בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח, ה'תש"כ.
א. בנוגע לליל הפסח ואמירת ההגדה – איתא בסידור האריז"לא ב' ענינים: (א) "כשיבוא לביתו ישמח . . שאין זמן שמחה כ"כ שמחת השכינה כמו בליל פסח, שאז יש זיווג אפילו בעשי'", דהיינו, למטה בעוה"ז הגשמי, (ב) "אומרים הגדה בקול רם ובשמחה רבה ובכוונה גדולה".
והנה, בנוגע לענין הזיווג – שזוהי סיבת גודל השמחה בליל הפסח, "שאז יש זיווג אפילו בעשי'" – ידועב שאין זה כמו השפעת השכל, הדיבור ומעשה, אלא השפעה עצמית. והשפעה זו היא לא רק למעלה בעולם האצילות כו', אלא בעוה"ז הגשמי.
ובהקדם המבואר בלקו"תג בנוגע לחילוקי הדרגות דעולם האצילות ועולם העשי' והעולמות שבינתיים, שאין הכוונה שעולם האצילות נמצא באיזה-שהוא מקום ("ערגעץ וואו"), אלא "יש אור אצילות למטה ג"כ", וראי' לדבר, "כי הנה נודע שנשמת משה רבינו ע"ה היתה מבחינת אצילות . . והיינו שבמשה . . הי' מאיר . . אצילות בבחינת גילוי למטה (בהיותו בעוה"ז הגשמי, וגם בעמדו לפני פרעה, שהי' מג' קליפות הטמאות, שזוהי המדריגה הכי תחתונה בעוה"ז גופאד), הרי שנמצא גם למטה בחי' אצילות".
ומזה מובן, שכדי לבוא לדרגת האצילות, שהו"ע ההתאחדות עם אלקות (שהרי עולם האצילות הוא עולם האחדות, איהו וחיוהי וגרמוהי חדה), אין צורך לצאת מן העולם, אלא גם כאשר נמצאים בעולם ועוסקים בדברים גשמיים, אכילה ושתי' וכו', הנה במצב זה גופא יכולים לעמוד בדרגת האצילות, כיון "שנמצא גם למטה בחי' אצילות".
אמנם, החידוש בליל הפסח הוא, שיכולים להגיע לא רק לדרגת האצילות – שעם היותו עולם האחדות, הרי נקרא בשם "עולם", מלשוןהעלם (והסתר)ו – אלא יכולים להגיע עד להעצמות, ובאופן שאין צורך לצאת מן העולם, אלא גם בשעה ששייכים לענינים הגשמיים גופא יכול להיות גילוי העצמות, כיון "שאז יש זיווג אפילו בעשי'", כנ"ל.
ובאותיות פשוטים: גם כאשר נמצאים בעוה"ז ועוסקים בדברים גשמיים, הנה בשעת מעשה יכול להיות לא רק סתם גילוי אלקות, אלא גם גילוי העצמות.
– יש אופן שאלקות הוא בהעלם והסתר, כמ"שז "אכן אתה א-ל מסתתר", שלכן, גם כאשר ישנם נסים, אזי "בעל הנס אינו מכיר בנסו"ח, ועז"נט "לעושה נפלאות גדולות לבדו", שרק הוא לבדו יודע אודותם;
אבל, גם בגילוי אלקות ישנם כו"כ חילוקי דרגות, וכפי שרואים בעבודת האדם שיש כו"כ חילוקים בקדושה גופא, שהרי אינו דומה המעמד ומצב דכל היום לשעת התפלה ובפרט תפלת שמונה-עשרה, ובפרט תפלת העמידה בשבת, ובפרט בימים נוראים ועד לתפלת נעילה, וכפי שרואים גם אצל איש פשוט, שבזמנים אלו מתמעטת הגשמיות והחומריות, והקירוב לאלקות הוא בגילוי יותר.
וזהו החידוש בליל הפסח – שאז יכול להיות לא רק סתם גילוי אלקות, אלא גילוי העצמות, וכאמור, גילוי זה יכול להיות גם בשעה שעוסק בדברים הגשמיים, כמו אכילה ושתי' וכו'.
וזהו הטעם שבליל הפסח (ובחוץ-לארץ גם בליל שני) אומר כל אחד מישראל "לשנה הבאה בירושלים" – כי, מצד גילוי העצמות שמאיר בכל אחד מישראל, הרי הוא מצדו מוכן כבר שיהי' "לשנה הבאה בירושלים",
– כפירוש כ"ק מו"ח אדמו"רי שאין צורך להמתין לשנה הבאה, אלא הגאולה תהי' מיד, ובדרך ממילא, לשנה הבאה נהי' כבר בירושלים –
היינו, שהוא מוכן להגילוי דירושלים דלעתיד ובית המקדש דלעתיד, ביהמ"ק השלישי, שאף שיש בו כל המדידות שנימנו בספר יחזקאליא, הרי הוא עומד בנוי למעלהיב.וזהו טעם גודל השמחה דליל הפסח – מצד המשכת וגילוי העצמות בעוה"ז.
ונוסף לזה ישנה גם ה"שמחה רבה" שבאמירת ההגדה, כהמשך דברי האריז"ל. אבל העיקר הוא מ"ש לפנ"ז אודות השמחה שצריכה להיות מיד "כשיבוא לביתו" (שזהו ענין ששייך לכל הלילה, שנקרא "ליל שימורים"יג, שמור מן המזיקין ומכל הענינים המבלבלים מונעים ומעכבים), "שאז יש זיווג אפילו בעשי'", ומאיר אצל כל אחד מישראל, ומצד זה מוכן הוא לגאולה העתידה במהרה בימינו.
ב. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר פעם בהתוועדות חג הפסחיד, שבשנת תרס"ד, שהיתה אז מלחמת יפן, השתדל אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, לשלוח מצות וכל צרכי הפסח לחיילים היהודים שהיו בחזית, ואח"כ נתקבלה טלגרמה להכרת תודה על זה, וחתמו: "סאָלדאַטי אַקאָפּי שאַנהאַיי" (כלומר: אנשי חיל הנמצאים בחפירות (כפי שנקרא באנגלית: "טרענטשעס") אשר על גבול שאַנהאַיי).
וסיפר אז כ"ק אדנ"ע בשם רבינו הזקן, שהבעש"ט הי' לפעמים חותם שמו: ישראל מ"אַקוּפּ", אע"פ שהי' מ"טלוסט" (כפי שחותם בכו"כ מכתביםטו), כי, טלוסט היתה עיר או עיירה שמסביבה היתה חומה, ובמשך השנים נחרבה החומה, ונשארו רק החפירות שהיו היסוד של החומה. וכיון שהוריו של הבעש"ט היו עניים, ולא הי' להם בית דירה בתוך העיר, דרו בחפירות אלו. ועל שם אותם חפירות הי' הבעש"ט חותם מ"אקופ", כלומר, מן החפירות.
וסיים כ"ק אדנ"ע, שבכח "אַקאָפּעס" אלו יכולים לדחות "אַקאָפּעס" אחרים, כי כח הבעש"ט הוא בלתי נפסק, רק צריכים לעמוד בקרב.
ג. והנה, כיון שכ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר זאת בחג הפסח, מוכח, שענין זה שייך לחג הפסח:
ובהקדים – שבחג הפסח ישנם ב' ענינים הפכיים:מחד גיסא – היו אז בנ"י בתכלית העוני והשפלות, וכמבואר בכתבי האריז"לטז הטעם שהגאולה הוצרכה להיות "כהרף עין"יז, דכיון שהיו משוקעים במ"ט שערי טומאהיח, הנה אם היו נשארים במצרים עוד רגע, היו נופלים גם בשער הנו"ן, ואז לא הי' משה רבינו יכול להוציאם מן הגלות.
ולאידך גיסא – הי' אז הגילוי היותר נעלה, ש"נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו"יט, וכפירוש כ"ק אדנ"עכ: בכבודו – מלכות דא"ס, ובעצמו – תפארת הנעלם, והרי בכל דברי ימי ישראל, אפילו בזמן שביהמ"ק הי' קיים, ובזמנים היותר טובים, לא היו גילויים נעלים כמו בשעת יצי"מ.
והענין בזה – שדוקא מתכלית השפלות באו לתכלית המרחב של הגילוי היותר נעלה, וכמ"שכא "מן המיצר קראתי גו'", שדוקא מן המיצר באים ל"מרחב י-ה", ועד למרחב העצמי.
כאשר אומרים ליהודי שיש אפשרות ("ס'איז רעכט") שברגע הבא יבוא משיח, מתחיל להתבונן במצב העולם בכלל, חושך כפול ומכופל כו', ובמצבו בפרט, וטוען, איך יתכן שברגע אחד יהי' דילוג כזה מתכלית השפלות לתכלית המרחב, הרי זה דבר שאין לו מקום בשכל הפשוט, ואפילו לא בשכל דקדושה.
והמענה על זה, שכך הי' ביצי"מ, ו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"כב, שדוקא מן המיצר באים למרחב העצמי, וברגע אחד יבואו מתכלית העוני והשפלות לתכלית המרחב דגאולה העתידה, שאז יהיו גילויים נעלים יותר מהגילויים דיצי"מ, וכמ"שכג "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך", שבעיני בשר הגשמיים תהי' ראיית העצמות.
ד. ועפ"ז יש לבאר השייכות דסיפור הנ"ל לחג הפסח:
בזמן לידת והתגלות הבעש"ט היו בנ"י בתכלית העוני והשפלות,וכידועכד שלידת והתגלות הבעש"ט בזמן ההוא היא כמשל קריאת השם באוזנו של אדם שהתעלף בהתעלפות חזקה ביותר, שאין תרופה להקיצו אלא ע"י סגולה הנ"ל, והיינו, שבאותו זמן היו בנ"י במצב של התעלפות, וע"י התגלות נשמת הבעש"ט – שנקרא בשם העצם של כל אחד מישראל – התעוררו בנ"י מהתעלפותם.
ונוסף על המצב הירוד של כללות בנ"י בזמן ההוא, היתה לידת הבעש"ט במצב של עוני – לא בדירה בתוך העיר, אלא במקום החפירות כו', כנ"ל.
ואעפ"כ, הנה דוקא מן המיצר באים למרחב העצמי דהגאולה, כידועכה שהפצת המעיינות דתורת הבעש"ט תביא את הגאולה העתידה בקרוב, כך, שמזמנו של הבעש"ט, הנה מדור לדור ומשנה לשנה נעשית הגאולה קרובה יותר, והיינו, שעם היות שבגלוי ובחיצוניות שורר חושך בעולם, הנה בפנימיות, פעלו המעיינות דהבעש"ט זיכוך בעולם, שלכן נעשה עתה ראוי לגילוי המשיח.
וזהו ענין ה"אַקאָפּעס" של הבעש"ט, כאמור לעיל שכח הבעש"ט הוא בלתי נפסק, והיינו, שע"י ה"אַקאָפּעס" של הבעש"ט והפצת מעינותיו, מנצחים את כל המלחמות – "מלחמה לה' גו' מדור דור"כו עד לדורנו זה, ועד שנעשה "השם שלם והכסא שלם"כז, ד"כסא" הו"ע "השמים כסאי והארץ הדום רגלי"כח, וענין הכסא שלם היינו שבשמים וארץ הגשמיים יאיר בגילוי שלימות העצמות, אין שלם אלא אחדכט, בגאולה העתידה, בקרוב ממש.
ה. עפ"ז יש לבאר גם הענין ד"יחץ" – שפורסים המצה לשנים, חלק אחד גדול מחבירו, חלק הגדול עבור האפיקומן, ומניחים אותו בין הכרים (כמבואר הטעם ע"פ קבלהל), והקטן מניחים בין ב' המצות:
כאשר פורסים מצה לשנים, חלק גדול וחלק קטן – הרי שני החלקים הם שני ענינים הפכיים.ובהקדמה – שג' הענינים העיקריים ד"פסח מצה ומרור" הם ענינים הפכיים:
פסח – הו"ע של חירות, הן שחיטת הפסח, שהרי שחיטת הפסח מבלי להתפעל מהמצריים שיראו ששוחטים את אלהיהםלא, הו"ע של חירות, והן אכילת הפסח, שהרי צריכים לאכלו דרך חשיבות וגדולהלב, כאכילת קדשים שנאמר בהם "למשחה"לג, כלומר, לגדולה וחשיבות, ולכן "נאכל על השובע"לד, כדרך אכילת העשיר, שבגמר הסעודה, לאחרי שכבר שבע, מוסיף לאכול מאכל ערב.
מרור – "על שום שמררו המצרים את חיי אבותינו, שנאמרלה וימררו את חייהם גו'"לו – הו"ע של עוני ושפלות.
ואילו מצה – יש בה שני העניניםלז: (א) מצה נקראת "לחמא עניא". (ב) אכילת המצה היא "על שום שלא הספיק בצקת של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם". וזהו גם שמחד גיסא המצה היא מאכל עבדים, כפי שמצינולח שהיו נותנים לעבדים מצה, שמחלישה את הרעבון, ולאידך גיסא, הרי המצה היא "מיכלא דמהימנותא" ו"מיכלא דאסוותא"לט.
ונוסף על ב' ההפכים במצה בכלל, גדול יותר הפלא שבדבר בב' הפכים שבמצה אחת – המצה ד"יחץ", שהחלק הקטן אומרים עליו "הא לחמא עניא", ואילו החלק הגדול מניחים לאפיקומן, זכר לפסח, תכלית העשירות.
וענין זה מודגש יותר בכך ש"יחץ" הוא קודם "מגיד", כדי שאמירת ההגדה תהי' על החלק הקטן דוקאמ – אע"פ שאמירת ההגדה ענינה סיפור יציאת מצרים שהו"ע של חירות, וא"כ הרי זה שייך לחלק הגדול – שמזה מוכח שחלק הגדול שמניחים לאפיקומן הוא מושלל לא רקמהענין ד"לחמא עניא", אלא גם מענין סיפור יצי"מ, "שעונין עליו דברים הרבה"מא, כי, האפיקומן קשור עם הגאולה העתידהמב, שהיא למעלה מיצי"מ (שהרי יצי"מ לא היתה גאולה שלימה, ואילו הגאולה העתידה תהי' גאולה שלימה), שלכן לעת"ל יזכירו יצי"מ רק בדרך טפלמג, ולכן עושים "יחץ" קודם מגיד, כי, לא רק "לחמא עניא", אלא אפילו הענין ש"עונין עליו דברים הרבה", הוא באין ערוך לגבי העשירות האמיתית המרומזת ב"אפיקומן".
ועפ"ז תמוה ביותר שבמצה אחת עצמה יש ב' הפכים: אותה המצה שממנה נוטלים החלק הקטן ואומרים עליו "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", תכלית הקטנות – ממנה גופא לוקחים את החלק הגדול שמרמז על הגאולה העתידה, תכלית הגדלות?!
אך הענין הוא – כאמור לעיל שדוקא מן המיצר באים למרחב העצמי, וכן הוא גם בענין המצה, שהמצה שעלי' אומרים "הא לחמא עניא", ממנה דוקא נוטלים גם את החלק הגדול שרומז על הגאולה,
אלא, כיון שלעת-עתה הגאולה העתידה היא בהעלם, לכן צריך להחביא את החלק הגדול בין הכרים, אבל, גם עתה הנה בתכלית הקטנות ישנו כבר תכלית הגדלות שבגאולה העתידה, שתתגלה במהרה בימינו.
ו. "האמד לחמא עניא . . לשנה הבאה בני חורין":
הפיסקא הראשונה שבאמירת ההגדהמה היא "הא לחמא עניא"מו. פיסקא זו אינה נאמרת מיד בהתחלת עריכת הסדר, לפני קידוש, או מיד לאחריו, אלא בהתחלת ההגדהמז, שענינה הוא הסיפור ביציאת מצריםמח,ולכן: (א) מקומה מיד לאחרי הסימן "מגיד", (ב) בפיסקא זו מגביהין את הקערהמט, או כמנהגנו שמגלין מקצת המצות, כי ההגדה וסיפור ביציאת מצרים צריכה להיות "על המצות"נ.
ומזה ברור, שאמירת פיסקא זו בהתחלת עריכת הסדר, היא, לא רק מפני שתוכנה הוא להזמין לשולחן-הסדר את כל אלו שאין להם צרכי הסעודה והפסח ("כל דכפין כו' דצריך – ייתי כו'"), ובמילא צריכים לעשות זאת בהקדם האפשרי – דאי משום הא היו צריכים לומר זאת לפנ"ז, מיד בבואו לביתו, או עוד לפנ"ז, קודם ההליכה מבית-הכנסת, ששם נמצאים הרבה אנשים שיכולים לשמוע את ההזמנה – אלא בעיקר לפי שזוהי התחלת הסיפור ביציאת מצריםנא, שלכן אינה יכולה לבוא קודם הסימן "מגיד".
וצריך להבין: למה קבעו הפיסקא "הא לחמא עניא" בסדר "מגיד" – ויתירה מזה: כיון שפיסקא זו היא התחלת ההגדה, משמע, שב"הא לחמא עניא" מרומז כללות הסיפור – הרי לפי הנוסח המקובלנב לא מסופר כאן לכאורה אודות יציאת מצרים?
גם צריך להבין תוכנה של הפיסקא שמורכבת משלשה פרטים שלכאורה אין קשר ביניהם: (א) הודעה שהמצה המונחת על השולחן היא ה"לחמא עניא" שאכלו אבותינו בארץ מצרים; (ב) הזמנת כל הרעבים והנצרכים לבוא לערוך את הסדר; (ג) בקשה ובטחון שאע"פ ש"השתא הכא" ו"השתא עבדין" (שבשנה זו נמצאים אנו כאן, בגלות, ובמצב של עבדים), הנה "לשנה הבאה" נהי' "בארעא דישראל" ו"בני חורין".
ז. יש מפרשיםנג שמבארים את הקשר של שני הפרטים הראשונים:
איתא בגמראנד שהשוכר פועלים מבנ"י, צריך לזון אותם בזמן העבודה. אבל כיון שבנ"י הם בני אברהם יצחק ויעקב, "בני מלכים"נה, או כהלשון "מלכים"נו – הרי "אפילו אם אתה עושה להם כסעודתשלמה בשעתו, לא יצאת ידי חובתך עמהן", ולכן העצה היא להתנות עמהם תחילה שיתן להם פת וקטנית וכו'.
וכן הוא גם בנוגע להזמנה בליל פסח: כיון שעומד להזמין בנ"י – "כל דכפין ייתי ויכול כל דצריך ייתי ויפסח" – הרי בידעו שאלו שיבואו אליו לאכול הם "בני מלכים" או "מלכים"נז, ואפילו אם יתן להם כסעודת שלמה בשעתו, לא יהי' די בכך – לכן מקדים ומבהיר: "הא לחמא עניא", ועל לחם זה מזמין אותם, ויותר מזה אינו מתחייב ליתן להם.
אבל, לפי ביאור זה, מספיק לומר רק התיבות "הא לחמא עניא". ומהו הצורך להוסיף: "די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים"?
בנוגע לקשר בין ענין הב' והג' – "כל דכפין כו'" עם "השתא הכא כו'" – רוצים מפרשים להסביר ע"פ מאמר רז"לנח "גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה", שבזכות הזמנת העניים ונתינת האפשרות לעריכת הסדר, "ויכול", "ויפסח", הנה עי"ז תבוא הגאולה, ש"לשנה הבאה בארעא דישראל" ו"בני חורין".
אבל עדיין אינו מובן, מה הם שני הפרטים: "בארעא דישראל" ו"בני חורין"; ומדוע מחלקים אותם לשני בבות: "השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל", "השתא עבדין לשנה הבאה בני חורין" – הרי מספיק לומר זאת בבבא אחת, השתא הכא ועבדין לשנה הבאה בארעא דישראל ובני חורין?
ח. ידוע מאמר רז"לנט על הפסוקס "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל": "מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות"סא, וכן מה שהוא מצוה לישראל לעשות הוא עושה.
ומזה מובן, שבליל הפסח אומר הקב"ה את הפיסקא "הא לחמא עניא". גם אצל הקב"ה שייך, כביכול, ענין של גלות וגאולה: כאשר בנ"יהם בגלות, אזי גם השכינה כביכול בגלות, כמ"שסב "בכל צרתם לו צר", שכינתא בגלותא, ועי"ז שבנ"י נגאלים אזי גם השכינה נגאלת מהגלות, שלכן אומר הקב"ה: "כי קרובה ישועתי (הישועה שלי) לבוא"סג.
ענין הגלות הוא, שהנמצא בגלות הוא בתכלית המיצר וההעלם, גם כאשר מציאותו היא בשלימות, כמו בשעה שהי' בן חורין. וזהו ענין הגלות שלמעלה: אע"פ שגם בזמן הגלות יש בכל נברא חיות אלקי שבורא ומחי' אותו תמיד בכל רגע ורגע, הרי החיות אלקי אינו נראה כלל, והוא במיצר והעלם.
כיצד נעשה הגלות למעלה – הרי זה בגלל הגלות של בנ"י.
וזהו תוכן החלק הראשון של הפיסקא "הא לחמא עניא":
מצד העניות בדעת ("אין עני אלא בדעה"סד) אצל בנ"י, נעשה "די אכלו אבהתנא", שנאכלה כביכול הבחינה ד"אבהתנא", דהיינו, שנתעלמו המוחין שלמעלהסה (שהרי המוחין נקראים בשם אבות, להיותם המקור למדותסו), ולכן הנה גם למטה אין ידיעה באלקות – כפי שהי' "בארעא דמצרים" (שגלות מצרים היא שרש לכל הגליות, וכל הגליות נקראו על שם מצריםסז), שפרעה, מלך מצרים, אמר "לא ידעתי את ה'"סח, שאין רצונו לידע אודות כללות המציאות של אלקות, וכל הסביבה הסכימה עמו.
והנה, הגאולה שלמעלה באה ע"י הגאולה של בנ"י.
ועל זה ממשיך בחלק השני – הבקשה וההבטחה שהקב"ה מבטיח לכל אחד מישראל, "כל דכפין ייתי ויכול":
מבלי הבט על חשכת הגלות, מבטיח הקב"ה, שכל יהודי שהוא רק רעב לאלקות, ישביע הקב"ה את רעבונו.
אבל זהו רק "די מחסורו"סט, היינו, שנותנים לו רק מה שחסר לו,כדי שלא יהי' רעב, ועדיין אין זו עשירות. אך לאחרי שבנ"י מקבלים "די מחסורם", אזי נעשית אצלם השגה נעלית יותר, ואז נדרשת עבורם גם עשירות.
ועל זה ממשיך: "כל דצריך", כל מי שרק צריך ודורש עשירות, יתנו לו גם זאת – "ייתי ויפסח", והרי "פסח נאכל על השובע", היינו, שאין ענינו להשביע את הרעבון, כיון שהוא כבר שבע מקודם לכן, אלא זהו ענין של עשירות – דרך חשיבות וגדולה – למעלה יותר מ"די מחסורו".
ולאחרי כן, בחלק הג' של הפיסקא, מבוארת התוצאה והתכלית של "יכול" ו"יפסח":
העשירות בדעת שיקבלו בנ"י, תפעל אצלם שאע"פ ש"השתא הכא", הנה "לשנה הבאה (והרי אין הכוונה שצריכים להמתין עד לשנה הבאה דוקא, אלא הדבר יכול להיעשות מיד, ובמילא, הפסח הבא, לשנה הבאה, יהי' כבר) בארעא דישראל": "ארץ" – מלשון רצון, כמאמר רז"לע "למה נקרא שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה", ו"ישראל" – ר"ת "יש ששים ריבוא אותיות לתורה"עא. ו"ארץ ישראל" היינו הרצון בתורה. ומצד העשירות בדעת – שמביאה גם עשירות בגשמיות (שהרי כל הענינים הגשמיים נלקחים מענינם ברוחניות) – יהי' רצונו של כל אחד מישראל בתורה.
והיינו, לפי ש"בנות ישראל נאות הן אלא שהעניות מנוולתן"עב. כל יהודי, מצד רצונו האמיתי הרי הוא נאה וטובעג, אלא שהעניות מסתירה על הרצון. ולכן כאשר תסור העניות בגשמיותעד והעניות בדעת, אזי יבוא היופי היהודי גם בגילוי: "כולך יפה רעיתי ומום אין בך"עה, אין מום אצל בנ"י, ולא יחסר אצלם בא' מרמ"ח מצות עשה שכנגד רמ"ח אבריםעו ובא' משס"ה לא תעשה שכנגד שס"ה גידיםעז.והמצב ד"בארעא דישראל" יביא ש"לשנה הבאה בני חורין":
כאשר הרצון של כל אחד מישראל יהי' בתורה ומצוותי', אזי יהיו בנ"י "בני חורין", שיגאלו מהגלות ע"י משיח צדקנו (שיבוא ב"דור שכולו זכאי"עח), ואז תתחיל הגאולה, כפסק דין הרמב"ם אודות הסדר בזה: "יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כו' ובנה מקדש במקומו (ואז) וקבץ נדחי ישראל"עט – שילכו ל"ארעא דישראל" גם בגשמיות, בגאולה האמיתית והשלימה בקרוב ממש.
ט. עפ"ז יובן גם מה שקבעו פיסקא זו בתור התחלת סיפור יציאת מצרים, כיון שפיסקא זו מכילה את כללות הסיפור דיציאת מצרים:
כמוזכר לעיל, הרי מצרים היא שורש לכל הגליות, ויציאת מצרים היא שורש לכל הגאולות, עד לגאולה העתידה, שתהי' (בכמה פרטים) דומה ליציאת מצרים, כמ"ש "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות",
תכלית הסיפור דיציאת מצרים הוא לעורר אצל בנ"י את האמונה בכלל ("בשעה שיש מצה לפניך" – "מיכלא דמהימנותא") והאמונה בביאת המשיח ביחוד, שאמונה זו תביא את הגאולה בפועל, כפי שהי' ביציאת מצרים, ש"בזכות האמונה נגאלו אבותינו ממצרים"פ.
אך כאשר מתבוננים בהמצב שבו נמצאים, שחושך הגלות הולך וגדל מיום ליום, וכדברי הגמראפא "אין יום כו'", אזי יכולים להתייאש ח"ו – הנה על כך מודיעים מיד בתחילת אמירת ההגדה, שמבלי הבט על גודל החושך, מבקש הקב"ה כביכול מכל אחד מישראל, שיהי' בבחינת "דכפין" ו"דצריך", שרק יבקש וידרוש מהקב"ה, והקב"ה מבטיחו שיתן לו לא רק באופן ד"יכול" אלא גם באופן ד"יפסח", ועי"ז נבוא ל"ארעא דישראל", ונהי' "בני חורין" – בקרוב ממש.
י. "מעשה ברבי אליעזר כו' ורבי עקיבא כו'":
דובר פעםפב שמכל אחד מהשמות שנזכרו כאן, יש ללמוד הלכה בגליא דתורה, הוראה בעבודה.יש חקירה אם גר חייב בסיפור יצי"מ, כי, אף שבנוגע לכל הענינים מבאר הרמב"םפג שגם גר יכול לומר "לאבותינו", לפי שאברהם הוא "אבי הגרים"פד (כמ"שפה "ואת הנפש אשר עשו בחרן", דקאי על הגרים), הרי ענין הגלות – "כי גר יהי' זרעך בארץ לא להם"פו – התחיל מלידת יצחקפז, ולכן השאלה היא אם גרים שייכים לענין זה.
וכתב האור החייםפח שלכן נאמרפט "וכי יגור אתכם גר ועשה פסח גו'", ועפ"ז חייבים גם גרים לספר ביצי"מ.
אמנם, בנוגע להפסוק עצמו, יכולים ללמוד גם פירושים אחרים; אבל כיון שרבי עקיבא, שהי' בן גריםצ, סיפר ביצי"מ, ולא עוד אלא שהידר לספר ביצי"מ "כל אותו הלילה", הרי מוכח, שס"ל מלימוד הנ"ל שגם גרים חייבים לספר ביצי"מ.
איתא בתוס'צא שרבי עקיבא נענש על שהתעסק במת מצוה ונתבטל מתלמוד תורה. ומזה מובן גודל מעלת לימוד התורה דר"ע, שלמרות גודל החשיבות דהתעסקות במת מצוה שדוחה כל התורהצב, הרי מעלת לימוד התורה דר"ע גדלה עוד יותר.
ואעפ"כ, הנה גם ר"ע ישב כל הלילה וסיפר ביציאת מצרים, שמזה רואים גודל מעלת הסיפור ביצי"מ.
כל יהודי צריך לברר את ניצוצות הקדושה שבחלקו בעולם, וניצוצות אלו הם בבחינת מת מצוה שאין לו עוסקים, שהרי הם שייכים אליו, ואף אחד מלבדו לא יברר אותם. ואעפ"כ, ישנו הענין דלימוד התורה, שהוא נעלה יותר גם מבירור הניצוצות, כמבואר בתניאצג מעלת התורה על מעלת הבירורים.ולהעיר גם מהדין שמי שתורתו אומנתו פטור מקיום המצוותצד, אבל, מצד דין זה יש חילוק בין מצוות שאפשר לעשותם ע"י אחרים, למצוות שאי אפשר לעשותם ע"י אחריםצד; ואילו מהאמור לעיל בנוגע לר"ע, מוכח, שיש מעלה בלימוד התורה אפילו לגבי מצוות שאי אפשר לעשותם ע"י אחרים.
ויובן ע"פ המבואר בלקו"תצה בנוגע ל"רשב"י כשהי' במערה י"ג שנה, שבודאי לא הי' יכול לקיים במעשה כמה מצוות מעשיות" (משא"כ לפנ"ז, הרי אע"פ שהיתה תורתו אומנתו, מ"מ, בודאי הפסיק לעשיית סוכה ולולב כו'צו) – דאף שהי' אנוס, הרי אונסא כמאן דעביד לא אמרינןצז – דכיון "שהי' מבחינת לויתן ונוני ימא . . המשיך ההמשכות . . ע"י יחודים ועליות כו'", ואילו בנוגע לבירור הניצוצות שבדברים הגשמיים – הרי זה נפעל בדרך ממילא (ע"ד שמצינו בימי שלמהצח, שהביאו אליו את כל ניצוצות הקדושה מכל הארצות) ע"י עבודתו בלימוד התורה, ובאופן כזה היתה גם תורתו של ר"ע.
ולאחרי כל העילוי שבלימוד התורה – הנה מעלת הסיפור ביצי"מ גדלה עוד יותר.
וטעם הדבר – לפי שמעלת הנשמה היא בעילוי יותר גם ממעלת התורה, וגילוי הנשמה נעשה ע"י הסיפור ביצי"מ, שהו"ע היציאה ממיצרים וגבולים, ועד למעמד ומצב ש"הגיע זמן ק"ש של שחרית", שהו"ע למסור נפשו באחד, דהיינו, תכלית ההתאחדות עם אלקות שמצד עצם הנשמה.
יב. מאמר ד"ה ויאמר יהושע גו' כה אמר ה' גו'.
יג. "וימררו את חייהם בעבודה קשה"צט:
בפסוק זה ישנם ב' פירושים: (א) הפירוש הפשוט – "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"ק – דקאי על השעבוד בגשמיות, (ב) פירוש הזהרקא,דקאי על הקושי בתורה, כפי שמונה בפרטיות: "בחומר דא קל וחומר ובלבנים דא לבון הלכתא".
[ולהעיר, שפירוש הזהר מוכרח מצד זה שכל בנ"י אומרים "אילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו . . משועבדים היינו כו'", ולכאורה, הרי שבט לוי לא נשתעבד מעולם? – ועכצ"ל, שהי' ענין השעבוד גם ברוחניות].
וע"פ המבואר בתורה אורקב יש לתווך ב' הפירושים – שמצד השעבוד בגשמיות וההעלמות וההסתרים נעשה גם הקושי בתורה.
וזהו הפירוש "וימררו את חייהם" – שלא היתה אצלם הבנה והשגה, כי, ההבנה וההשגה היא הנותנת חיות בהפועל ממש, ולכן כאשר חסר בהבנה והשגה, הרי זה מעמד ומצב ד"וימררו את חייהם".
[המשך הענין, ע"ד החלפת סדר העבודה, נשמות התועותקג – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"אקד, ונדפס בלקו"ש ח"ג ע' 850 ואילך].
יד. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפרקה, שפעם יצא רבינו הזקן לעריכת הסדר, ובהביטו על השולחן, אמר, שחסרים איזה כלי כסף,
– כיון שאצל רבינו הזקןקו הי' נהוג להעמיד על השולחן ריבוי כלים נאים, כדאיתא בשו"עקז. גם אצל הצמח-צדקקח היו מניחים כלים נאים על שולחן הסדר, בריבוי יותר מאשר אצל רבינו הזקן. ואצל אדמו"ר מהר"שקט היו כלים נאים בריבוי גדול, ועד שהי' שולחן מיוחד עבור הכלים, ועמדו שם חמישים-ששים מנורות, ובכולם היו דולקים נרות. בין המנורות היתה גם מנורה בת י"ג קנים שעשאה אדמו"ר מהר"ש בעצמו (כידועקי שמפני בריאותו ציוו עליו הרופאים לעסוק במלאכת יד,ואכן היו בבית הרב כמה כלים שנעשו על ידו, וביניהם הי' גם שולחן שהגיע לכאן לפני שנים אחדות) –
וחיפשו ומצאו שהיו חסרים שני דברים: כף קטנה של כסף, וקופסת טבק.
אצלקיא רבינו הזקן היתה קופסת טבק ללא מכסה. הסיבה לכך היתה מפני שהמכסה הי' מלוטש כמראה ("שפּיגעלדיק-גלאַט"), והשתמש בה רבינו הזקן כדי לכוון התפילין שבראש, שיעמדו במקום המדוייקקיב.
כאשר דיברו עד"ז במעמד הצמח-צדק, תוך כדי ביטוי שאדה"ז שבר את מכסה הקופסא – אמר הצ"צ: ענינו של הסבא לא הי' לשבור; הוא לא שבר, לא את עצמו ולא את הזולת. אלא מסתמא הי' המכסה מחובר לקופסא ע"י חוט, והסבא הוציא את החוט המחבר.
אצל הצ"צ הי' ברור בוודאות שרבינו הזקן לא שבר, ועד שבגלל זה אמר בביטחה שרבינו הזקן לא שבר אפילו דומם, אלא רק הוציא את החוט המחבר.
כל הסיפורים שסיפרו לנו הם הוראה בעבודהקיג. וההוראה מסיפור הנ"ל היא:
יכול אדם לפעול בעצמו ("אויסאַרבעטן זיך") שלא יצטרך לשבור אף א'; לא את עצמו ולא את הזולת, ואפילו לא דומם. וגם ללא שבירה – יכולים לכוון את התפילין שבראש, שענינם הוא – שעבוד המוח והלב להקב"הקיד.
בכדי לשעבד את המוח והלב לאלקות, אין צורך בשבירה דוקא. צריכים רק להוציא את החוט שמחבר ומושך את נפש האלקית לנפש הבהמית – לפעמים מתחברת נפש הבהמית לנפש האלקית ומפתה את היהודי שיעשה אחרת מהשעבוד המוטל עליו, וטוען, שזהו קדושהקטו – הנה חוט המחבר זה צריכים להוציא. צריכים לדעת בבירור מה בא מנפש האלקית ומה בא מנפש הבהמית. וכאשר ישנה ההבנה האמיתיתקטז, "חרותמטפשותא"קיז, אזי יכולים לכוון את התפילין – שעבוד המוח והלב לאלקות, ועד שאפילו עמי הארץ (שבו פנימה, וגם אלו שבחלקו בעולם) "יראו ממך"קיח.
טו. "ונודה לך שיר חדש על גאולתנו ועל פדות נפשנו":
ב' הענינים ד"גאולתנו" ו"פדות נפשנו" הם ע"ד ב' הענינים ד"הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים"קיט, כמשנ"ת בהמכתבקכ שהו"ע החירות הן מהענינים שמבפנים ("מארץ מצרים") והן מהענינים שמבחוץ ("מבית עבדים").
ענין זה שביצי"מ היתה החירות (לא רק מהענינים שמבחוץ, אלא) גם מהענינים שמבפנים – מקורו בדברי הזהרקכא:
שאל רבי ייסא מרשב"י האי דקב"ה מדכר להון לישראל בכל אתר ואתר (חמשים פעמים!) הוצאתיך מארץ מצרים, מאי רבותא אוליף הכא, תנאה שלים הוא ואחרי כן יצאו, א"ל, קב"ה לא אתני עם אברהם אלא דיפיק ית ישראל מן גלותא דמצרים, ולא מיד שעבודא דדחלא אחרא. ישראל במצרים הוו שראן תחות מ"ט חילי דמסאבותא, וקוב"ה אפיק יתהון כו'.
וא"כ, מפורש להדיא בזהר שביצי"מ נגאלו ישראל לא רק מהמניעות שמבחוץ ("מבית עבדים"), אלא גם מהמניעות שמבפנים.
ואיןקכב לזה סתירה מהמבואר בתניאקכג, "שהרע שבנפשות ישראל עדיין הי' בתקפו בחלל השמאלי כי לא פסקה זוהמתן עד מ"ת", שלכן היתה היציאה ממצרים בדרך בריחה – כי, אף שהי' אז החירות גם בנוגע לבירור הגוף ונה"בקכד, מ"מ, להיות שהבירור בליל פסחקכה נעשה,בעיקר, מצד הגילוי שלמעלהקכו, ומצד עצמם לא היו מוכנים לזה, לכן ביטול הרע שבנה"ב הי' רק בחיצוניות ובגלוי, ובפנימיות ובהעלם נשאר עדיין הרע בתקפו. וביטול הרע (בחיצוניות) מצד הגילוי שלמעלה, הי' ההתחלה ונתינת כח לבטל הרע (בפנימיות) בדרך עבודה מלמטלמ"ע בימי הספירה, ואז בשעת מ"ת (אחרי גמר העבודה דספירה) פסקה זוהמתן, גם זו שבפנימיות ושבהעלם.
אמנם, גאולה העתידה שתבוא ע"י העבודה מלמטה למעלה, יהי' לה קיום.
וזהו "ונודה לך שיר חדש על גאולתנו ועל פדות נפשנו", "שיר חדש" לשון זכרקכז – שב' הענינים ד"גאולתנו" ו"פדות נפשנו" יהיו באופן של קיימא.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור