעם הדבר, כי בהיותו מופשט מענין הרצונות, אזי אי אפשר לדעת מה יהי' עמו כאשר יהיו לו רצונות, והיינו, דהגם שעכשיו הוא בתכלית הביטול, מ"מ, ביטול זה הוא לפי שאין לו ישות ורצונות זרים, אבל כאשר יהיו לו רצונות אי אפשר לדעת כו', ולכן תכלית עילוי ושלימות העבודה הוא העבודה דכייף, דהגם שיש לו רצונות, מ"מ הוא כופה את עצמו, שזוהי העבודה דביטול היש שמבטל את ישותו. וכאשר תחלת העבודה היא באופן דאתכפיא, הנה ע"י העבודה דבטל רצונך מפני רצונו^מו, הרי הוא מגיע אח"כ לבחי' עשה רצונך כרצונו^מו, והיינו, שע"י העבודה דכייף אזי מגיע אח"כ לבחי' פשיט בפנימיות, אבל התחלת ועיקר העבודה הוא בבחי' כייף.

ז) וזהו גם מה שאמרו רז"ל^מז גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, דאילו במעשה שמים וארץ כתיב^מח אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, ובמעשה צדיקים כתיב^מט מקדש אד' כוננו ידיך. וצריך להבין, הרי מעשה צדיקים כפשוטו הוא מעשה הצדקה והחסד, ומה זה שייך לביהמ"ק. וגם צריך להבין אומרו גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמו"א, הלא גם בענין מעשה שמים וארץ מצינו ענין הגדולה, כמרז"ל^נ ע"פ^נא לך הוי' הגדולה זו מעשה בראשית. ובאמת צריך להבין מהו ענין הגדולה שבמע"ב, אבל עכ"פ מצינו שגם מע"ב הו"ע של גדולה, וא"כ, מהי המעלה במעשה צדיקים על מעשה שמים וארץ. אך הענין הוא, דהנה אמרו רז"ל^נב משמיא מיהב יהבי משקל לא שקלי, והיינו, שמשמיא ישנו רק ענין ההתהוות מאין ליש, אבל לא מיש לאין, אמנם ענין ביהמ"ק היא הביטול מיש לאין, שלכן, הגם שביהמ"ק הי' במקום גשמי ומוגבל, מ"מ, הנה מקום הארון אינו מהמדה^נג, שזהו"ע ביטול היש לאין. ומצד הענין דביטול היש לאין גדלה מעלת ביהמ"ק על מעשה שמים וארץ, והנה, בבית המקדש כתיב^נד ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ואמרו רז"ל^נה בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כאו"אמישראל, שיש בו עבודת המקדש, שענינו ביטול היש לאין, והו"ע העבודה דאתכפיא וכלי ריקן. וע"י עבודה זו פועלים גדולה גם במע"ב, שמגלים את כוונת הבריאה, שהרי תכלית הכוונה בהתהוות מאין ליש היא לפעול ביטול בהיש, ומזה מובן שהגדולה דמעשה בראשית מתגלית ע"י מעשה צדיקים דוקא.

ח) והנה כדי שתוכל להיות העבודה דמעשה צדיקים בביטול היש לאין להיות בבחי' כלי ריקן, יש צורך בנתינת כח מלמעלה, וזהו ענין המקדש, מקדש ה' כוננו ידיך, שהו"ע הנתינת כח מלמעלה שיוכל להיות ענין המקדש בתוך כאו"א מישראל, עי"ז שיהי' בבחי' כלי ריקן, והיינו, שמלמעלה נותנים כח לכאו"א על העבודה דכלי ריקן, שעי"ז יוכל להיות אצלו הענין דכריתת ברית, וכנ"ל שאין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. ובנתינת כח זו יש כמה מדריגות, יש נתינת כח ע"י שמתגלה בנפשו בחי' הגילויים כו', ואם אין זה מספיק, אזי יש נתינת כח מהעצמות, בחי' רדל"א^נו, שזהו מ"ש כוננו ידיך. והיינו, דכיון שלא ידח ממנו כו'^נז, מוכרח הוא להיות כלי, ואם אינו רוצה בכך, אזי דוחקים אותו באיזה ענין שנוגע לנפשו כו', וכמבואר באחת השיחות מכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע^נח שכאשר ההתעוררות היא מצד העצמות אזי הדחיקה היא בגשמיות (ער קוועטשט דעם גוף). ולכן, הרי הידיעה וההתבוננות בזה (שסוכ"ס תהי' הדחיקה בעניני גשמיות הגוף כו'), תפעל אצלו שלא ימתין על זה, אלא יתן את לבו לעבוד עבודתו באופן דכלי ריקן, והיינו, שידיעה זו גופא היא נתינת כח בעבודה. וכיון שהנתינת כח היא מהעצמות, ומצד העצמות הרי כולם בשוה, לכן נמשכת נתינת כח זו לכאו"א מישראל, כולל גם חוטב עציך ושואב מימיך, שביכלתו להיות בבחי' כלי ריקן, שהו"ע העבודה דאתכפיא, ועד שעי"ז מתקשר עם העצמות ונעשה עמו דבר אחד, שזהו"ע הכר"ב כנ"ל. והיינו ע"י ההעתקה שבנפשו, שמעתיק את עצמו מעניניו, שעי"ז מגיע בבחי' עתיק, ועד בהעצמות ממש.

ט) ובזה יובן ג"כ ענין מעלת עשרת ימי תשובה שבאים אחרי הקדמת העבודה דחודש אלול, דאף שכל הארבעים יום (מר"ח אלולעד יוהכ"פ) הם ברצון^נט, מ"מ, יש בהם ב' מדריגות בכללות, חודש אלול, ועשרת ימי תשובה. והענין בזה, דהנה אלול הוא ר"ת^ס אני לדודי ודודי לי הרועה בשושנים^סא, ובענין השושנה כתיב^סב כשושנה בין החוחים, שישנם חוחים וקוצים המסתירים ומנגדים על השושנה, ומ"מ מתגברת עליהם, ועי"ז סלקא ריחא^סג. וענינו בעבודה הוא העבודה דבחי' כייף, שאע"פ שנמצא במעמד ומצב כשושנה בין החוחים וקוצים שהם הרצונות זרים כו', מ"מ הוא כופה ומבטל את עצמו בביטול היש. ועי"ז בא אח"כ לעשי"ת, שבהם העבודה היא בבחי' תשובה עילאה^סד, וכנ"ל שע"י העבודה דבטל רצונך מפני רצונו, מגיעים לעבודה דעשה רצונך כרצונו, והיינו לפי שע"י ההעתקה שבנפשו הוא מגיע בבחי' עתיק. וזהו ג"כ מ"ש^סה אשרי העם יודעי תרועה הוי' באור פניך יהלכון, שמצד בחי' באור פניך, שהו"ע הסיוע מהעצמות, הנה גם בחי' עם הם יודעי תרועה, שיודעים איך לשבור את החומריות ולנצח עי"ז במלחמת היצר, וגם הם הולכים באור פני הוי', החל מתחלת העבודה באופן דאתכפיא, ומזה באים אח"כ למעמד ומצב שאינם שייכים כלל לרצונות זרים, והיינו, לא רק רצונות דלעו"ז, אלא גם רצונות בעניני היתר, וגם רצונות בקדושה, מה שזה אני רוצה כו', שאינו שייך לכל זה, אלא הוא בתכלית הביטול לאלקות, בבחי' יהיו לך לבדך^סו. וענין זה ישנו בכל אחד מישראל מצד בחירת העצמות, וכמ"ש^סז יבחר לנו את נחלתינו את גאון יעקב אשר אהב סלה, דגם מי שהוא בבחי' יעקב, ואפילו כאשר הנהגתו בשנה העברה לא היתה כדבעי, מ"מ, יש בו ענין הבחירה, שבחירה זו אינה מצד הטעם, אלא היא בחירה חפשית שמצד העצמות^סח.

**********בס"ד. שיחת ש"פ וילך, שבת תשובה, וא"ו תשרי, ה'תשי"ט.

בלתי מוגה

א. בסימן^א הראשון של הלכות פסח^ב כותב רבנו הזקן בשלחן-ערוך שלו: "נהגו בדורות האחרונים שהחכם דורש הלכות פסח בשבת שלפניו (שבת הגדול) אם אינו ערב פסח, והלכות החג (סוכות) דורש בשבת שובה"^ג.

מקורו של מנהג זה הוא ב"מנהגי מהרי"ל"^ד, ומובא גם בב"ח ומגן אברהם^ה. אבל לשון רבנו הזקן הוא שונה מלשון המגן אברהם:

הלשון במגן אברהם הוא: "ומהרי"ל הי' דורש גם הלכות חג בשבת שובה". בתיבת "גם" מרמז^ו, שנוסף על הלכות יו"כ שיש לדורשם בשבת שובה, יש לדרוש גם הלכות החג. ואילו רבנו הזקן משמיט תיבת "גם", המרמזת על הלכות יו"כ, ומביא רק הל' החג. וצריך להבין: מדוע משמיט רבנו הזקן שיש לדרוש גם בהלכות יו"כ?

עוד צריך להבין: שבת שובה אינה תמיד השבת שלפני סוכות, שהרי בשנים רבות^ז הקביעות היא שישנה שבת נוספת בין שבת שובה לסוכות; ולכאורה, הי' ראוי לקבוע לדרוש בשבת הסמוכה לסוכות, ובפרט לדעת רבנו הזקן שאינו מרמז על הל' יוהכ"פ כנ"ל. מדוע נקבע המנהג שהחכם דורש בהלכות סוכות דוקא בשבת שובה – גם בשנים שישנה שבת נוספת קודם סוכות?

גם צריך להבין: כשמבאר רבנו הזקן את תוכן הדרשות בשבת שקודם פסח ובשבת שובה, מדייק בלשונו הזהב: "והעיקר לדרושולהורות להם דרכי ה' וללמד^ח להם המעשה^ט אשר יעשון" – מדוע מחלק זאת לשני פרטים נפרדים? אודות איזה "דרכי ה'" צריכים "לדרוש ולהורות", נוסף על לימוד "המעשה אשר יעשון"?

ויש לומר: רבנו הזקן מרמז כאן, שבשתי שבתות אלו (שבת הגדול ושבת שובה) אין דורשין רק בהלכות הפסח והלכות החג – ההלכות שאליהם מכוונים התיבות "המעשה אשר יעשון" – אלא גם בענינים הנוגעים לעבודת האדם ולקיום כל המצוות בכלל, שזוהי הכוונה ב"להורות דרכי ה'".

ולכן השמיט רבנו הזקן "הל' יו"כ", כי בנוגע לעיקר הל' יו"כ^י – אין צורך בזמן מיוחד לדרוש בהם, כי נכללים הם בדרשות "להורות דרכי ה'" שאומרים בשבת הגדול ובשבת שובה. וע"ד שלא קבעו לדרוש בשבת שקודם חג השבועות, לפי ש"עצרת אין בו הלכות מיוחדות שכל איסור והיתר הנוהגין בו נוהגין גם כן בפסח וסוכות".

ב. ענינה של דרך הוא, שעל ידה אפשר להגיע למקום מסויים. התכלית אינה הדרך עצמה; הדרך אינה אלא אמצעי המביא אל התכלית. אבל ללא האמצעי, אי אפשר להגיע אל התכלית.

תכלית כל הבריאה היא, שישראל, בהיותם בעולם, יקיימו את המצוות בפועל – "המעשה אשר יעשון". אלא, בכדי שהמעשה יהי' כראוי, עם חיות ונשמה – שהרי "מצוה בלא כוונה כגוף בלא נשמה"^יא – יש צורך באהבת ה' ויראת ה', שהם המכניסים חיות בקיום המצוות^יב. ואלו הם "דרכי ה'", המביאים לידי התכלית שהיא קיום המצוות בפועל.

הן אמת ש"המעשה הוא העיקר"^יג – אם יכוון אדם את כל הכוונות של המצוה אבל את המצוה בפועל לא יקיים, עובר הוא על רצון העליון, משא"כ אם בפועל יקיים את המצוה, אף שיחסרו לו כוונותי', מקיים הוא את עיקר המצוה וממלא את רצון העליון^יד – אעפ"כ צריך קיום המצוה להיות בחיות, והדבר אפשרי רק ע"י אהבה ויראה.אפשר לטעון: מה בכך שהוא מקיים את המצוות ללא חיות, לצאת ידי חובתו, העיקר הוא שקיים את המצוות בפועל? אלא מאי, הם "כגוף בלא נשמה" – חסרה אמנם הנשמה, אבל כיון שיש לו גוף המצוות – הרי ישנו העיקר.

והמענה על זה:

אם מקיימים מצוה ללא חיות – העשי' היא רק לצאת ידי חובתו, או מתוך הרגל, באופן של "מצות אנשים מלומדה"^טו – הרי זה נוגע סוף-כל-סוף גם לעשיית המצוה בפועל. כי, נוסף לכך שאז נעשית המצוה ללא הידורים^טז – כי בעשותו את המצוה ללא חיות ורק כדי לצאת ידי חובתו, הרי יכול הוא לצאת ידי חובתו גם כשעושה אותה ללא הידורים – לבד זאת, כיון שאינו מנצל את החיות בתורה ומצוות, מתבטאת החיות בענינים אחרים, עד לענינים של היפך התורה והמצוות.

והיינו, שאף שבתחלה שלם הוא עדיין במעשה המצוות, שהרי רצונו לצאת ידי חובתו, ולכן מושל הוא על מדותיו ותאוותיו וממלא את התפקיד המוטל עליו, הרי לאחרי כן, מצד זה שרצונו וחיותו הם בענינים שאינם של קדושה, מתחיל הוא לחפש – ו"השוחד יעוור"^יז – ומוצא "היתרים" שונים גם על דברים האסורים; ו"עבירה גוררת עבירה"^יח – שנופל עוד למטה יותר, ונכשל גם באיסורים שעליהם כבר אין ביכלתו למצוא היתר, עד שאינו נלחם עוד נגד מדותיו ותאוותיו השקועים בדברים האסורים.

ולכן בהכרח שתהי' חיות בקיום המצוות, שענין זה בא ע"י אהבה ויראה. ולכן נכללים הם ב"דרכי הוי'": הם הדרכים המביאים לקיום ושלימות מעשה המצוות^יט.ג. ועוד ענין בזה:

אפילו אם בעצם מעשה המצוות לא הי' חסר שום דבר גם אילו היו נעשים ללא חיות, אעפ"כ, כיון שהמצוה היא "כגוף בלא נשמה", הרי אין זה כפי הכוונה. הכוונה ורצון העליון הוא שיהיו מצוות חיות ("לעבעדיקע מצוות").

והטעם לזה: המצוות ניתנו בכדי "לצרף בהן את הבריות"^כ, בכדי שהיהודי העושה את המצוה יזדכך ויתקשר עם הקב"ה. והתקשרות זו של היהודי עם הקב"ה צריכה להקיף את כל כחותיו, עד לפנימיות הנפש. ובמילא, אם יעשה את המצוות רק לצאת ידי חובתו, ללא חיות – אזי תיעשה המצוה ע"י כח המעשה בלבד, ונמצא שהוא מקושר עם הקב"ה בכח המעשה שלו בלבד; ואילו רצון העליון הוא, שהיהודי כולו, על כל כחותיו, יהי' מקושר עם הקב"ה, עי"ז שכל כחותיו יקיימו את המצוה.

ומ"מ, אף שהרצון העליון הוא שכל הכחות, גם הכחות הפנימיים, יהיו מקושרים עם הקב"ה – ואדרבה, הכחות הפנימיים הם נעלים ומזוככים יותר מכח המעשה – אעפ"כ, העבודה עם הכחות הפנימיים, אהבה ויראה, אינה ענין לעצמו, כי תכלית האהבה והיראה היא שיביאו חיות בקיום המצוות בפועל^כא; והיינו לפי שתכלית הכוונה היא: "דירה בתחתונים" דוקא, שענין זה נעשה ע"י כח התחתון שבאדם – ע"י מעשה המצוות בפועל. אבל שלימות הכוונה דדירה בתחתונים נפעלת – בשעה שקיום המצוות הוא בכל כחותיו.

וזהו הפשט בכך שהעבודה בכחות הפנימיים, אהבה ויראה, נקראת "דרכי הוי'":

התכלית היא מעשה המצוות, "המעשה הוא העיקר", ועל ידו לוקחים עצמות ומהות אין-סוף ברוך הוא. אבל בכדי שההתקשרות עם העצמות לא תישאר בהעלם – הנה על זה ישנם "דרכי הוי'", העבודה הפנימית בהשגה ובאהבה ויראה, שהם הדרכים^כב המקשרים (בגילוי) את עצמות המלך עם המעשה בפועל.ד. ובזה יובן גם לשון אדמו"ר הזקן: "דרכי הוי'", לשון רבים. בנוגע לקיום המצוות בפועל אומר "המעשה (ולא "העשיות") אשר יעשון", לשון יחיד, ובנוגע להדרכים אומר "דרכי", לשון רבים – כי מעשה המצוות, הגם שישנם תרי"ג מצוות, ענינם אחד הוא – שעבוד כח המעשה להקב"ה; אבל כשמדובר אודות עבודה פנימית – שם כבר ישנם חילוקי מדריגות, ובכאו"א מישראל לפי מדריגתו.

ובכלל, נחלקים הדרכים בשני סוגים (או – בנוסח אחר: דרך משמשת לשני דברים)^כד: העלאה מלמטה למעלה והמשכה מלמעלה למטה (מהשדה, הכפר והעיר להיכל המלך, ומהיכל המלך אל השדה), שהוא כללות החילוק בין העבודה דחודש ניסן להעבודה דחודש תשרי: ניסן הוא המשכה ותשרי העלאה^כה, כמבואר במקום אחר^כו.

ולכן המנהג לדרוש ב' פעמים בשנה – בשבת שלפני פסח ובשבת שובה, כי אז הוא הזמן של שני סוגי העבודות: שבת שקודם פסח – המשכה, ושבת שובה – העלאה. ובב' דרשות אלו נכללים כל עבודות השנה: עניני הקיץ – בדרשת שבת הגדול, ועניני החורף – שבת שובה^כז.

ה. והנה, הדרשות דשבת הגדול ושבת שובה מיועדות לכאו"א, גם לאלו שלעת-עתה אינם אוחזים בענין החיות שבמצוות, ועדיין צריכיםלדבר עמהם אודות "המעשה אשר יעשון". ואעפ"כ מחדירים גם בהם את הענין ד"דרכי הוי'", עד לאופנים הנעלים ביותר שבזה.

וההוראה מזה – שגם מי שאוחז עדיין בתחלת העבודה, אל יפול ברוחו, אלא עליו לדעת שנותנים לו מלמעלה כבר עתה את הענינים הנעלים ביותר ב"דרכי הוי'", וסוף-כל-סוף יבואו גם לידי גילוי.

ו. כאמור לעיל, המנהג לדרוש בשבת הגדול ובשבת שובה נדפס בספר מנהגי מהרי"ל, שבו רשם א' מתלמידי מהרי"ל את כל המנהגים שהי' נוהג בהם.

בספר זה (ובפרט בסופו) נדפסו גם כמה דרשות ממהרי"ל (וניכר שגם דרשות אלו אינם לשונו ממש, אלא רשימות ענינים בלבד שנרשמו ע"י התלמידים). ובא' מהדרשות שהי' דורש בשבת שובה^כח ישנו "אַ געשמאַקער וואָרט", שרצוני לחזור עתה:

איתא בגמרא^כט: "תנן התם^ל ר' אליעזר אומר שוב יום אחד לפני מיתתך. שאלו תלמידיו את ר' אליעזר וכי אדם יודע איזהו יום ימות, אמר להן, וכל שכן ישוב היום שמא ימות למחר ונמצא כל ימיו בתשובה".

אמנם, בדרשה הנ"ל מבאר מהרי"ל הטעם שצ"ל "כל ימיו בתשובה" באופן אחר – "משום דלימות המשיח אין מקבלין בתשובה, ודוגמת זה אין מקבלין גרים אז^לא, דהמתגייר אז אין עושה מאהבת הש"י, רק לשמוח בשמחת ישראל, ומאחר דאנו מצפין לישועה בכל יום, מי שאינו שב, ויבא משיח במהרה בימינו, שוב לא מצי שב, וישאר ח"ו בחטאיו", ולכן יש "לחטוף" ולעשות תשובה שלימה בהקדם האפשרי.

והרי זה "אַ געשמאַקער וואָרט" – שכן, לשם מה צריכים לדבר על ענין "כל ימיו בתשובה" מטעם "שוב יום אחד לפני כו'", בשעה שנעים יותר ("אַ סך געשמאַקער") לומר שצריכים לחטוף ולעשות תשובה באמת, מצד התקוה בכל יום ויום שמשיח יבוא מחר ממש!

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "אני מאמין"].

***

ז. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה אמר רבי שמואל בר נחמני.

***ח. בהמאמר^לב שבו נתבארו הענינים שנזכרו לעיל (בהמאמר), ישנו ענין נוסף שלא נזכר לעיל, וז"ל^לג:

"והגם שנראה לפעמים לאדם שאין רצונו ח"ו למה שהוא רצון השי"ת, זהו שקר ורוח שטות שנופל לו לאדם כו'".

ויש לבאר דיוק לשון המאמר "שקר ורוח שטות":

"שקר" – פירושו שהדבר אינו אמת; יתכן שיש לזה מקום בשכל, אבל בפועל הרי זה שקר. משא"כ "רוח שטות" פירושו – שלא זו בלבד שהדבר הוא שקר בפועל, אלא שאין לו שום מקום בשכל כלל.

וזאת צריך כאו"א לדעת, שמצד הענין ד"אתם נצבים היום כולכם גו'", שבזה נכללים אפילו אלו שבבחינת "חוטב עציך" ו"שואב מימיך"^לד – נאמר על כולם "לעברך בברית גו'"^לה, דהיינו שהם קשורים בהתקשרות עצמית עם העצמות (אלא שהתקשרות זו יכולה להיות בהעלם, והדרך לגלותה היא ע"י העבודה ד"כלי ריקן"^לו, כמ"ש בארוכה בהמאמר).

ולכן עליו לדעת, שאם נופל בדעתו ספק בעניני תומ"צ – אין זה אלא שקר, ויתרה מזו – שטות,

ואין זה אלא שבכחו של היצה"ר להשתמש גם בדברים של שקר ושטות כדי להשפיע על האדם ולבלבלו מעבודתו. אבל הוא – אל יחוש לזה, ואל יפול ברוחו, בידעו שאין זו אלא שטות,

ואדרבה – עליו להיות בשמחה, וענין השמחה גופא הוא הכלי לקבל את כריתת-הברית, כמשנ"ת בהמאמר.

ט. וזהו גם הרמז בסדר הפרשיות – שמפרשת וילך עוברים לפרשת האזינו^לז:

בפרשת וילך מדובר אודות הענין ד"הסתר אסתיר פני גו'"^לח, עד למדריגות התחתונות ביותר.

ואעפ"כ, הנה מפרשת וילך עוברים מיד לפרשת האזינו – "האזינו השמים גו' ותשמע הארץ"^לט, שזוהי מדריגה נעלית ביותר, כמבוארבמדרשי חז"ל^מ טעם שינוי הלשון בין משה לישעי', שישעי' אמר לשון שמיעה בנוגע לשמים ולשון האזנה בנוגע לארץ ("שמעו שמים והאזיני ארץ"^מא) להיותו קרוב לארץ, ומשה אמר לשון האזנה בנוגע לשמים ולשון שמיעה בנוגע לארץ, להיותו קרוב לשמים (אצילות)^מב.

וזוהי ההוראה מסדר הפרשיות – שכאו"א מישראל, אפילו בהיותו במדריגה תחתונה ביותר, הנה "בשעתא חדא וברגעא חדא"^מג בכחו להגיע לבחי' "האזינו", דהיינו, למדריגת משה רבינו.

**********

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org