בס"ד. פורים, ה'תשי"ב
ליהודיםא היתה אורה ושמחה וששון ויקרב, וארז"ל בגמראג אורה זו תורה ושמחה זה יו"ט וששון זו מילה ויקר אלו תפילין. והנה לפי פשוטו טעם הדבר שנזכרו ד' דברים אלוד הוא משום שגזירת המן היתה לבטל מישראל ד' דברים אלו, כדאיתא בתרגום שניה ובמדרשו, שהמן גזר דוקא על מצוות אלו, כי מצוות אלה הן אותות בין הקב"ה וישראל. ולכן כשנתבטלה הגזירה הרי ליהודים היתה אורה זו תורה ושמחה זה יו"ט וששון זו מילה ויקר אלו תפילין, שהיו יכולים לקיים מצוות אלו בשלימות ובתוקף [ובפרט שזה בא ע"י שכמעט משך שנהז עמדו במסירת נפש על קיום מצוות אלו]. אמנם מ"מ אנו רואים שבפועל יש בימי הפורים זכרון בפרט לב' הענינים הראשונים דאורה ושמחה, תורה ויום טוב. דענין התורה הוא בעצם כתיבת המגילה, שעל זה נאמר כתוב זאת זכרון בספרח, היינו תוספת ספר חדש בתורה שבכתב, וכן בחיוב קריאתה בפורים, שזהו ענין דקריאה בתורה. וכן ענין היו"ט דפורים הוא תוכן ימי הפורים בפשטות, שנקבעו להיות ימי משתה ושמחה.
ב) ולהבין ענין זה, מדוע נשאר זכר בפרט דוקא משני ענינים אלה דתורה ויו"ט, אורה ושמחה, יובן זה מביאור תוכן הענין דימי הפורים. דהנה ארז"לט על הפסוקי קיימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקבלו כבר במתן תורה, דבשעת מתן תורה הי' ענין כפיית הר כגיגית,ולכן מכאן מודעא רבה לאורייתא (שלא היתה להם ברירה, דאנוסים היויא), אך אח"כ הדר וקיבלוה בימי אחשורוש, ע"י מסירת נפשם במשך השנה, היינו שאז היתה קבלת התורה מרצונם הטוב. ומזה מובן מדוע נקבע ענין אורה זו תורה, כי בפורים הי' הקיום דקבלת התורה, וביתר שאת ויתר עז. ועד"ז הוא בענין הב' דשמחה זה יו"ט, שענין זה הוא ענין עיקרי בימי הפורים. דהנה ארז"ליב שכל המועדים עתידים ליבטל לעתיד לבוא וימי הפורים אינם בטלים לעולם. ועל זה נאמריג וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם. ונמצא שענין היו"ט דפורים הוא בתוקף יותר משאר הימים טובים. ועוד זאת, שאפילו בזמן הזה הרי החיוב דשמחה ביו"ט (ושמחת בחגךיד) יש בו הגבלה, כפסק ההלכה שלא ימשוך ביין כו'טו שחייבים ב"ד להעמיד שוטרים ברגלים שיהיו מסבבים כו' שלא יתקבצו שם כו' לאכול ולשתות ויבואו לידי כו' ולא ימשכו ביין כו'טז, כדי להבטיח שתהא השמחה בהגבלה. משא"כ בשמחה דפורים הרי לא רק שמותר למשוך ביין, אלא יש חיוב מפורש, חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע כו'יז, דפירוש לבסומי הוא להשתכריח, ועוד זאת, ששיעור החיוב הוא עד דלא ידע כו'.
ג) ולהבין כל זה יש להקדים תחילה מה שנתבאר בכ"מיט בביאור מעלת היו"ט והשמחה דפורים על שאר המועדים. דהנה זה שלעתיד לבוא כל המועדים בטלים פירוש הדברים הוא, שמכיון שהגילויים שבכל המועדים הם מבחינה שבסדר ההשתלשלות, ולעתיד לבוא יהי' גילוי בחינה שלמעלה מסדר ההשתלשלות, הרי אז הגילויים שבמועדים יתבטלו מפני גודל הגילוי דאז, כמו שרגא בטיהראכ. דהרי פשוט שאין לומר שיהי' ביטול המועדים כפשוטו ח"ו, שהרי דבר ברור ומפורש בתורה שזאת התורה לא תהא מוחלפת ולא יבטל דבר ממנהכא,אלא פירוש הדבר הוא שהגילוי דהמועדים יהי' בטל אל הגילוי שיהי' אז, כמו שרגא בטיהרא. [ויש לומר הביאור בזה גם לפי פשוטו. דהנה כתב הרמב"םכב שלעתיד לבוא (בימות המשיח) יהיו כל צרכי האדם בהרחבה ולא יהיו שום דאגות של סיפוק צרכיו, ויוכלו ישראל לעסוק בתורה. והנה לפי פשוטו זהו טעם השמחה דיו"ט שאינה בימות החול, כי בימי החול האדם עסוק בעובדין דחול, משא"כ ביו"ט יש חיוב שביתה, כל מלאכה לא יעשה בהם (לבד ממלאכת אוכל נפש)כג. ולכן יש שמחה מיוחדת ביו"ט. אמנם לעתיד לבוא כאשר גם בימי החול לא יתעסקו בעובדין דחול, וכמ"שכד ועמדו זרים ורעו צאנכם גו', הרי ענין השמחה והמנוחה דיו"ט לא יהי' נבדל מימי החול, וזהו ענין דכל המועדים בטלים, שהשמחה דיו"ט לא יהי' בה דבר מיוחד לגבי שאר הימים]. ובזה יובן מה שימי הפורים אינם בטלים לעתיד לבוא, כי הגילוי דימי הפורים אינו כמו הגילוי דשאר המועדים, גילוי שבסדר ההשתלשלות, אלא הוא גילוי שלמעלה מסדר ההשתלשלות, עד דלא ידע. ולכן לא יתבטל הגילוי מפני הגילוי שיהי' אז כשרגא בטיהרא.
ד) ולהבין כל זה בפרטיות יותרכה, הנה ידוע שכללות סדר ההשתלשלות נחלק לד' חלקים, אצילות בריאה יצירה עשי'. וזהו מ"שכו כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, דבראתיו יצרתיו אף עשיתיו קאי על ג' עולמות בי"ע, עולם העשי' הגשמי או הרוחני (עולם הגלגלים), ולמעלה ממנו עולם היצירה שהוא עולם המלאכים, ולמעלה ממנו הוא עולם הבריאה שהוא עולם הנשמותכז. והחילוק ביניהם מובן גם משמותיהם, דענין הבריאה מורה על התהוות מאין ליש, כמ"ש הרמב"ןכח, משא"כ ענין היצירה הוא רק מה שנותן צורה בדבר הקיים, היינו שהחומר ישנו לפני זה והיוצר נותן בו צורה. וענין העשי' הוא גמר והשלמת הדבר. וזהו גם מה שנאמר בכתוב אף עשיתיו שהוא לשון חידוש (לא רק בראתיו יצרתיו אלא אף עשיתיו), כי בענין העשי'יש חידוש מיוחד, שלא רק שישנו החומר לבד (בראתיו) ולא רק הצורה לבד (יצרתיו) אלא שנעשה דבר גשמי בפועל ממש. דהרי ידועכט שע"י השתלשלות מעילה לעלול אי אפשר שתהא התהוות גשמיות מן הרוחניות, ולכן ענין עולם העשי' הוא דבר חידוש לגמרי. דמצד עולם העשי' הרוחני הרי גם עולם העשי' הוא בכלל סדר ההשתלשלות, עולמות שנשתלשלו זה מזה, אבל מצד עולם העשי' הגשמי יש כאן דבר חידוש לגמרי, אף עשיתיו, אף הפסיק. וכנודע שהתהוות הגשמיות אינה ע"י השתלשלות מעילה לעלולל, אלא ההתהוות היא בכח האין סוף, שאינו עלול מאיזו עילה וסיבה שקדמה לו ח"ו ולכן הוא לבדו בכחו ויכולתו לברוא יש מאין ואפס המוחלטלא. [ולפי זה נמצא דזה שענין העשי' נכלל בפסוק זה, עשיתיו, קאי על עשי' הרוחנית, ומ"ש אף הפסיק קאי על עשי' הגשמיתלב].
והנה בענין יש מאין ידועה הקושיאלג, איך אפשר לומר שהבריאה היא יש מאין והלא אמיתית המציאות היא למעלה, וא"כ איך נקרא זה יש מאין. ומבואר בזהלד, שזהו משום שההתהוות אינה אלא מהארה הנמשכת ממנו ית', כי לא זהו עיקר האלקות מה שהעולמות מתהוים ממנולה, והארה זו היא בבחינת אין לגבי הקב"ה עצמו. ועוד זאתלו, דגם לגבי היש הנברא נקראת בחינה זו בשם אין, כי אי אפשר שתהי' התהוות מציאות יש שירגיש עצמו ליש ודבר נפרד אם הוא מרגיש את מקורו, ולכן נקראת הארה זו בשם אין לגבי', היינו שאינו נודע ובגילוי אצלו. דאילו היתה הארה זו שהיא מקור החיות בהתגלות בנברא הי' הנברא בטל ממציאותו לגמרי והי' נכלה ונכלל באור המהווה אותו. וע"ז אמרו רז"ללז הושיט הקב"ה אצבעו הקטנה ביניהם ושרפם, דבגילוי בחינת אצבעו הקטנה, מקור הנבראים, הרי הנבראים בטלים ממציאותם.
והנהכה העולם הראשון שנברא הוא עולם הבריאה, עולם הנשמות, שהוא עולם נשמות ישראל. דהנה אמרו רז"לכה ישראל עלובמחשבה כו', ועולם הבריאה נקרא עולם המחשבה. וכמו שהוא למטה, שראשית מציאות האותיות היא במחשבה. דלפני המחשבה הרי אף שיש בהעלם בנפש מקור לאותיות מ"מ אין האותיות בגדר מציאות, משא"כ בעולם המחשבה כבר יש מציאות נרגשת של אותיות. ומזה יובן גם למעלה, שאופן התהוות הנשמות הוא שנעשים מציאות דנברא. אמנם כשם שהמחשבה אינה לבוש נפרד מהאדם כך גם הנשמות למעלה הם תמיד במצב דאהוי"ר לאלקות, וכמ"שלח חי הוי' אשר עמדתי לפניו, דקאי על הנשמה בהיותה למעלה. דכשם שהמחשבה אינה דבר נפרד מהאדם החושב אלא היא תמיד קשורה ומחוברת עמו, ואין הזולת יודע אודותה, כך גם הנשמה היא בדביקות תמידית באלקות. ולמטה מזה הוא עולם היצירה שהוא בדוגמת עולם הדיבור, דאותיות הדיבור הם דבר נפרד מהאדם, והם בהתגלות אל הזולת, וכן למעלה בעולם היצירה שהוא עולם המלאכים, דמלאכים התהוותם מן הדיבור כמ"שלט בדבר הוי' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, ולכן המלאכים הם מציאות נפרד עד שאפשר להיות בהם ענין של חטאמ וכו'. ולמטה מזה הוא עולם העשי', אף עשיתיו, דקאי על עולם הגלגלים, עד לעולם הגשמי והחומרי, שזהו ענין התהוות היש הגשמי. ושורש בריאה זו הוא מבחינה שלמעלה מבראתיו ויצרתיו, וכנ"ל דהתהוות הגשמיות היא מן העצמות.
והנה לעיל מיני' כתיב כל הנקרא בשמי ולכבודי. ומבואר בזהמא, דשמי ולכבודי קאי על העשר ספירות דעולם האצילות. דהנה לכאורה יפלא איך אפשר אשר מאחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו תהי' התהוות ריבוי נבראים, בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. ומבואר בזהמב, דכדי שמהאחדות האמיתית תהי' התהוות ריבוי הפרטים דסדר ההשתלשלות, צ"ל ממוצע. דענין הממוצע בכללות הם עשר הספירות דאצילות, דאיתמר בהו איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חדמג, ולכן הם ממוצע בין איהו לבין העולמות בי"ע שמתהווים באמצעות הספירות. ואין הכוונה ח"ו, שהע"ס נק' בשם ממוצע משום שערך הע"ס לגבי העצמותהוא כערך העולמות הנבראים לגבי הע"ס, שהרי ידועמד שלגבי העצמות אצילות ועשי' שווים ממש, אלא שנק' בשם ממוצע רק משום שהע"ס הם האמצעי שעל ידן נמשך מן האחדות האמיתית אל ריבוי העולמות דסדר ההשתלשלות. וזהו כל הנקרא בשמי ולכבודי גו', כי האצלת עולם האצילות אינה אלא כדי שיהי' ממוצע שתהי' התהוות עולמות בי"עמה, בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. וכל העולמות נבראו בשביל האדם, כמ"שמו אנכי עשיתי ארץ ואדם עלי' בראתי, כדי שהאדם יקיים את התרי"ג מצוות, בראתי בגימטריא תרי"גמז. ומזה מובן, שכל המדריגות דלעיל, הן הע"ס דאצילות והן עולמות בי"ע, ואפילו בחינת כל הנקרא בשמי ולכבודי, מכיון שכל זה הוא אמצעי בשביל קיום תרי"ג מצוות ע"י האדם, שכל זה תלוי במעמד ומצב דהאדם בלימוד התורה וקיום המצוות.
ה) והנהמח ידוע דחכמה דאצילות היא ראשית הגילוי כמ"שמט ראשית חכמה, שבה הוא עיקר התגלות א"ס ב"הנ, וכמבואר בתניאנא בהגהה שהתלבשות אוא"ס בע"ס דאצילות היא ע"י התלבשותו תחילה בספירת החכמה משום שא"ס ב"ה הוא אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו וזו היא מדריגת החכמה. דמדריגת החכמה ענינה ביטול, ואין אור אין סוף שורה אלא במקום שבטל לגמרי, וזו היא מדריגת החכמה. וכידוע גם שאחד הפירושיםנב במאמר התיקונים איהו וחיוהי חד הוא דחיוהי קאי על המוחין, ובפרט ספירת החכמה, שהם כמו חיוהי, אור בלי כלים. והיינו, שהרגשתו היא שאין הוא אלא גילוי כדי שעל ידו יהי' הענין דבראתיו יצרתיו אף עשיתיו, ומלבד זאת אינו מרגיש דבר, רק שהוא לבדו הוא ואין זולתו.
והנהנג לאחרי שנמשך אור אין סוף בספירת החכמה ובכללות המוחין, הרי כדי שיהי' מזה סדר ההשתלשלות דבראתיו יצרתיו אף עשיתיו, שזהו ענין מחשבה דיבור ומעשה כנ"ל, ה"ז ע"י התלבשותותחילה בבחינת המדות. וכמו שהוא באדם למטה, להבדיל הבדלות אין קץ, שכדי שהענין שבמוח יבוא לידי מחשבה ודיבור ומעשה צריך שיבוא דרך המדות שבלב. דבתחילה ישנו החפץ והרצון שבלב, ורק אח"כ נמשך באותיות המחשבה, שיהרהר כיצד להגיע אל הענין הנרצה, ומאותיות המחשבה נמשך אח"כ באותיות הדיבור, כגון שמצוה לזולתו שיביא אליו את הדבר הנרצה, או בענין של מעשה, שעושה את הדבר הנרצה. וכמבואר כ"ז בספר התניאנד שבתחילה ישנו הענין כפי שהוא בכח חכמתו ושכלו וידיעתו של האדם שהי' נודע אצלו הדבר, ואח"כ נמשך הענין בלב שתהי' חמדה ותאוה בלבו לדבר, ואח"כ היא חוזרת ועולה אל המוח להרהר בה שרק אז נולדה בחינת אותיות במוח, דהיינו אותיות המחשבה. ומזה נמשך אח"כ בדיבור ובמעשה. ומזה מובן עד"ז (להבדיל הבדלות אין קץ) למעלה, שכדי שיומשך האור האלקי להיות בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, צ"ל סדר השתלשלות בע"ס גופא, דמהחכמה שהיא ראשית השכל וראשית הידיעה צריך האור לירד ולהתלבש בבחינת המדות. ומן המדות נמשך האור בספירת המלכות, דהיינו מחשבה או דיבור או מעשה. וכל זה אע"פ שאותיות המחשבה והדיבור אין התהוותם מן המדות, וכפי שרואים באדם למטה, שגם תינוק קטן שיש בו מדות אינו יכול לדבר עדיין עד שמתגדל קצת ומתגלה בו כח השכל, דמזה מוכח שהתהוות האותיות היא מהשכל. דהנה בתינוק קטן הרי אנו רואים שהמשכת המדות אצלו היא בתוקף גדול ביותר, וכמו שרואים שכאשר הקטן רוצה איזה דבר אין בזה שום מדידה והגבלה, והוא בוכה וצועק ותובע ואי אפשר להרגיעו, ואעפ"כ אינו יכול לדבר, ומזה מוכח, שהתהוות האותיות אינה מן המדות. ועד"ז אין לומר שהתהוותן היא מן השכל הגלוי, שהרי אנו רואים שאפילו כשהתינוק מתגדל קצת ויש לו קצת שכל והבנה, מ"מ עדיין אינו יכול לדבר באותיות הדיבור, דמזה מוכח שגם אותיות המחשבה שלו אינן כדבעי. ורק כאשר מתגדל עוד יותר, ונוסף אצלו גילוי מקור השכל, בחינת החכמה, או עצם הנפש, דוקא אז יכול לדבר. ומכל זה מוכח דהתהוות האותיות אינה מן המדות ולא מהמוחין הגלויין, אלא מעצם הנפש ומהמוחין כפי שהן למעלה מהגילוינה. אך מאידך גיסא הרי תוכן האותיות שחושב ומדבר בהם הוא ענין שיש לו המשכה אליו, דהיינו ענין המדות. ומזה מוכח שבשביל ענין האותיות צריכים להיות ב' הענינים, דהתהוות האותיות היא מן החכמה,אבא יסד ברתאנו, ספירת החכמה, עצמות הנפש, אך כדי שהאותיות יבואו לידי התגלות, צריך לחבר את עצמות הנפש עם כח המחשבה וכח הדיבור, וזה נעשה ע"י המדות שבלב, שהם פועלים התחלקות וצמצום בגילויים הנמשכים מן החכמה, עד שיוכלו להיות נמשכים באותיות המחשבה ובאותיות הדיבור. והדוגמא מזה יובן למעלה, דכדי שיהי' ענין בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, צ"ל תחילה ענין כל הנקרא בשמי ולכבודי, היינו לא רק הענין דחכמה עילאה שהיא ראשית הגילוי, ראשית חכמה, אלא גם ענין המדות. וטעם הדבר הוא, משום שבהיות האותיות בספירת החכמה, הרי הן שם בתכלית הביטול, כמשנת"ל שענין החכמה הוא ביטול, ולכן אי אפשר שיצאו מזה פרטים, וכ"ש וק"ו ריבוי פרטים, ואפילו פרטים הסותרים זה לזה, שהרי בחכמה היא האחדות האמיתית. וכדי שיצאו אותיות בגילוי ובריבוי, ואפילו ענינים שהם מנגדים זה לזה וסותרים זל"ז, הרי בשביל זה צ"ל ענין המדות, שכללותן הן חסד וגבורה, שזה נותן מקום לענינים נפרדים, עד לענינים הסותרים זל"ז. ומכל זה מובן, שבשביל התהוות האותיות, התהוות סדר ההשתלשלות דבראתיו יצרתיו אף עשיתיו, צ"ל ב' הענינים, דעצם הענין הוא מספירת החכמה, אבא יסד ברתא, אבל הגילוי הוא ע"י המדות, שעי"ז נמשך למטה הענין בתכלית הריבוי.
ו) והנהנז סדר זה בגילוי האלקות בסדר ההשתלשלות הוא כמו שהי' בזמן שבית המקדש הי' קיים, שאז היו עניני אלקות בגילוי. וכמשנת"ל שכל ההמשכה מלמעלה תלוי' בעבודת האדם למטה בקיום התרי"ג מצוות. ויש לומר, שלכן בזמן הבית, שאז היתה הנהגת ישראל כדבעי היו כל ההמשכות הנ"ל כדבעי. ולכן הי' אז גילוי אלקות למטה, והיו ישראל מתפללין ונעניןנח, שכל מה שהיו מבקשים, הן על רוחניות והן על גשמיות, הנה מיד היו נענין. והוא משום שאז הי' הגילוי ע"י בחינת המדות (כנ"ל). אמנם בזמן הגלות כתיבנט אותותינו לא ראינו, שאין אנו יכולים לראות האותות. וטעם הדבר הוא משום שאין גילוי המדות כדבעי. דענין הגלות הוא כמ"שס מפני חטאינו גלינו מארצנו, שישנו ענין החטא מלשון חסרוןסא, חסרון בעבודת האדם למטה, וזהפועל גם למעלה שיהי' חסרון בגילוי המדות. דהנהסב כתיבסג כי פנו אלי עורף ולא פנים, ולכן גם מלמעלה לא ישנו גילוי פנימיות המדות, פנים, אלא חיצוניות המדות בלבד, בחינת אחוריים. וכמו ההפרש בפשטות בין פנים ועורף, דבפנים הוא עיקר גילוי החיות ושם הם רוב חושיו של אדם, ראי' ושמיעה ריח טעם ודיבור, משא"כ בעורף, אף שזהו אותו הראש, מ"מ אין הענינים שם בהתגלות. ועד שאפילו חוש המישוש, שהוא החוש הכי פחות, גם בו ניכר ההפרש, כי בצד פניו ירגיש אף דבר מה, משא"כ מאחוריו. ומכל זה יובן בעבודת האדם, דכאשר העבודה למטה היא בבחינת אחוריים, כי פנו אלי עורף ולא פנים, היינו שהמעשה בעניני קדושה ועניני אלקות אינו אלא כמצות אנשים מלומדהסד, או שגם חסר בהם ח"ו, ומוסרים את פנימיות המדות ופנימיות הלב והלהט בעניני השכל בדברים חיצוניים, עניני עולם הזה, דכאשר מדובר בענין גשמי וחומרי הוא מרגיש בחסרונו וזה נוגע לו והוא מסור לזה לגמרי, משא"כ בנוגע לענין רוחני וענין של קדושה אינו עושה אלא מה שמוכרח ומה שלימדו והרגילו אביו, או שגם זה לא עזר ויש אצלו חסרון בענין זה, הרי זה גורם שגם מלמעלה יהי' היפך הענין דפנים בפנים, וכמ"שסה הסתר אסתיר פני. דמכיון שלמעלה לא ישנו בגילוי ענין המדות, הרי הגילויים שלמעלה אינם נמשכים למטה באותיות המחשבה והדיבור והמעשה, ולכן אותותינו לא ראינו, שמתפללים ואינן נענים כדבעיסו, הן בגשמיות והן ברוחניות.
ז) אך על זה אנו אומרים שהמעמד ומצב דזמן הגלות אינו צריך לגרום לנפילת הרוח, ועד שנפילת הרוח מזה הוא שטות גדול (כמפורש בחסידותסז), כי בזמן הגלות אנו אומרים כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה הוי' אבינוסח. והיינו, דהגם שלא ישנו גילוי בחינת המדות שלמעלה, שזהו ענין אברהם לא ידענו, דאברהם הוא מדת החסד, קו הימין וקו החסד, שהוא ראשית המדות, ובזמן הגלות לא יש התגלות המדות. וזהו גם מה שארז"ל על פסוק זה במסכת שבתסט שאברהם לא הי' יכול להגין על ישראל וכו'. ועד"ז ישראל לא יכירנו כו', דישראל קאי על ז"א שהוא כללות המדות, שאינם בגלוי. ומ"מ אין זה צריך לגרוםלנפילת הרוח, כי אתה אבינוסח, כי עדיין ישנו הארת בחינת אבינו, הארת חכמה עילאה (אף שחסר הממוצע דבחינת אברהם וישראל). כי פעולת הממוצע דמדות אינה אלא להביא את האותיות לידי גילוי, אבל התהוות האותיות עצמן היא מבחינת החכמה, אבא יסד ברתא. ומכיון שבזמן הגלות חסר הממוצע דכללות ענין המדות, הרי אז אין האותיות בהתגלות, אבל מ"מ עדיין ישנו אז מקור ושורש האותיות, שהוא בחכמה עילאה, אלא שאינו בהתגלות.
וזהוע גם מה שבגלות נאמר רק אותותינו לא ראינו, שאין אנו יכולים לראות האותות, אבל לא שאין אותות ח"ו. וכדיוק לשון רז"לסט שאין בעל הנס מכיר בניסו, דמשמעות הענין היא, שיש נסים, אלא שחסר בהכרת הנסים. והוא משום שהנסים אינם נסים גלויים, אלא הם נסים שאפשר לחשוב שהם מלובשים בדרכי הטבע. שהרי ידוע שבטבע עצמו יש ב' הנהגות. א' הטבע עצמו, שזהו מה שעולם כמנהגו נוהג, זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותועא, שגם זה הוא מצד רצון הבורא, אלקים בגימטריא הטבעעב, אלא שמצד ההרגל שבזה, שרגילים לראות דבר זה בכל יום ובכל עת ובכל זמן, אפשר לשכוח לפי שעה שזהו ענין דאלקות, ולחשוב שעולם כמנהגו נוהג, ואין בעל הבית לבירה זו ח"ו. וב' הוא שבטבע יש נסים המלובשים בו, היינו שהנסים אינם נראים לעיני בשר אלא רק לעיני השכל. וכמו הנס דפורים, מה שהקציף עבד על אדונו ומלך על אשתועג, שבעיני השכל נראה הנס, דמזה שאותו המלך ביטלה רואים בעיני השכל שהוא למעלה מהטבע, אבל בעיני בשר אין זה נראה. ואין זה כמו הנס דקריעת ים סוף עד"מ שהי' נראה הנס לעיני בשר בלי שום התבוננות. ושני אופנים אלו בהנהגת הטבע ישנם בכל יום ויום, דנוסף על הנהגת הטבע בשטות, ישנו בכל יום ובכל שעה גם ענין הנסים המלובשים בטבע, שע"ז אמרו שאין בעל הנס מכיר בניסו, אותותינו לא ראינו. וטעם הדבר הוא כנ"ל, משום שחסר בענין המדות (אברהם וישראל) שהם הממוצעים להמשיך אלקות בגלוי באותיות שבגלוי.ח) ועפ"ז יובן המעלה יתירה שבזמן הגלות דוקא, כי אתה אבינו. כי בכל עת ובכל שעה, ובכאו"א לפי מעמדו ומצבו, גם כשאין אצלו הענין דאהוי"ר, שהם המדות שבעבודת האדם למטה שעל ידם נמשכות המדות מלמעלה, מ"מ ישנו הענין דכי אתה אבינו. דהרי על ענין האהבה ויראה צ"ל כמה מיני התבוננות, התבוננות המביאה את האהבה והתבוננות המביאה את היראה, ועד"ז התבוננות לגלות את שאר המדות. וענין זה דורש כמה שעות, כמבואר בתניאעד שצ"ל יגיעת נפש ויגיעת בשר, ויש התבוננות שאורכת כשעה ושתיםעה, ושיעור שעה זו אינה שוה בכל נפשעו. אמנם אריכות הזמן ואריכות העבודה הוא רק כשהעבודה היא בסדר הרגיל דגילוי האותיות, שעי"ז נמשך מלמעלה הגילוי דפנים בפנים, כמ"שעז כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם. משא"כ בזמן הגלות, שאז לא ישנו ענין האהבה ויראה וכו', אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו, מ"מעח ישנו ענין האמונה פשוטה שישנה בכל או"א מישראל, אפילו בקל שבקלים. וכמוכח מזה שכשישנו נסיון הרי אפילו קל שבקלים מוסר את נפשועט, משום שאין אצלו שום ספיקות שיפגעו בקשר שלו עם אלקות. ולכן אין הפרש מהו מעמדו ומצבו באהוי"ר ובלימוד התורה וקיום המצוות, והוא מוסר את נפשו מיד, ואין שום דבר המונע ומסתיר ומעלים. ולכן דוקא בזמן הגלות ישנה האפשרות להתהפך מן הקצה אל הקצה, ע"י שמתבונן באמונה פשוטה שהוא חד עם הקב"ה, ויודע שאפשר שדבר זה שהולך לעשותו אם אינו ע"פ תורה או אינו מתאים ע"פ הוראות התורה ה"ז מפריד אותו מאחדותו ית', אזי יכול לשנות את עצמו מן הקצה אל הקצה, שיהי' כי אתה אבינו. ועוד זאת, דמזה גופא אפשר שיבוא לידי אהבה ויראה, אלא שאהוי"ר זו אינה מלמטה למעלה, אלא זה נמשך מלמעלה, כי אתה אבינו, שע"י שממשיך את האמונה בג' לבושי הנפש מחשבה דיבור ומעשה, הרי זה מביא אח"כ לאהבה ויראה בגילוי, עד שנמשכים האותיות בגלוי, עד שמתפללין ונענין, ממש כשם שהי' בזמן הבית.
ט) ובכל זה יובןפ מה שארז"ל שכל המועדים בטלים לעתיד לבוא חוץ מימי הפורים כו'. דהנה, ענין המועדים קשור עם ג'האבות, כדאיתא במדרשפא שחג המצות הוא ע"ש אברהם דכתיב בי'פב מהרי שלש סאים קמח סולת לושי ועשי עוגות, ובפסח הי'פג. ושבועות הוא כנגד יצחק, וסוכות כנגד יעקב דכתיב בי'פד ויעקב נסע סוכותה גו' ולמקנהו עשה סוכות. ולכן לעתיד לבוא כשיהיו הגילויים שלמעלה מסדר ההשתלשלות, לא יהי' צורך לממוצעים דמדות, שענינם להמשיך את הגילויים שלמעלה במדה והגבלה דסדר השתלשלות. דהרי לעתיד לבוא כתיבפד ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך, וכמבואר בכ"מפה שלעתיד לבוא יהי' בחינת ראי' באלקות, דענין הראי' הוא בבחינת חכמה עילאה, ועד שאפילו בעיני בשר יהי' ראיית אלקות, כמ"שפו כי עין בעין יראו, ולכן יהיו הממוצעים דג' הרגלים בטלים כשרגא בטיהרא. משא"כ היו"ט דפורים שהי' בזמן הגלות דוקא, כאשר אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו כי אתה אבינו, שאז בא הנס מצד כי אתה אבינו, כי ישראל עמדו במצב דמסירת נפש ואמונה פשוטה במשך כמעט כל השנה, עד שלא עלתה על ליבם אפילו מחשבת חוץ, וזה הי' בכל ישראל מכל הסוגים, היינו אפילו אלה שנהנו מסעודתו של אחשורוש או אלה שהשתחוו לצלם (לחד מ"ד בגמראפו), מ"מ עמדו כולם במצב דמס"נ, הרי גילוי זה לא יתבטל לעתיד לבוא. וזהופז גם מה שנקראו ישראל במגילה בשם יהודים דוקא, הן אלה שהיו משבט יהודה והן אלה שמשאר השבטים, כי יהודי הוא ע"ש שכופר בע"זפח, שכל הכופר בה (בע"ז) כמודה בכל התורה כולהצ, שזהו ענין האמונה פשוטה ומס"נ דישראל באותו הדור, שזהו בחינת כי אתה אבינו. וענין זה נמשך בהם ע"י מרדכי, דכתיב בי'צא איש יהודי הי' בשושן הבירה ושמו מרדכי, דפירושצב איש יהודי הוא שר של בחינת יהודי כמו איש הר הביתצג שפירושוצד שר הר הבית, וכמו אישי כהן גדולצה שהוא לשון גדלותושררהצו. והיינו שמרדכי הי' השר שבאותו הדור, כדאיתא במדרשצז דמרדכי בדורו כמשה בדורו, והוא גילה והמשיך בישראל בחינת יהודי, בחינת האמונה, שיעמדו במסירת נפש במשך כל השנה כולה, והמשיך בהם ענין האחדות. דזהו מה שנקרא איש יהודי, שהמשיך בהם בחינת יהודי, ההודאה בכל התורה כולה והכפירה בעבודה זרה. וכאשר ישראל שבאותו הדור עמדו בבחינה זו במשך כל השנה כולה, היינו בכל סוגי השינויים דזמןצח, הרי בכל סוגי השינויים חדר ענין האחדות, ועי"ז נמשך בהם בחינת כי אתה אבינו, אף שהיו בהם כל שאר הענינים הנ"ל. ולכן גם לעתיד לבוא כשיהי' הגילוי דלא יכנף עוד מוריך, וכל שאר המועדים בטלים כשרגא בטיהרא, מ"מ ימי הפורים אינם בטלים, כי הגילוי דימי הפורים, כי אתה אבינו, הוא הוא הגילוי דלעתיד.
ובזה יובן גם מה שבזמן הזה, בזמן הגלות, יש הפרש בין השמחה דפורים להשמחה דשאר המועדים. דשמחת הימים טובים, שענינם הוא ההמשכה בסדר השתלשלות, היא במדידה והגבלה, שלא ימשוך ביין וכו', משא"כ ימי הפורים שהם מותרים בעשיית מלאכה, והם ימי חול, הרי דוקא בהם חייב אינש לבסומי עד דלא ידע, בשמחה שלמעלה משכל ודעת שבגלוי. דזהו כמו שהי' בשעת הגזירה, שהיו במס"נ ואמונה שלמעלה מהדעת, וכן בשעת הגאולה והנס דפורים, שאז נמשך מבחינה שלמעלה מסדר השתלשלות כנ"ל, וכן יהי' לעתיד.
יו"ד) וזהו ליהודים היתה אורה ושמחה גו', אורה זו תורה ושמחה זה יו"ט כו'. דפעולת ימי הפורים היא במיוחד בענין התורה, דהדר וקיבלוה מרצונם הטוב בימי אחשרוש, וזה ביטל את הענין דמכאן מודעה רבה לאורייתא (אנוסים היו), ולכן נמשך ענין חדש דאורה זו תורה, והן בענין שמחה זה יו"ט, דענין השמחה שהי' לפנ"ז (הנלמד מהכתוב ושמחת בחגך) הוא במדידה והגבלה, משא"כ אז היתה השמחה למעלה ממדידה והגבלה. כי אז היתה התעוררות תשובה אצל כל ישראל, הן אלה ששייכים לעבודה והן אלה שאינם שייכים לעבודה, הן אלה השייכים לעבודה שע"פ וטעם ודעת והן אלה השייכים לעבודה שלא ע"פ טעם ודעת, שהרי גם בעבודה שלא ע"פ טעם ודעת ישנו ענין זה בעבודהשמתגלה ע"י טעם ודעת, משא"כ באותה שנה עמדו כולם בשוה במסירת נפש, למעלה מטעם ודעת לגמרי, בלי חפץ ורצון כלל, וכמבואר בחסידות שזהו ענין האהבה דמי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץצט, כמאמר רבינו הזקן בדביקותוק זע וויל זע גאoר ניסט איך וויל ניט דאיין גן עדן איך וויל ניט דאיין עולם הבא כו' איך וויל מער ניט אז דיך אuליין. ולכן זה הביא את הגאולה באופן דונהפוך הואקא, אתהפכא מן הקצה אל הקצה, שהמלך עצמו שגזר את הגזירה הוא ביטל את הגזירה, ובמצותו הי' אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהםקא. ולכן כשנקבע היו"ט על נס זה הרי השמחה ע"ז היא למעלה ממדידה והגבלה, ולכן חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע.
יובא מ: chabadlibrary · ספריית ליובאוויטש · free-to-read · במקור