בס"ד. שיחת אחרון של פסח, ה'תש"כ.

בס"ד. שיחת אחרון של פסח, ה'תש"כ.

בלתי מוגה

כ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה.

א. כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר^א, שהענין שאחרון של פסח הוא גילוי המשיח, נתגלה ע"י הבעש"ט.

ופירש, שאין הכוונה שענין זה לא הי' מקודם לכן, כי אם, שהבעש"ט גילה את הדבר. וע"ד שקודם הבעש"ט הי' סדר העבודה של צדיקים נסתרים, ואח"כ נעשה הדבר בגלוי. וביאר אז, שגם אצל צדיקים נסתרים גופא הי' חילוק בין קודם הבעש"ט ולאח"ז.

ולכאורה אינו מובן:

גם ע"פ נגלה – הרי חודש ניסן בכלל הוא זמן של גאולה, כמארז"ל^ב "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל", ובפרט באחרון של פסח שבו מפטירין "ויצא חוטר מגזע ישי וגו'"^ג, וא"כ, מה חידש הבעש"ט בענין זה?

והביאור בזה:

הפירוש הפשוט הוא שהזמן דחודש ניסן בכלל ואחרון של פסח בפרט הוא זמן מסוגל לביאת המשיח. ובגלל זה מפטירין באחרון של פסח "ויצא חוטר גו'", כי, אמירת פסוקי התורה בענין הגאולה, היינו, שמביאים ראי' מן התורה על ביאת המשיח, היא אחת הסגולות להביא את הגאולה בפועל. והיינו, שהזמן דאחרון של פסח הוא זמן של אפשרות וסגולה להגאולה.

ועפ"ז נמצא, שבשנים שלפנ"ז, בשנה שעברה, לפני שנתיים וכו', שבהם ניסו להביא את הגאולה, ולפועל, מצד סיבות שונות, לא עלה הדבר ("עס האָט ניט געלונגען") – אזי נשארה האפשרות בלבד, ולא נמשך הדבר בפועל.

ועל זה חידש וגילה הבעש"ט, שבאחרון של פסח ישנו גילוי המשיח בפועל, והיינו, שבכל אחרון של פסח, מצאת הכוכבים, משקידשהחג, ישנה המשכת הארת המשיח בפועל, ואמירת ההפטרה מענין זה היא כלי לקבל הארת המשיח בפנימיות.

וכיון שכן, הרי, אפילו בשנים שלפנ"ז, ומכ"ש בשנה זו, אכן יש באחרון של פסח הארת המשיח בפועל, אלא, שיש מי שמנצל אותה במילואה, יש מי שמנצל אותה בחלקה, ויש מי שמצד כמה סיבות אינו מנצל אותה כלל, ואעפ"כ, גם אצלו פועלת הארת המשיח.

וטעם הדבר – כי, במשיח נאמר ש"יכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה"^ד, והיינו, שגם מי שבגלוי אינו רוצה, יכוף אותו משיח. וכשם שהדברים אמורים בענין ביאת המשיח בגשמיות, כן הוא גם בענין הארת המשיח באחרון של פסח, שפועלת בכל אחד מישראל – גם מי שצריך לכוף אותו – לחזק בדק התורה ומצוותי'.

וע"פ המבואר באגה"ק^ה לענין ראש השנה, שבכל שנה ושנה נמשך אור חדש כו', וכן הוא לענין כל המועדים – הרי מובן, שגם בגילוי הארת המשיח באחרון של פסח, ניתוסף בכל שנה גילוי נעלה יותר בהארת המשיח.

וכאמור, ענין זה הי' גם בדורות שלפנ"ז, אלא הבעש"ט גילה את הדבר. והרי משמעות הדברים שנשיא ישראל "מגלה" דבר, היא, שממשיך ומגלה זאת בכל הנשמות הפרטיות שנמשכות ממנו, שיאיר בהם האור בפנימיות.

ב. חידושו של הבעש"ט שבכל אחרון של פסח ישנה (לא רק האפשרות לגילוי המשיח, אלא גם) הארת המשיח בפועל, הוא, לא רק לגבי ההארה הפרטית דמשיח שמאירה באחרון של פסח, אלא גם בנוגע לכללות הענין דביאת המשיח.

וביאור הדברים:

ידוע הטעם לכך שמצינו בכמה נבואות שהקב"ה צוה לנביא לעשות איזו פעולה בגשמיות מעין הנבואה, בכדי לקשר את הנבואה עם גשמיות העולם^ו, שכן, כאשר הנבואה נשארת בדיבור, ואינה מתקשרת עם מעשה, יכול להיות שמסיבות שונות ישאר הדבר בעולם הדיבור, ואף פעם לא יומשך בעולם המעשה.– מצד עשיית התשובה^ז, או להיפך, "שמא יגרום החטא"^ח, או מצד ענינים אחרים, יכול להיות שהנבואה תומשך רק ברוחניות, ולא תומשך בגשמיות.

וע"ד המבואר^ט בענין התפלה בכל יום, שאע"פ שכל הענינים נמשכו כבר בר"ה, מ"מ, יכול להיות שההמשכה שבר"ה תשאר ברוחניות, ובכדי שתומשך בגשמיות הנה על זה צריכה להיות התפלה בכל יום. וכן הוא בענין הנבואה, שמצד כמה סיבות יכולה הנבואה להשאר בעולם הדיבור.

אמנם, כאשר הנביא עושה איזו פעולה במעשה בגשמיות – הנה פרט זה גורר עמו את כלל הנבואה, שהנבואה בכללותה תומשך במעשה.

ועד"ז בנדו"ד: עי"ז שבכל אחרון של פסח מאירה הארת המשיח בפועל – הנה הארה פרטית זו גוררת עמה את הכלל כולו, ומקרבת את כללות הענין דביאת המשיח, במהרה בימינו.

ג. ביאור השייכות של הארת המשיח – שגוררת עמה את כללות הענין דביאת המשיח – עם הבעש"ט, שלכן נתגלה הענין על ידו דוקא:

ענינו ושיטתו של הבעש"ט – "עזב תעזוב עמו"^י, היינו, לעבוד את ה' ביחד עם הגוף הגשמי; לא לשבור את הגוף, אלא לפעול שהוא בעצמו יהי' כלי לאלקות.

וזהו גם ענין ביאת המשיח – שכל הגילויים היותר נעלים יומשכו בעוה"ז הגשמי בפנימיות, והיינו, שע"י זיכוך העולם, עד ש"לא ירעו ולא ישחיתו גו'"^יא, שזהו ע"ד הענין ד"סור מרע"^יב, אזי יהי' העולם "כלי" להגילויים היותר נעלים, "והריחו ביראת הוי' גו'"^יג, עד ש"מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"^יא.

***

ד. בביאת המשיח ישנם ב' נקודות: (א) הגילוי עד למטה מטהבעוה"ז הגשמי עד ש"ראו כל בשר"^יד, (ב) הגילוי למעלה מעלה, גילוי רזין דרזין, אורו של משיח.

ולאמיתו של דבר, ב' נקודות אלו – מעלה מעלה ומטה מטה – הם נקודה אחת, שמצד נקודה זו נכללים שני הקצוות יחד.

ובהקדם הביאור בהמוזכר לעיל שמשיח "יכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה":

לכאורה אינו מובן: הרי בנוגע לתורה נאמר^טו "דרכי' דרכי נועם" ואפילו "כל נתיבותי' שלום", וא"כ, מה מקום לענין של כפי'?

אך הענין הוא – שמצד פנימיות הנשמה הרי רצונו של כל אחד מישראל הוא בטוב^טז, ומצד זה צריך להיות טוב גם בפועל, אלא, שיש ענינים שבינתיים, בין פנימיות הנשמה להפועל, שמעלימים כו', ובענינים שבינתיים תהי' הכפי'.

כלומר: משיח יגלה את פנימיות הנשמה, כידוע^יז שמשיח יגלה בכל אחד מישראל את בחי' היחידה שבו, שהיא מיוחדת עם בחי' יחיד^יח, כך, שבחי' היחידה ופנימיות הנשמה תאיר גם בחיצוניות הנשמה ובכחות הפנימיים, ועד שתחדור גם את נפש הבהמית והגוף וחלקו בעולם.

וכיון שמשיח יגלה את פנימיות הנשמה, הרי מצד פנימיות הנשמה רוצה כל אחד מישראל למלא את רצון העליון,

– כלומר: כאשר יהודי מעורר את רצונו העצמי, ללא פניות כלל, אזי רצונו הוא אך ורק למלא את רצון העליון –

שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים^יט. ומצד זה נעשית אצלו ההמשכה למטה, אבל, אין זה ענין של ירידה, שכן, המשכתו למטה היא מצד תכלית העילוי ותכלית הביטול, שאין לו פניות כלל, כי אם למלא את הרצון העליון דדירה בתחתונים: מחד גיסא – בתחתונים, ולאידך גיסא – לפעול בתחתונים דירה, דירה דייקא, כידוע^כ שענין הדירה הוא לעצמותו דוקא. וב' קצוות אלו הם נקודה אחת, וע"ד הידוע^כא שכל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר.וזהו הפירוש שמשיח יגלה בחי' היחידה – שהפירוש ד"יחידה" הוא מלשון יחיד ("איינציק"), היינו, שכל הענינים והעבודות שבאים מצד בחי' היחידה, הן למעלה מעלה והן למטה מטה, אינם קצוות נפרדים, אלא כולם נקודה אחת.

ה. וע"פ האמור לעיל שגילוי המשיח קשור עם הבעש"ט ותורתו – כן הוא גם אצל הבעש"ט:

אצל הבעש"ט היו שני קצוות^כב: מחד גיסא – התעסק הבעש"ט בקירובם של אנשים פשוטים; ובשעת מעשה גילה רזין דרזין שבתורה, ענינים נעלים שלא היו מקודם לכן.

וכמו"כ היתה הנהגת רבותינו נשיאינו שלאח"ז, עד לכ"ק מו"ח אדמו"ר^כב – שבד בבד עם גילוי רזין דרזין דאורייתא, התמסר לעסוק בענינים תחתונים, להוציא יהודים ממיצר גשמי, ולהוציא יהודים ממיצר רוחני, גם מ"מיצר" במדריגה תחתונה ביותר.

וענין זה תובעים גם מההולכים בעקבותיהם, שיתעסקו בשני הנקודות: ללמוד רזין דרזין שבתורה, ולהתעסק עם יהודים להוציאם מן המיצר.

וכאמור לעיל, אצל בנ"י אין זה שני קצוות; בנ"י הם "גוי אחד בארץ"^כג, ושני הקצוות הם אצלם אותה נקודה.

וכיון שמדתו של הקב"ה היא מדה כנגד מדה^כד, אבל כמה פעמים ככה, הרי עי"ז שמתעסקים עם הזולת להוציאו מן המיצר, אזי יוציא הקב"ה אותו מהמיצר שלו, לפי ערכו ולפי ענינו.

ו. וזהו כללות הענין דאחרון של פסח:

חג הפסח הוא "זמן חרותינו". וכאשר עומדים בסיומו של חג הפסח, ביום האחרון של פסח, אין פירוש הדבר שמסתיימת החירות; באחרון של פסח מאיר גילוי המשיח, שענינו הוא איחוד ב' הקצוות (כנ"ל), דהיינו, להתעסק עם יהודי להוציאו מן המיצר, ועי"ז מוציא הקב"ה אותו מהמיצר שלו, וכך ממשיך הוא את "זמן חרותנו" – היציאה מן המיצרים – על כל השנה כולה.ומחג הפסח באים לחג השבועות, "זמן מתן תורתנו" – שזהו גמר ושלימות היציאה ממצרים, כמ"ש^כה "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה" – שגם בו ישנם ב' נקודות: ההתחלה היא מ"אנכי הוי' אלקיך"^כו, מעלה מעלה, ולאח"ז ממשיכים הלאה עד "וכל אשר לרעך"^כז, דהיינו, ענינים של "רעך" שאינם שייכים כלל לד' אמות שלו, מטה מטה. ושני קצוות אלו באים מנקודה אחת: "אנכי הוי' אלקיך", כחך וחיותך^כח.

***

ז. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר פעם^כט, שאצל הבעש"ט הי' הסדר, שבאחרון של פסח הי' עורך סעודה עבור כולם, ואז הי' מחלק מהמצה שלו – המצה שאפה בעצמו, או שאפו במיוחד עבורו – לכל המסובים, גם לאנשים פשוטים.

ופעם אחת, אמר בעת הסעודה הנ"ל: עתה צריכים להעמיד את מלאך מיכאל על הצד ("מ'דאַרף אים אָפּשטעלן אָן אַ זייט"). וביאר: מלאך מיכאל הוא "שרם של ישראל"^ל, והוא גם "שרו של עולם"^לא. אעפ"כ, יש חילוק בין ב' הענינים: בנוגע לבנ"י – הנה כשיש להם זכות, הרי בודאי טוב, ואם לאו, אזי מוצא להם זכות^לב; אבל בנוגע לעולם – אזי מגמגם קצת ("ער שטאַמלט אונטער"). וע"פ דברי מורי ורבי – המשיך הבעש"ט – בעל ח"י, שאמר לי שצריך לעסוק עם העולם, אזי צריכים עתה להעמיד את מלאך מיכאל על הצד.

עד כאן סיפור דברי הרב.

ח. ויש לבאר פתגם הנ"ל בכלל, ושייכותו לאחרון של פסח בפרט – ובהקדמה:

הענין דיציאת מצרים צריך להיות "בכל דור ודור"^לג, וגם – כפי שמוסיף רבינו הזקן^לד – "בכל יום ויום". כלומר: אף פעם אין להשאר לעמוד על עמדו. גם כאשר נמצאים במדרגות נעלות, הנה אם נשאריםלעמוד ולא ממשיכים לילך הלאה, הרי זה בחי' "מצרים", מיצרים וגבולים, שצריך לצאת מהם ולהתעלות למעלה יותר.

וזהו הטעם שהסיפור ביצי"מ הי' בכל הדורות, גם בזמן שביהמ"ק הי' קיים, ואפילו בימי שלמה כאשר "קיימא סיהרא באשלמותא"^לה – דלכאורה, כאשר נמצאים במעמד ומצב נעלה כזה, מה נוגע לספר אודות "מיצר" שכבר יצאו ממנו? – אך הענין הוא, שאפילו הדרגא היותר נעלית, אם נשארים לעמוד בה, הרי זה מעמד ומצב של "מצרים", שצריך לצאת ממנו.

ט. אך עדיין אינו מובן:

הן אמת שגם העלי' מדרגא לדרגא היא בבחינת יציאת מצרים, אבל אעפ"כ, כיון שנמצאים בכללות במדריגה נעלית, א"כ, מהו הרעש שבדבר ("וואָס איז אַזוי דער שטורעם"), הרי זה באין ערוך לגמרי ליציאה ממצרים בפעם הראשונה, שיצאו מאפילה ממש, ממ"ט שערי טומאה^לו, משא"כ כאשר גם לולי היציאה נמצאים במדריגה נעלית; וא"כ, מהו הרעש כ"כ ביצי"מ שבכל דור ודור, שמספרים בה בשמחה גדולה, ועד שמסופר בגמרא^לז ש"פקע איגרא"?

והביאור בזה:

ככל שנמצאים במדריגה נעלית ומזוככת יותר ("העכער און איידעלער"), אזי מרגישים יותר את החסרון והמיצר שיש אפילו במדריגה נעלית. – כאשר נמצאים במעמד ומצב תחתון ומגושם ("נידעריק און גראָב"), אזי לא מרגישים כ"כ את החסרון והמיצר אפילו של ענין ירוד ביותר^לח; וככל שמתעלים ומזדככים יותר, אזי מרגישים שגם מדריגה נעלית היא בבחינת מיצר.

וע"ד מ"ש הרמב"ם^לט שכאשר אדם רעב ללחם וצמא למים, אזי אינו מרגיש את המחסור בשכל ודעת; וכאשר משביע ומרווה את רעבונו וצמאונו, ואין לו דבר המבלבל, אזי מרגיש את הרעבון וצמאון למושכלות.

ילד קטן, כאשר נותנים לו צעצוע לשחק בו, ובפרט כאשר גם משביעים ומרווים את רעבונו וצמאונו – הרי זה נחשב אצלו לשלימותהיותר גדולה, ואינו צריך יותר מזה; משא"כ גדול, הרי צעצוע אינו נחשב אצלו לענין של שלימות, כיון שיש לו השגה בדברים נעלים יותר, ועד שמי שהוא גדול יותר, מרגיש שאמיתית השלימות היא הידיעה במושכלות, ולולי זאת מרגיש שנמצא במיצר, וככל ש"יוסיף דעת – יוסיף מכאוב"^מ, כיון שתכלית הידיעה שלא נדעך^מא. ככל שיודע יותר – (א) יודע יותר עד כמה חסר אצלו בענין הידיעה, (ב) ענין השכל יקר אצלו ונוגע לו יותר.

וזהו גם הביאור במארז"ל^מב שהעונש של הרשעים לעתיד לבוא שיהיו "תחת כפות רגלי צדיקים" – דלכאורה מהו העונש בזה – כי, לעתיד לבוא יהי' נרגש אצל כולם היוקר של אלקות, ולכן, ראיית הצדיקים, מתוך הרגש העדר השייכות למדריגתם, אפר תחת כפות רגליהם, הו"ע של צער גדול.

ועפ"ז מובן, שהיציאה מהמיצר כפי שהיתה בזמן הבית ע"י עלי' מדרגא לדרגא, היא, לא פחות מאשר יצי"מ בשנת ב' אלפים תמ"ח, כאשר יצאו מאפילה לאור גדול.

י. ועפ"ז יש לבאר סיפור הבעש"ט הנ"ל:

בבוא אחרון של פסח, שאז מאיר הארת המשיח, אזי נרגש שגם דרגתו של מלאך מיכאל היא בבחי' מיצר, כי, ענינו של משיח הוא שיפעל החיבור דמעלה מעלה ומטה מטה (כנ"ל ס"ד), ואילו אצל מלאך מיכאל שני הענינים הם בבחי' מיצר.

משיח יגלה מעלת הנשמות, כמארז"ל^מג שלעתיד לבוא תהי' מחיצתן של צדיקים לפנים ממלאכי השרת, שזהו עומק רום; ועילוי זה יתבטא גם בעומק תחת – "וראו כל בשר".

ואילו מלאך מיכאל הרי הוא רק מלאך, ועם היותו "שרו של עולם", הרי בנוגע לעולם הוא מגמגם, כנ"ל.

ולכן, באחרון של פסח צריכים להעמיד את מלאך מיכאל על הצד, ולצאת גם ממיצר זה, ולהגיע להגילוי של משיח.

וזהו גם מה שהענין דיציאת מצרים נאמר בסוף קריאת שמע^מד –כי, כאשר באים להעילוי היותר גדול שביחוד דק"ש, הנה דוקא אז מרגישים שנמצאים ב"מיצר", ולכן אומרים אז הענין דיצי"מ, כדי לצאת מן המיצר, ולהכיר ("דערהערן") ש"שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"^מה, ועד שיבואו לתכלית העילוי ד"יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"^מו.

***

יא. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר^מז, שבשנת תרס"ו התחיל הסדר שהנהיג אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, שתלמידי התמימים ישתו ד' כוסות בסעודה דאחרון של פסח.

וישנו גם הפתגם^מח, שד' הכוסות דליל הסדר שייכים למשה רבינו, וד' הכוסות דאחרון של פסח שייכים למשיח.

ענין היין הוא גילוי ההעלם^מט – שהרי בתחילה מכוסה היין בענביו, ואח"כ בא מן ההעלם אל הגילוי. וכשם שהיין עצמו ענינו גילוי ההעלם, כך גם פעולתו בנפש היא לגלות את ההעלם, כמאמר^נ "נכנס יין יצא סוד". והענין בזה, ש"יין" קאי על פנימיות התורה^נא, ועל ידו "יצא סוד", שמתגלית פנימיות הנשמה, בחי' יחידה, והו"ע "פדה בשלום נפשי"^נב, דהיינו ביאת משיח הפרטי שבכל אחד מישראל^נג.

וע"י "פדה בשלום נפשי", שהו"ע ביאת משיח הפרטי, נעשה גם יציאת השכינה מהגלות – שגם ענין זה קשור עם יין, "המשמח אלקים ואנשים"^נד, שהו"ע הסרת הגבורות והצמצומים דשם אלקים^נה – בביאת משיח הכללי, בקרוב ממש.

***

יב. ישנה רשימה^נו, שבאחרון של פסח הנ"ל (שנת תרס"ו), אמר כ"ק אדנ"ע מאמר ד"ה מלכא ומלכתא הוו יתבי,– ביאור על מאמר הגמרא^נז "מלכא ומלכתא הוו יתבי, מלכא אמר גדיא יאי, ומלכתא אמרה אימרא יאי, אמרו, מאן מוכח, כהן גדול . . אי גדיא יאי יסק לתמידא", והרי קרבן תמיד בא מן הכבשים, והיינו, שאע"פ שגם סוגים אחרים כשרים לקרבנות, מ"מ, כיון שבחר הקב"ה שקרבן התמיד יהי' מן הכבשים, הרי זה ראי' ש"אימרא יאי" –

המאמר הי' קצר. – בעת אמירת המאמר הי' נוכח גם הרז"א (שבאותם שנים הי' בא לחג הפסח, והשתתף גם בסעודה הנ"ל), ולכבודו קיצר אדנ"ע באמירת המאמר, ונמשך כמחצית השעה.

מאמר הנ"ל לא ראיתי, גם לא "הנחה". אבל, כנראה שבמאמר זה נתבאר הענין המבואר במק"א^נח על מאמר הגמרא הנ"ל, כדלקמן^נט.

יג. ובהקדמה – שע"פ הידוע שכל סיפורי התורה הם הוראה, צריך להבין מהי ההוראה בסיפור הגמרא הנ"ל, שהרי עצם הדין (שגם גדיים כשרים לקרבנות ואעפ"כ בשביל קרבן תמיד צריך כבשים) יודעים גם ללא סיפור הנ"ל, וא"כ, מהי ההוראה בסיפור זה? – ועל יסוד קושיא זו, מבואר בחסידות, שהמדובר הוא בענין מלכא ומלכתא שלמעלה.

והענין בזה:

ידוע שכל הענינים שלמטה באים מענינם למעלה בדרך השתלשלות – מלשון שלשלת^ס שיש בה ריבוי טבעות, שגם הטבעת היותר תחתונה קשורה בטבעת היותר עליונה, וכן הוא בענין השתלשלות העולמות, שגם עוה"ז הגשמי והחומרי שמלא קליפות כו' נשתלשל מלמעלה. וכך גם הענין דמלכא ומלכתא למטה נשתלשל מהענין דמלכא ומלכתא למעלה, וכאשר ישנו פתגם של מלך ישראל למטה (שאמר "גדיא יאי") הרי זה נשתלשל מהפתגם של מלכא דלעילא.

והנה, מלכא ומלכתא למעלה הו"ע קוב"ה ושכינתי': קוב"ה – לשון זכר – מלכא, ושכינתי' – לשון נקבה – מלכתא. וענינם: קוב"ה – שלשון קדוש פירושו מובדל, היינו למעלה מעולמות^סא; ושכינתי' – שלשון שכינה הוא ע"ש ששוכנת ומתלבשת בתחתונים^סב, היינו דרגתהאלקות שבו נוגע הכוונה דדירה בתחתונים, שזהו כללות הענין ד"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"^סג, שמשום זה נברא עולם באופן שנראה כאילו כל הענינים מתנהגים בדרכי וגדרי הטבע, עבר הוה ועתיד כו', ובעולם זה יעשו דירה לו ית'.

ומובן, שמצד בחי' מלכא שקדוש ומובדל מהעולמות, נוגע (לא כ"כ ענין הכלים והגשמיות, אלא) בעיקר ענין הרוחניות וריבוי האורות, משא"כ מצד בחי' מלכתא ששוכנת בתחתונים, נוגע ריבוי הכלים דוקא.

ולכן "מלכא אמר גדיא יאי, ומלכתא אמרה אימרא יאי":

החילוק בין "גדיא" ל"אימרא" הוא – ש"גדיא" יש בהם ענין התוקף, שזהו שנקראים "עזים", "עז" מלשון תוקף, וכמארז"ל^סד שעזים הם תקיפים שבבהמות; ואילו "אימרא" יש בהם טבע החלישות, וכמ"ש^סה "כרחל לפני גוזזי' נאלמה".

וענינם בעבודה הוא החילוק שבין בעלי-תשובה לצדיקים:

התוקף ד"גדיא" – הוא בשביל שבירת וביטול כל המניעות והעיכובים, ובעיקר המניעות והעיכובים שמבפנים, כי, בשביל המניעות והעיכובים שמבחוץ, מצד העולם, אין צורך בענין התוקף, כיון שגם ההתבוננות (המבוארת בספרי מוסר ובפרט בספרי חסידות) בענין העולם כו' מספיקה כדי שלא להתפעל מהעולם; ואילו הצורך בענין התוקף הוא – כאשר ההתבוננות אינה מועילה, בגלל המניעות שמבפנים, מצד ענין החטאים כו', שעי"ז נעשית מחיצה של ברזל המפסקת כו'^סו, ומחיצה זו מונעת ממנו לתפוס את עצמו ("כאַפּן זיך") ולילך בדרך הישרה, ולכן יש צורך לעורר את התוקף שלמעלה מהשכל, לשבור את הענינים הבלתי-רצויים עם המחיצה של ברזל שנעשית על ידם, להתנתק מהם, ולהעמיד את עצמו למעלה מהגשמיות (ומכ"ש למעלה מהחומריות) של הגוף ונפש הבהמית וחלקו בעולם.

ואילו "אימרא" מורה על טבע הרכות, והיינו, לפי שאין אצלו מחיצה המפסקת כו', ולכן אינו זקוק לענין של תוקף, אלא עבודתו היא באופן של התבוננות, להסביר לנפש הבהמית כו', ולעשותה כלי לאלקות.

וזהו כללות החילוק שבין צדיקים לבעלי-תשובה: "אימרא" – מורה על עבודת הצדיקים, שנמצאים בעולם, ועושים מהעולם כלילאלקות; ו"גדיא" – מורה על עבודת הבעלי-תשובה, שהולכים בתוקף להתעלות למעלה מהעולם.

וכידוע מאמר המגיד^סז, שזה שאמרו רז"ל^סח "לא יאמר אדם אי אפשי כו', אלא אפשי, ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי", הרי זה רק בצדיקים – כי, צדיקים נמצאים בעולם, ולכן מצד עצמם הם במעמד ומצב ש"אפשי", אלא "מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי", משא"כ בעלי-תשובה הם למעלה מהעולם, ולכן אינם זקוקים לכך ש"אבי שבשמים גזר עלי", אלא הם מלכתחילה במעמד ומצב ש"אי אפשי", כיון שאין להם שייכות לעולם.

וזהו ש"מלכא אמר גדיא יאי, ומלכתא אמרה אימרא יאי" – כי: מצד בחי' מלכא ששם נוגע יותר ענין הרוחניות והאור – "גדיא יאי", עבודת בעלי-תשובה, שאצלם מודגש יותר ענין הרוחניות, להיותם באופן של הבדלה לגמרי מהעולם, ואצלם ישנו ריבוי האור יותר, ע"ד מארז"ל^סט במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, כיון שעבודתם היא בחילא יתיר^ע; אבל מצד בחי' מלכתא, ששם נרגשת הכוונה דדירה בתחתונים – "אימרא יאי", שהו"ע עשיית העולם כלי לאלקות, שבזה נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים.

"אמרו, מאן מוכח, כהן גדול וכו'" – דכיון שענינו של כהן הוא לשרת בקודש, נרגשת אצלו הכוונה דדירה בתחתונים, ולכן אמר אימרא יאי, והביא ראי' מקרבן תמיד ("אי גדיא יאי יסק לתמידא") – שזוהי עבודת הצדיקים שהיא באופן ד"תמידים כסדרם" (משא"כ עבודת בעלי-תשובה כו').

יד. אך עדיין צריך להבין: מהי ההוראה מאריכות הסיפור שמלכא אמר באופן כך ומלכתא אמרה באופן כך והכה"ג הכריע בדבר – הרי אפשר לומר מלכתחילה ש"אימרא יאי"?

ועכצ"ל, שיש מעלה גם ב"גדיא", ולכן מספרת הגמרא ש"מלכא אמר גדיא יאי", שזוהי הוראה בתורה, שמצד המעלה ד"גדיא" צריכים לפעמים לילך בסדר זה.

והענין בזה – כידוע שישנו הענין ד"שבע יפול צדיק וקם"^עא, הנהבשעת הנפילה אי אפשר לילך בסדר העבודה ד"אימרא", אלא בהכרח לילך בסדר העבודה ד"גדיא"; אמנם, לאחרי שהולכים בסדר העבודה ד"גדיא", צריך לידע, שהתכלית היא בסדר העבודה ד"אימרא", בהתיישבות, והיינו, שגם תוקף וריבוי האור ד"גדיא" צריך להמשיך באופן של התיישבות.

וזהו שמשיח אתא לאתבא צדיקייא בתיובתא^עב: התכלית היא שיהי' גילוי אלקות באופן ש"ראו כל בשר", אפילו חיות ובהמות^עג, שהו"ע ההמשכה למטה, עבודת הצדיקים; אבל ההתחלה צריכה להיות בעבודת התשובה – באופן של שבירה, והתעלות למעלה מהעולם. וע"ד המבואר בתניא^עד שענין המסירת-נפש הוצרך להיות גם אצל הדור שנכנסו לארץ, כיון שמס"נ היא יסוד כל העבודה; אבל לאח"ז צריך להמשיך את תוקף המס"נ בהתיישבות למטה בכחות פנימיים.

***

טו. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע.

***

טז. נתבאר לעיל בהמאמר^עה, שביציאת מצרים היתה כלולה כבר גם הגאולה העתידה,

והיינו, שאע"פ שהגאולה העתידה תהי' בעילוי גדול הרבה יותר מאשר יצי"מ, שלכן, אפילו להדעה שמזכירין יצי"מ לעתיד לבוא הרי זה רק בדרך טפל^עו, וטעם הדבר, לפי שביצי"מ ובקרי"ס הי' רק בחי' הגילויים, משא"כ לעת"ל יהי' גילוי העצמות, כמ"ש^עז "שם נשמחה בו", בו בעצמותו^עח, וכן הוא בפשטות הענינים, שיצי"מ לא היתה גאולה שלימה, ורק לעת"ל תהי' גאולה שלימה שאין אחרי' גלות, שלכן לעת"ל יאמרו "שיר חדש", לשון זכר, שהו"ע של קיימא (כמבואר בתוס'^עט) – אעפ"כ, הנה כבר ביצי"מ היתה כלולה בהעלם גם הגאולה העתידה.

ועד"ז בנוגע לקריעת ים סוף, שנכלל בה בהעלם גם בקיעת הנהרדלעת"ל, שזהו שבקרי"ס נבקעו כל מימות שבעולם^פ (ואף שיש דעה^פא שנבקעו כל מימות שבעולם חוץ מנהר פרת, מ"מ, בכללות הענין, הי' כבר אז בכח ובהעלם גם בקיעת הנהר דלעת"ל), אבל אעפ"כ, ענין בקיעת הנהר הי' אז בהעלם, ובגילוי הי' רק קריעת ים סוף.

וכמשנת"ל שבקרי"ס היתה בגילוי רק בקיעת הפרסא שבין ז"א למלכות, שזהו"ע בקיעת הים, ספירת המלכות, היינו, שנתבטל העלם המלכות, ואילו לעת"ל תהי' בגילוי הבקיעה בכל ג' הפרסאות שבכללות ההשתלשלות (ולפעמים מבואר שיש גם פרסה רביעית, והו"ע חצר הכבד^פב).

וזהו כללות החילוק שבין שביעי של פסח לאחרון של פסח – ששביעי של פסח הו"ע קריעת ים סוף, ואילו בנוגע לאחרון של פסח גילה הבעש"ט שאז ישנו גילוי הארת המשיח (כנ"ל ס"א).

ומזה מובן עד כמה צריך להיות גודל השמחה באחרון של פסח – במכ"ש מהשמחה שבליל ראשון דפסח, כמשנת"ל^פג.

יז. והנה, בבקיעת הנהר דלעת"ל כתיב "בנהר יעברו ברגל", ומזה מובן, שהדרך לבוא להמעלה דלעת"ל היא ע"י העבודה ברגלים, שזוהי העבודה בענינים פשוטים, שבהם היא עיקר העבודה קודם הגאולה, בהזמן ד"עקבתא דמשיחא", ודוקא עי"ז באים להגילוי דלעת"ל.

וכיון שכללות ההכנה לביאת המשיח היא עי"ז ש"יפוצו מעינותיך חוצה"^פד, הרי מובן, שגם בענין זה העיקר הוא העשי' בפועל, בחי' רגל, ולכן, מזמן לזמן, ככל שמתקרבים יותר לביאת המשיח, נדרשת יותר העשי' בפועל בהפצת המעיינות.

ולדוגמא – החידוש בהתייסדות ישיבת תומכי תמימים, בכדי שתלמידי התמימים יהיו "נרות להאיר"^פה, אע"פ שבדורות שלפנ"ז לא נדרש כ"כ ענין זה.

ובזה ניתוסף בדורו של כ"ק מו"ח אדמו"ר, שתבע ביותר שצריכים להיות "נרות להאיר", להאיר את חושך העולם, ובדורו גופא הנה משנה לשנה נדרשה יותר עבודה הנ"ל.כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר פעם^פו, שעשר גליות גלתה ליובאוויטש, ומנה אותם בפרטיות – החל מגלות רוסטוב עד לגלות ארצות-הברית. ובהתאם לכך, הנה משנה לשנה נדרש יותר הפועל והעשי' בהפצת המעיינות.

ומצד זה נקבע גם ענין ה"תהלוכה", שבכל יום-טוב הולכים להפיץ את המעיינות שיומשכו עד למטה מטה, היינו, לפעול גם אצל יהודים שהם בבחי' "חוטב עציך", שגם הם יהיו קשורים עם המעיינות דתורת החסידות.

ובנוגע לעניננו: התהלוכה שהיתה אתמול, התחילה בשביעי של פסח, ונמשכה באחרון של פסח, כך, שהיא קשורה עם השמחה דחג הפסח וגם עם השמחה דלעתיד לבוא, "שם נשמחה בו".

(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

כל אלו שהשתתפו ב"תהלוכה" – יאמרו לחיים, ויננגו ניגון שמח,

ובקרוב ממש יזכו לקיום היעוד "בנהר יעברו ברגל שם נשמחה בו".

***

יח. חג הפסח נקרא בתורה בשם "זמן חרותינו", וכיון שהתורה קוראת בשם "חירות", הרי זה חירות בכל הענינים, הן בנוגע לענינים שמבחוץ, והן בנוגע לענינים שמבפנים, כמדובר לעיל^פז.

וכיון שהענינים המיוחדים שבחג הפסח, באופן של קום ועשה, הם: "שלשה דברים . . פסח מצה ומרור"^פח – צריך להתבטא בכולם ענין החירות.

ולכאורה אינו מובן:

בשלמא "פסח" מורה על ענין החירות – הן מצד אכילת הפסח, "צלי אש ראשו על כרעיו גו'"^פט, דרך גדולה^צ, והן מצד הקרבת הפסח, שלמרות שהיו בגלות מצרים רד"ו שנה, אעפ"כ, שחטו את הפסח, שהי' ה"עבודה זרה" של מצרים, מבלי להתפעל ולהתיירא מהמצריים, "הן נזבח גו' ולא יסקלונו"^צא – שזה מורה על תנועה של חירות;וכן מצה – כמדובר לעיל^צב שיש בה ב' ענינים: (א) ע"ש שלא הספיק בצקם להחמיץ, כמ"ש^צג "ויאפו את הבצק גו' עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה", (ב) "לחמא עניא", לחם עבדים – הרי אפילו הענין ד"לחמא עניא" הו"ע של אכילה ומאכל עכ"פ, ועאכו"כ הענין דלא הספיק הבצק להחמיץ שהוא בודאי ענין של חירות;

אבל ענין המרור – הרי אינו ענין של מאכל כלל, אלא אדרבה, ענין של מרירות, שזהו היפך האכילה, וא"כ, כיצד מורה ה"מרור" על ענין החירות?

יט. ויובן בהקדם החילוק בין ג' הענינים פסח מצה ומרור, שחלוקים בדיניהם^צד:

פסח – הי' רק בזמן שביהמ"ק הי' קיים. מצה – גם בזמן הזה היא מן התורה. ומרור – בזמן הזה חיובו רק מדרבנן^צה, זכר להמרור שהיו אוכלים יחד עם הפסח בזמן שביהמ"ק הי' קיים.

וידוע^צו, שבנוגע להחיובים שמדרבנן, יש חקירה אם נעשה דין בהדבר עצמו, איסור חפצא, ככל חיובי התורה, או שזהו רק דין בנוגע להאדם, איסור גברא (כמו נדרים, שהדבר עצמו נשאר מותר, והאיסור אינו אלא על האדם הנודר), ויש כמה ראיות לשני הצדדים.

ולכמה דעות – האיסורים דרבנן הם רק איסור גברא, והיינו, שחכמים לא הטילו איסור על הדבר עצמו, אלא רק על האדם, שלא יעשה את הדבר, בכדי שלא יבוא לידי איסור דאורייתא, "עשו משמרת למשמרתי"^צז.

[ומ"ש בתניא^צח שגם דבר האסור מדרבנן מקבל חיותו מג' קליפות הטמאות – אין מזה ראי' שאיסור דרבנן הוא איסור חפצא. ואכ"מ^צט].

ועפ"ז נמצא, שהחיוב דמרור בזמן הזה הוא רק חיוב על האדם.כ. וההסברה בזה:

בזמן שביהמ"ק הי' קיים, כאשר אלקות הי' בגילוי, והיתה הקרבת הקרבנות (כולל ובמיוחד קרבן פסח, שמורה על ענין החירות, כנ"ל), קרבן מלשון קירוב^ק, והיו רואים במוחש, גם בעיני בשר, שהקרבן הגשמי הי' נכלל באש שלמעלה (הן כאשר האש שלמעלה היתה בדמות ארי'^קא, או אפילו כאשר האש שלמעלה היתה בדמות כלב^קא, שגם אז הי' אלקות בגלוי) – הנה ביחד עם קרבן פסח הי' יכול להיות גם ענין המרור, והיינו, שגם דברים מרים ביותר שאינם מאכל אדם כלל, היו יכולים להעלותם ע"י קרבן פסח; משא"כ בזמן הזה, שאין גילוי אלקות, ואין הקרבת הקרבנות – אזי אי אפשר להקריב (להעלות) דברים מרים, מצד החושך כפול ומכופל.

אמנם, כל זה הוא בנוגע להמרור עצמו, שבזמן הזה אין דין חיוב בדברים המרים, כיון שאין אפשרות להעלותם; אבל בנוגע להאדם – אמרו חכמים שהאדם מחוייב במרור, כי, עי"ז שמתעסק עם ענינים שאינם מאכל אדם כלל, מרור, אזי יבוא לתכלית עלייתו ושלימותו, וע"ד מעלת בעלי-תשובה לגבי צדיקים שעבודתם היא "בחילא יתיר", וע"ד מ"ש הרמב"ם^קב אודות חביבותו של גר.

וזהו גם המענה לאלו שטוענים^קג: כיון שרצונו של הקב"ה שיקיימו תומ"צ, למה עשה שיהיו על זה כ"כ קשיים ומניעות? – כיון שדוקא ע"י ענין המרור באים לתכלית העילוי.

כא. וזהו גם מ"ש הרמב"ם^קד ש"אכילת מרור אינה מצוה מן התורה בפני עצמה, אלא תלוי' היא באכילת הפסח, שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים" (וכמו מכשירי הפסח^קה) – דלא כאכילת מצה ש"לא תלה אכילה זו בקרבן הפסח, אלא זו מצוה בפני עצמה"^קו.

וההסברה בזה^קז – שמרור מצד עצמו אין בו ענין, אלא, שמעלת קרבן (בכלל, ובפרט קרבן) פסח שמורה על החירות באה ע"י המרירות,שכן, לולי המרירות לא מרגישים מעלת החירות. וע"ד מ"ש במדרש תמורה^קח שאם אין רע אין טוב.

ועפ"ז מובן שגם ה"מרור" מבטא את ענין החירות – כיון שאין זה ענין של מרירות בפני עצמו, אלא כל ענינו הוא להדגיש ולהבליט את החירות דקרבן פסח.

וכשם שבזמן הבית כשאכלו המרור יחד עם בשר הפסח הי' ענינו של המרור להבליט את החירות של הפסח, כמו"כ גם בזמן הזה (כשאוכלים את המרור בפ"ע), ענינו של המרור הוא – שע"י המרירות עתה יבואו לתכלית העילוי (כמעלת הבע"ת, כנ"ל), אמיתית החירות של קרבן פסח כפי שיתגלה לעתיד לבוא.

כב. וזהו גם הביאור בטעם אכילת המרור בזמן הזה, זכר למקדש^קט:

ידוע^קי שהטעם שעושים בזמן הזה כמה ענינים "זכר למקדש", הוא, כדי שנהי' מורגלים בהם כשיבנה המקדש, ע"ד ענין חינוך הקטן במצוות בכדי שיהי' מורגל בהם כשיהי' גדול.

והנה, החיוב דחינוך הוא רק בענינים כאלו שבמצבו ההוה יתחייב בהם בגדלותו, משא"כ בענינים כאלו שלפי מצבו בהוה גם בגדלותו לא יתחייב בהם, אין דין חינוך^קיא.

ועפ"ז אינו מובן: מדוע אוכלים בזמן הזה מרור בפני עצמו – הרי הטעם כדי להיות מורגלים בזה, אינו שייך בנוגע למרור בפני עצמו, כיון שבזמן הבית היתה אכילת מרור רק עם בשר הפסח, ולא היתה אכילת מרור בפני עצמו?

אך הענין הוא – כאמור לעיל – שע"י ענין המרירות עתה נבוא לאמיתית החירות של קרבן פסח שיתגלה לעתיד לבוא.

כג. עפ"ז יובן גם הטעם שבסדר הקערה המרור הוא באמצע – דלכאורה שייך המרור לקו השמאל, ולא לקו האמצעי?

לכאורה הי' אפשר לתרץ, שזהו לפי שהתורה היא תורת חסד, וגם קו השמאל שבתורה, כמו מצוות לא תעשה וענין העונשים, הוא גם ענין של רחמים, קו האמצעי, והיינו, שאין הכוונה בהעונש כשלעצמו ח"ו, כיאם, ע"ד מ"ש^קיב "רחץ הוי' את צואת בנות ציון", וכמשל התינוק שמתלכלך בבוץ שנדבק בו, וצריכים לרחוץ אותו במים, ולפעמים גם במים רותחים, ולפעמים צריך גם לשפשף ולגרד כו' ("אָפּקראַצן"), הנה אף שבשעת מעשה מכאיב הדבר, הרי הכוונה אינה להכאיב ח"ו, כי אם כדי לרחצו ולנקותו.

אמנם, תירוץ זה אינו מספיק, כי, הכוונה בשביל טוב וחסד היא בכל עניני התורה שבקו השמאל, ואעפ"כ, כיון שבפועל הרי זה בכל זאת ענין של עונש, אין מקומו בקו האמצעי או בקו הימין, אלא בקו השמאל דוקא, וא"כ, מדוע המרור הוא בקו האמצעי?

קושיא זו הקשה רבינו הזקן בלקו"ת שה"ש^קיג: "כפי סדור הקערה הוא מרור באמצע, בחי' קו האמצעי, ולכאורה הי' צריך להיות המרור בקו השמאל, כי הוא בחי' גבורות", ומתרץ: "אך מפני זה הוא בקו האמצעי, מפני שבחינת מרירות מעורר המשכת רחמים רבים וכו'". אך עדיין אינו מובן, לכאורה, דאף שע"י המרירות נעשה התעוררות רחמים רבים, אבל אעפ"כ, הרי זה בכל זאת ענין של מרירות, וא"כ, צריך להיות מקומו בקו השמאל, ומאי שנא מענין העונשים?

ויובן ע"פ האמור שהמרור הוא מהשלשה דברים העיקריים שבחג הפסח, זמן חירותנו, חירות מיצה"ר, ובמילא גם חירות מיסורים שבאים בסיבתו, כי, המרור אינו ענין בפני עצמו, היינו, ענין של מרירות, ורק כוונתו היא בשביל הטוב, כמו העונשים, אלא מלכתחילה אינו ענין בפני עצמו, כי אם, ממכשירי הפסח (כנ"ל מדברי הרמב"ם), וכמו תבלין לפסח, שהתבלין אינו ענין בפני עצמו, אלא הוא בכלל המאכל שנעשה מתובל על ידו.

וזהו גם מ"ש הרמב"ם^קיד שמרור אינו מעכב, ו"אם לא מצאו . . מרור יוצאין ידי חובתן באכילת בשר פסח לבדו", והיינו, שענין הפסח יכול להיות גם ללא מרור: ענין הרחמים – יכול להיות גם ללא מרירות, ורק המשכת רחמים רבים היא ע"י המרירות דוקא, ולכן מצוה מן המובחר לאכול מרור יחד עם הפסח; "אבל מרור בלא פסח אינו מצוה"^קיד, והיינו, שמרור בפני עצמו אינו ענין כלל, וכל ענינו הוא היותו ממכשירי הפסח.

כד. וההוראה מזה בעבודתינו היא:כשם שכללות ההשפעה מלמעלה היא ע"י עבודה דוקא, כמ"ש^קטו "אם בחקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם",

וטעם הדבר^קטז – דלכאורה, כיון שהקב"ה הוא תכלית הטוב, וטבע הטוב להיטיב^קיז, למה לא ישפיע גם ללא עבודה? אלא, היא הנותנת – כיון שתכלית הטוב הוא כאשר ההשפעה באה ע"י עבודתו ויגיעתו, ולא בבחינת "נהמא דכיסופא"^קיח, וכמארז"ל^קיט "אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו", דאע"פ שאין זה אלא קב אחד בלבד, ולא תשעה קבים, מ"מ, כיון שקב אחד זה בא ע"י עבודתו, הרי זה יקר אצלו יותר מאשר תשעה קבים שיקבל בחנם,

הנה כן הוא גם בענין העבודה גופא – שכאשר העבודה באה בנקל, ללא מניעות ועיכובים, אין האדם מרגיש כ"כ שאכן ראוי הוא לכך ("ער האָט דאָס פאַרדינט"); ורק כאשר ישנם מניעות ועיכובים, ענינים של מרירות, ומתגבר עליהם, אזי מרגיש שאכן ראוי הוא לכך וזהו ענין השייך אליו.

וכיון שכן, הרי כדאי ענין המרירות אפילו בשביל קב אחד, ובלבד שיהי' "קב שלו", ועאכו"כ כאשר ע"י העבודה יקבל את כל העשרה קבים, וכולם יהיו שלו. ובשביל זה הי' הענין ד"ברגע קטן עזבתיך" – כדי ש"ברחמים גדולים אקבצך"^קכ.

וזהו שענין המרור הוא ממכשירי הפסח – שע"י המרירות וההתגברות על כל המניעות והעיכובים, נבוא בקרוב לענין הפסח, מלשון דילוג^קכא, "מדלג על ההרים"^קכב, ו"יעלה הפורץ לפנינו"^קכג, שיפרוץ את כל הגדרים, בקרוב ממש.

***

כה. באחת ההתוועדויות דחג הפסח^קכד, סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות ביקורו של הבעש"ט בעיר סלוצק, בשנות תצ"ו-תצ"ח:

הסדר הי' שבכל ערב ר"ח היו עושים יום כיפור קטן (תענית וכו')^קכה,וביום שלפניו, ערב יוכ"פ קטן, היו מכריזים שביתת מלאכה בחצות היום כדי שיבואו כולם (אנשים נשים וטף) לתפלת מנחה, ואח"כ היו מכריזים שיבואו לתיקון חצות, ולאחרי תיקון חצות הי' המגיד אומר לפניהם דברי מוסר.

באותו ער"ח שהבעש"ט הי' שם, אמר המגיד ביאור על מדרש פליאה: תכלית הימים – הלילות, תכלית הלילות – השבתות, תכלית השבתות כו' המועדים, תכלית המועדים ראש השנה, תכלית ר"ה יוהכ"פ, תכלית יוהכ"פ תשובה, תכלית תשובה עולם הבא", וביאר זאת כיד ה' הטובה עליו.

ותוכן הביאור: "תכלית הימים – הלילות", שבהם לומדים תורה, שהרי "לא איברי ליליא אלא לגירסא". "תכלית הלילות – שבתות", כי, הלימוד בלילות בימות החול הוא לאחרי היגיעה בעניני חול במשך כל היום, ולכן התכלית היא השבתות, שבהם פנויים לגמרי מעניני חול, ויכולים להתמסר ללימוד התורה במשך כל היום. "תכלית השבתות כו' המועדים" – הו"ע הגילוי אור שמאיר בכל מועד כידוע^קכו. "תכלית המועדים ר"ה" – הו"ע המשכת ההארה והחיות בר"ה על כל השנה כולה^קכז. "תכלית ר"ה יוהכ"פ" – שבו מופשטים לגמרי מעניני העולם, ודומים למלאכים^קכח. "תכלית יוהכ"פ תשובה" – כמובן בפשטות. ותכלית תשובה – שעל ידה זוכים לעולם הבא.

דרשה זו אמר המגיד באריכות הביאור, ובאופן שפעל התעוררות אצל כל הנאספים, אנשים נשים וטף, עד שגעו בבכי'.

לאחרי שכל הקהל הלכו, נשאר הרב בביהכ"נ וישב לעסוק בתורה. והבעש"ט התיישב אצל הרב, והתחיל לנגן ניגון שמח. והמתין הרב שהבעש"ט יסיים הניגון – שהרי אין זה דרך "הכנסת אורחים" להפסיקו באמצע – ונתן לו "שלום עליכם", והבעש"ט השיב לו "עליכם שלום", והוסיף לנגן עוד הפעם. וכשסיים הבעש"ט לנגן, שאל אותו הרב: לשמחה מה זו עושה? והשיב לו הבעש"ט, שהשמחה היא מזה שנתלבנו עוונותיהם של ישראל, והסכים הרב עמו, באמרו: "איר זייט גערעכט". ואמר הבעש"ט: א"כ, הבה נרקוד, והלכו ריקוד.– שמו של הרב הי' ר' אברהם חיים קאַצענעלנבויגן, והי' אח"כ רב בבריסק. ואף שלא נעשה לחסיד, פעל עליו מאורע זה, שכאשר ביקשו ממנו לחתום על "רמ"ח" נגד הבעש"ט, סירב לחתום, בגלל הרושם שהשאיר עליו הבעש"ט ביוכ"פ קטן הנ"ל בסלוצק. –

למחרת, ראה הבעש"ט קבוצת אברכים שישבו ולמדו, וביניהם היו כאלו שהיו עסוקים כל הזמן בלימוד התורה, עד שלא שמעו כלל את דרשת המגיד. וישב הבעש"ט אצלם והתחיל לבכות, ושאלוהו למה הוא בוכה, והשיב, שבוכה עליהם, ושאלוהו, מה יש לבכות עליהם, והשיב, שבוכה על כך שמצד גסות הרוח שלהם הרי הם מגרשים את הקב"ה... שלומדים תורה ושוכחים על "נותן התורה"! וכאשר הבעש"ט ביאר את דבריו, חדרו אצלם הדברים ביותר ("עס האָט זיי זייער דערנומען"), באמרם: "אַיי, איר זייט גערעכט"! ובמשך הזמן נעשו שנים מהם מהחברייא של הבעש"ט ("דעם בעש"ט'ס אידן").

כו. וההוראה מכללות סיפור זה – ככל סיפור של נשיא בישראל שיש בו הוראה^קכט – מלבד דברי המגיד בביאור המדרש:

בסיפור זה ישנם שני קצוות: (א) דברי המוסר של המגיד פעלו התעוררות תשובה, שמצד זה היתה שמחה גדולה אצל הבעש"ט. (ב) אותם יהודים שלמדו תורה, אבל, ללא הקדמת ברכת התורה, "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו", שלכן, אע"פ ש"תורה מגנא ומצלא"^קל, מ"מ, שכחו על נותן התורה – הזמין להם הקב"ה את הבעש"ט לעורר אותם ופעל עליהם עד שאמרו "אַיי, איר זייט גערעכט".

אבל החילוק הוא – שהבני-תורה נתעוררו ע"י הבעש"ט דוקא, ואילו האנשים הפשוטים נתעררו ע"י "מגיד" סתם.

ומכאן רואים שנקל יותר לעורר אנשים פשוטים. וע"ד הידוע^קלא בענין מסירת-נפש, שאצל אנשים פשוטים נקל יותר לעורר את כח המס"נ.

ישנם הטוענים שהצורך בעניני זהירות והידורים הוא רק עבור אנשים פשוטים, משא"כ בני תורה כו'. אמנם, מסיפור הנ"ל רואים שבני תורה זקוקים להתעוררות יתירה.

וכאמור, ההתעוררות שלהם היתה ע"י הבעש"ט, שענינו הוא תורתהחסידות, אילנא דחיי, דלית תמן לא קושיא כו'^קלב, שמעוררת פנימיות הנשמה ומקשרת אותה עם הפנימיות דקוב"ה^קלג.

ומצד זה נעשית הפצת המעיינות הכנה לביאת המשיח – כי, ענינו של משיח הוא לעורר את בחי' היחידה ולקשר אותה עם יחידו של עולם, וע"י התעוררות בחי' היחידה נעשה יהודי "בן-חורין" באמת, שזהו אמיתית החירות דלעתיד לבוא. ולכן ההקדמה לזה היא – התעוררות פנימיות הנשמה שע"י פנימיות התורה, שעי"ז ממשיכים משיח צדקנו למטה מעשרה טפחים.

***

כז. דובר לעיל (סי"ז) בפירוש מ"ש "בנהר יעברו ברגל", שבקיעת הנהר דלעת"ל תהי' ע"י העבודה בבחי' רגל דוקא, שזהו"ע מצוות מעשיות.

ובהקדמה – שגוף האדם נחלק בכללות לג' חלקים^קלד: ראש גוף ורגל. הראש – הוא מקום משכן השכל, וענינו בעבודה הוא לימוד התורה והשגת אלקות. גוף – הוא מקום משכן המדות, וענינו בעבודה הוא אהבה ויראה. ורגל – הוא מקום משכן כח המעשה, וענינו בעבודה הוא קיום מצוות מעשיות.

ועל זה אומרים, שהגילויים דלעת"ל יהיו ע"י הרגל, "המעשה הוא העיקר"^קלה. ועד שאפילו בתורה שענינה השגה, העיקר הוא המעשה שבתורה, דהיינו, לימוד התורה בפועל. – אין צורך להסביר תחילה מדוע צריכים ללמוד תורה; צריך רק לידע "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו", ושצריכים ללמוד בפועל.

וזהו גם פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר^קלו, שהתכלית של חסידות חב"ד היא – שתומשך גם בחג"ת וכו'.

כח. הענין דראש גוף ורגל ישנו גם במשך שנות חיי האדם:

קטן – מחשבה אין לו ומעשה יש לו^קלז – ענין הרגל. ואח"כ כשמתבגר מעט, אזי מקבל גם שכל, אבל עדיין אין זה אמיתית ענין השכל,כי אם בנוגע למדות בלבד, כיצד למלא תשוקותיו ורצונותיו, וכמבואר בקונטרס התפלה^קלח בענין קטן אין לו דעת, ששכל הקטן אינו שכל אמיתי, כי אם בנוגע למדות – ענין הגוף. וכאשר נעשה גדול – אזי מקבל אמיתית ענין השכל, היינו, לא רק בנוגע למדות, אלא שכל בטהרתו, שמבין מעלת ושלימות השכל מצד עצמו.

וע"פ האמור לעיל שהגילויים דלעת"ל נמשכים ע"י ענין הרגל, הרי מובן, שענין זה קשור עם החינוך של ילדים קטנים.

וכפי שהי' בשעת יציאת מצרים, ש"הם הכירוהו תחילה"^קלט. ועד"ז בשעת מ"ת – שזהו הגמר דיצי"מ, כמ"ש^קמ "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה" – שהתורה ניתנה ע"י הערבות ש"בנינו ערבים בעדנו"^קמא. ועד"ז בנוגע לגאולה העתידה, עלי' נאמר^קמב "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" – שתבוא ע"י החינוך של ילדים קטנים.

ומצד מעלת החינוך דתינוקות של בית רבן, היתה הנהגת רבותינו נשיאינו באופן שהתמסרו ביותר לענין החינוך^קמג, כמודגש גם בענין התייסדות ישיבת תומכי תמימים, ומדור לדור ומשנה לשנה הולך וניתוסף בעבודת החינוך.

ובזה גופא – התמסר כ"ק מו"ח אדמו"ר ביותר בנוגע לילדים שבאים ממשפחות כאלו שאינם יודעים אודות יהדות, כך, שאי אפשר לדבר עמהם אודות תומ"צ מצד השכל או מצד ההרגש, כיון שאינם יודעים מאומה, ויכולים לדבר עמהם רק בנוגע לקיום המצוות בפועל – רגל. וכיון שילדים אלו הם בבחי' רגל שברגל, נמצא, שהחינוך של ילדים הוא שיביא את הגאולה העתידה.

כט. ומצד זה, הנה כשבאו ואמרו לכ"ק מו"ח אדמו"ר שיש אפשרות להנהיג ולקבוע שעה שבועית ללימוד יהדות^קמד, התלהב ביותר ("ער האָט זיך זייער שטאַרק אָנגעכאַפּט אויף דעם"), והשקיע בזה את כל הכחות, ומזמן לזמן התחזק הדבר, והולך ומתפשט ומתרחב.

אך, כמו בכל דבר טוב, בא היצה"ר ורוצה להפריע ולמנוע זאת.אבל, בידעו שאם יבוא ליהודי ויאמר לו שלא יקיים מצוה, אזי לא ישמע אליו, לכן מתלבש היצה"ר באיצטלא דרבנן, איצטלא של משי ("אַ זיידענע זשופּיצע"), ובא לאנשים כאלו שפתחם פתוח אליו^קמה, וטוען, שענין הנ"ל מהוה מניעה לחינוך הכשר...

למרות שראו במוחש גודל התועלת שבדבר, ששעת לימוד זו הצילה מאות ילדים מקליפת נוגה וגם משלש קליפות הטמאות – גדול החושך כ"כ עד שיכולים לטעון שזוהי מניעה לחינוך הכשר.

ובכדי שטענה זו תתקבל, טוענים אותה בתוקף גדול – כפי שאמר הנאצי ימ"ש^קמו, שכאשר רוצים לומר דבר שקר, יש להכריז זאת בקול גדול ומתוך וודאות, שאז, לא יעלה בדעתו של איש ששקר הדבר, וככל שהשקר גדול יותר, יש לצעוק זאת בקול גדול וחזק יותר.

ואם לא די בהוכחה שראו במוחש גודל התועלת שבדבר (כנ"ל), ניתוספה עוד הוכחה:

גוי – אינו בעל בחירה, וכאשר באים ואומרים לו בתוקף שרצון העליון הוא באופן כך, אזי מסכים מיד. ואכן ראו עתה, שכאשר פנו לגוי ואמרו לו שצריכים להפיץ את לימוד היהדות בשעה השבועית, הסכים לכך מיד.

אבל יהודי, להיותו בעל-בחירה, יכול להתעקש, כך, שישנם כאלו שטוענים – בשליחותו של הס"מ – שאין הדבר טוב, ויש בו מניעה לחינוך הכשר. אלא, שביניהם גופא, יש כאלו שמרמים את עצמם ("נאַרן זיך") ואינם יודעים את האמת, ויש כאלו שבעצמם יודעים הם שטענה זו היא בשליחות הס"מ, אבל הם מדברים באופן כזה שהשומעים לא ידעו שבאים בשליחותו^קמז.

ל. ולא לדרשה קא אתינא, אלא בנוגע לפועל – שכאו"א צריך לסייע בענין הנ"ל, וגם לעורר בדרכי נועם את אלו שעדיין אינם יודעים אודות המעלה שבדבר.

וכאשר יפעלו בדרכי נועם, ובעיקר ע"י הוכחות מוחשיות, להראות באצבע על ילדים ("לעבעדיקע קינדער") שהצילו אותם ע"י שעה שבועית זו: הנה ילד שלומד עתה בתלמוד-תורה וישיבה, הנה ילדהשלומדת עתה ב"בית רבקה" או "בית יעקב", והנה אשה שכבר נישאה ומנהלת בית יהודי – אזי בודאי יצליחו לפעול.

ויתן השי"ת, אשר, "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", שילדים אלו יהיו אלו שיכירוהו תחילה, ויראו באצבע ויאמרו "הנה אלקינו זה קוינו לו ויושיענו זה הוי' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו"^קמח.

***

לא. בהמשך להמדובר לעיל אודות המעלה דחינוך תינוקות של בית רבן – הרי תפקיד החינוך מוטל בעיקר על האם^קמט.

וזהו גם הקשר בין שני מאמרי רז"ל: "הם הכירוהו תחלה", ו"בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים" – שהנשים הן אלו שחינכו את הילדים באופן שהם יכירוהו תחילה.

וכמו"כ גם בזמנינו זה, ובפרט בארצות-הברית, שבמשך רוב היום לא נמצא הבעל בבית, הרי בודאי שעיקר החינוך מוטל על האם, ולכן צריכות הנשים להשתדל בענין החינוך על טהרת הקודש, וכאמור, שענין זה יביא את הגאולה העתידה.

ואף שלפעמים כרוך הדבר עם מעט "מרור"... כי, הלימוד במוסד זה דורש הוצאה גדולה יותר; ענין פלוני אינו מתאים כלפי השכנה, ובענין זה צריכים להתווכח עם הבעל, וכיו"ב – הרי נתבאר לעיל (סכ"ג) ש"מרור" הוא בקו האמצעי, וממכשירי הפסח, שעי"ז תהי' עריבות יותר בענין הפסח; ובפרט כאשר מדובר אודות חינוך הילדים, שזהו ענין שנוגע על כל משך ימי חיי הילד, ונוגע גם לבניו עד סוף כל הדורות – הרי בודאי ובודאי שכדאי מעט ה"מרור" בשביל גודל הנחת והתענוג שירוו ממנו עד סוף כל הדורות, ע"י חינוך הכשר.

לב. ובעמדנו באחרון של פסח שבו מאיר גילוי הארת המשיח – לוקחים כח על ימות החול, להוסיף בחינוך הכשר על טהרת הקודש.

ויה"ר שיתחילו לעסוק בזה עוד הלילה, ובאופן ד"אסרו חג בעבותים"^קנ, לקשור את ימות החול אל היו"ט בחבלים עבים, כדי שלא יהי' הפסק בין ההתעוררות דהיו"ט לימות החול, ובמילא, יתחילו לעסוק בזה עוד הלילה, ומיום ליום – להוסיף אור.[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – ג"פ), ואח"כ הניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי".

לאחרי ברכת המזון, תפלת ערבית והבדלה – נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א לכל אחד מהנאספים מ"כוס של ברכה", ולהנוסעים נתן גם קנקני יין כדי לסדר התוועדויות במקומותיהם].

**********

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org