סימן יב

סימן יב

אם מועלת ההסכמה שלא להדפיס משך זמן, אחר נמכרו הספרים¹

תנן ספ"ג² דתענית היו מתענין על הגשמים ונענו כו' רבי אליעזר אומר קודם חצות לא ישלימו אחר חצות ישלימו, ומפרש בירושלמי³, הובא ברא"ש⁴ ור"ן⁵ דהיינו טעמא דאחר חצות ישלימו משום שיצא רוב היום בקדושה, וכן אמר רבי יהודה בברייתא דספ"ג שם⁶, ופסקו הפוסקים⁷ כדבריהם. ובפ"ק (ד' יו"ד ע"ב) תניא הרי שהיה מתענה על הצרה ועברה על החולה ונתרפא הרי זה מתענה ומשלים⁸.

וחילקו הרמב"ם⁹ והרא"ש¹⁰ והר"ן¹¹ והמגיד משנה¹² בין יחיד לצבור. והטעם פירש הר"ן והמגיד משנה הא דצבור אין משלימין משום שאין מטריחין על הציבור אלא כפי הצורך. משמע ומבואר מדבריו דכפי הצורך מן הדין אין צריך להתענות אפילו היחיד, אלא חומר הוא שהחמירו חכמים ביחיד משום שנראה כמתנה עם קונו כדפירש רש"י¹³.

והרא"ש תירץ דצבור שאני משום שצריכין להודות ולהלל בכרס מליאה ונפש שביעה אבל יחיד משלים תעניתו. אלא דפירש הטעם דכיון שקבל עליו להתענות סתם ולא התנה, דעתו הי' אקבלה זו, מתוך שקבל עליו התעניות הללו תהיה מקובלת תפלתו שמתפלל על החולה ועל הצרה עכ"ל. ומבואר גם כן דבשאר דברים דלא שייך טעם זה להשלים זמן הנדר אם עברה הסבה שבגללה נדר הרי זה מותר, אע"ג דמאתמול קבלי' לתענית לכל היום, וכן בשאר נדר שנדר לזמן, מכל מקום כשעבר הטעם והסבה שבשביל זה נדר בטל הנדר אע"ג דלא התנה.

אבל המגיד משנה מתחלה כתב כתירוץ הר"ן, ואח"כ כתב אי נמי שאני צבור דלב בית דין מתנה עליהם, אבל ביחיד דברים שבלב אינן דברים. וכוונתו להא דתנן בפ"ג דנדרים¹⁴ נודרים לחרמים כו' לאנסים שהם של תרומה ושל בית המלך, ומפרש בגמ' באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם אינו של בית המלך, ומסיק התם באומר בלבו כו' ומוציא בשפתיו סתם, ואע"ג דקיי"ל (קדושין דמ"ט ע"ב) דדברים שבלב אינן דברים לגבי אונסין שרי, אלמא שלא במקום אונס אסור. והא דאזלינן בתר כוונת הנודר בנדרים פ"ז, דתניא (ד' נ"ה ע"ב) אמר רבי יהודה הכל לפי הנודר היה לבוש לבוש צמר והצר ואמר קונם צמר עלי אסור ללבוש ומותר לטעון, היה טעון פשתן והזיע ואמר קונם פשתן עולה עלי מותר ללבוש ואסור לטעון, וכיוצא בהם כמה דברים השנוים בבריי' ספ"ח, היינו שהוציא מפיו לשון שאפשר לפרשו כפי כוונתו, אבל במקום שהלשון סותר כוונתו בבירור לא אזלינן בתר כוונתו אלא בתר הוצאת פיו, והיינו אם היתה כוונתו להוציא בפיו לשון זה, כמו בנדרים שנודרים להרגים ולאנסים שהיתה כוונתו ודאי להוציא לשון כולל שלא יהא משמעותו היום, כמ"ש הרא"ש¹⁵ ור"ן¹⁶ פ"ג דשבועות, והכי נמי בענין התענית כיון שהיתה כוונתו ודאי להוציא מפיו לשון שמשמעותו כל היום, דהא כל תענית שלא שקעה עליו חמה אינו תענית¹⁷, אע"פ שהיתה כוונתו כדי שיתרפא החולה ושתעבור הצרה ואם יתרפא יהא מותר מיד, הוה ליה דברים שבלב ואינן דברים.

ולרא"ש ור"ן צריך לומר דשאני התם דהמחשבה שמחשב בלבו הוא לגמרי נגד הוצאת פיו באותה שעה שהוציא בפיו, שבפיו ובשפתיו הוציא לשון כולל ובלבו מחשב היום בלבד, אבל הכא אין המחשבה שבלבו סותרת כלל הדבור שהוציא בשעת מעשה, רק שבלבו מחשב הטעם והסבה שבגללה נודר. וכשעבר הטעם והסבה ממילא בטל הנדר, אומדנא דמוכח הוא דאדעתא דהכי לא נדר.

ולפי זה הוא הדין בנידון דידן במליצת¹⁸ הגאונים, אע"פ שקבעו זמן, אומדנא דמוכח הוא שהזמן הוא שנתנו למכירת הספרים, וכיון שמכרו תוך הזמן בטלה המליצה. וכי תימא דשאני התם דמיירי בנדרים שבינם לבין עצמם דאזלינן בתר כוונת הנודר, אבל בנודר לחבירו¹⁹ לא אזלינן בתר כוונת הנודר כלל אלא אחר הלשון הכתוב, כמ"ש רמ"א בי"ד סי' רי"ח ס"א בהג"ה, והוא מדברי הריב"ש סימן קצ"ה. הא סיים שם אלא אם כן באומדנא דמוכח, דבאומדנא דמוכח אין הולכין אחר הלשון הכתוב בו, וכ"ה להדיא בריב"ש שם. וכיוצא בזה כתבו הרשב"א²⁰ והרא"ש²¹ בתשובותיהם, הובא בש"ע י"ד סי' רכ"ח סמ"ג ובאה"ע סי' נו"ן ס"ה, במי ששידך בתו ואח"כ קלקל המשודך מעשיו או אחות המשודך, ופירש הב"י דאפילו נשבע לקיים התנאים פטור, ודחה דברי הגהות מרדכי²² שהביא רמ"א ביו"ד שם.

ובדרכי משה סי' רכ"ח השיג על הב"י דלא עדיף מנולד (וט"ס מנודר). גם בתשו' מהרי"ט ס"ב ח"ד סי' מ"ט האריך בזה להקשות דהא אין פותחין בנולד במילתא דלא שכיחא, והרי הרא"ש שם כתב הטעם דהוה אונסא דלא שכיחא לא אסיק אדעתיה, ואזיל בתר איפכא, דכל שלא שכיח טפי מקרי נולד טפי, עיי"ש מה שתירץ בדוחק. ולפע"ד משנה שלימה היא כדעת הב"י בפירוש הרשב"א והרא"ש, דתנן פ"ג דנדרים (דכ"ז ע"א) נדרי אונסין הדירו חבירו שיאכל אצלו וחלה הוא או שחלה בנו או שעכבו נהר הרי אלו נדרי אונסין, ופי' הר"ן לפי שלא עלה על דעתו לאסור נכסיו על חבירו אם לא יאכל עמו אלא כשיוכל לבא בלא אונס כלל אבל כל שנאנס קצת כגון שחלה בנו וצריך לשמרו מותר דלאו אדעתא דהכי אדריה עכ"ל, וכן פי' הרא"ש וז"ל דמעיקרא לא היה בדעתו שיחול הנדר אם יעכבנו אונס דדברים שבלב כי האי דמוכחי וידיעי לכל הוויין דברים עכ"ל. וההיא מתני' מיירי ודאי באונס דלא שכיח, דהא בגמרא (שם דכ"ב ע"ב) פריך מאי שנא מההוא דאמר לי' אם לא אתינא מכאן ועד תלתין יומין להוי גיטא אתא ופסקי' מברא אמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי ואמר שמואל לא שמי' מתיא, ואמאי הא מינס אניס, ומשני דילמא אונסא דמיגליא שאני, ומברא מיגליא אונסי'. ופירש הרא"ש שאני מברא דאונסא דשכיח הוא, ועכבו נהר דמתניתין היינו שגדל הנהר מהפשרת שלגים ואי אפשר לעבור בו דלא שכיח עכ"ל, הרי להדיא כסברת הב"י בדעת הרא"ש דאונסא דלא שכיח מבטל הנדר משום דאומדנא דמוכח דאדעתא דהכי לא נדר.

גם בתשובת מהרי"ק שרש ק"א כתב על דברי הרא"ש בתשו' הנ"ל וז"ל לא מיבעיא אם לא הי' שבועה כו' אלא אפילו הי' שם שבועה פשיטא שנתבטלה והוחלה השבועה. והביא ראיה מס"פ הגוזל קמא (ק"י ע"א) גבי ההוא דנתן הכסף לאנשי משמר ומת כו', וקאמר אביי עלה (שם ע"ב) שמע מינה דכסף מכפר מחצה דאי לא תימא הכי ליהדר כסף ליורשים דאדעתא דהכי לא יהיב, ופריך עלה אלא מעתה חטאת שמתו בעליה תיפוק לחולין דאדעתא דהכי לא אפרשה כו', יבמה שנפלה לפני מוכת שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא אקדשה כו', ואם איתא דיש לחלק בין היכא דאיכא שבועה להיכא דליכא שבועה משום דחמיר איסורא מממונא אם כן פשיטא דלא הוה פריך מידי, דהתם גבי נתן הכסף לאנשי משמר ממונא בעלמא הוא ולכך יש להקל בו, אבל גבי איסורא כגון להוציא קדשים לחולין, וכן שכן באיסור ערוה וכגון להתיר יבמה לשוק בלא חליצה, אימא דלא שרינן משום טעם דאדעתא דהכי כו', כל שכן וכל שכן לענין שבועה שאינה אלא לזרז הפרעון כו'. ומגופא דההיא דהגוזל קמא יש להביא ראיה לעיקר הדין, דהא אי לאו האי טעמא דאמר בגמרא טב למיתב טן דו הוה סמכינן אהך סברא דאדעתא דהכי כו' עכ"ל.

והב"ח²³ בתשו' סי' ח' מפרש דברי מהרי"ק דלא איירי אלא בשבועה לזרז הפירעון, אבל בנשבע לקיים התנאים מודה. והציץ רק מן החרכים מה שכתב באמצע לשונו כל שכן וכל שכן לענין שבועה שאינה אלא לזרז הפירעון כו', אבל בתחלת דבריו ובסופן כל יסודו סובב הולך על ההוא דהגוזל קמא דאפילו לענין איסורא דאמרינן אדעתא דהכי כו', והביאו בעצמו אחר זה, ומהתם מוכח דאפילו נשבע לקיים התנאים נמי אמרינן דאדעתא דהכי כו'. ומ"ש הב"ח שם וז"ל וראיה מפ"ב דקדושין (ד' מ"ט ב') גבי ההוא גברא דזבין אדעתא למיסק לארץ ישראל דקאמר רבא הוי דברים שבלב ואינן דברים, וקאמר בגמרא מנא ליה לרבא הא כו', עד אלא אמר רב יוסף מהא המקדש את האשה ואמר כסבור הייתי שהיא כהנת והיא לויה כו', אמר לי' אביי דילמא שאני התם דלחומרא, כלומר אע"פ דלגבי ממונא הקל אמרינן דברים שבלב אינן דברים והמכר קיים אע"פ שנאנס ולא עלה לא"י אפילו הכי לגבי איסור אזלינן לחומרא ומקודשת מספק, וכדפרש"י שם בהדיא עכ"ל. הוא תמוה מאד, חדא דהא אדרבה מסיק אביי שם דאפילו לקולא אמרינן דברים שבלב אינן דברים מדתנן (קדושין מ"ט ב') ובכולם אע"פ שאמרה בלבי הי' להתקדש אינה מקודשת. ואע"ג דדחי זה התם בגמ', מכל מקום למסקנא יש לומר הכי. ועוד דגם הוא רוצה לומר דלא אמרינן אדעתא דהכי כו', והיינו משום דאמרינן דברים שבלב אינן דברים, ולמה הטריח עצמו ליזיל בתר איפכא. ובעיקר הקושי', אם זאת היא כוונתו מהא דקיי"ל דברים שבלב אינן דברים, כבר תירצה הרא"ש פ"ג דנדרים שהבאתי לשונו לעיל דדברים שבלב כי האי דמוכחי וידיעי הויין דברים.

ואם תאמר אכתי מה נעשה לאותה ששנינו רפ"ט²⁴ דאין פותחין בנולד, דאפילו אמר קונם שאני נהנה לפלוני ונעשה סופר כו', קונם לבית זה שאני נכנס ונעשה בית הכנסת כו', דהוה אומדני דמוכחי טובא דאדעתא דהכי לא נדר, ולא עוד אלא אומר בפירוש אילו הייתי יודע שהוא נעשה סופר או שהוא נעשה בית הכנסת לא הייתי נודר אעפ"כ אין פותחין בו, וכל שכן שאינו בטל ממילא. ודוחק לחלק (כדמשמע קצת ממהרי"ט שזו היא כוונתו) בין נדר שהוא מבטלו בשב ואל תעשה, כגון ההיא דנדרי אונסין שהוא מבטלו במה שאינו אוכל אצלו, וכגון ההיא דתשו' הרא"ש והרשב"א שהוא מבטל נדרו במה שאינו רוצה להשיא בתו, ובין אם בא לבטלו בקום ועשה, כגון ההיא קונם שאני נהנה לפלוני קונם לבית זה שאני נכנס שרוצה לבטל הנדר להנות לפלוני וליכנס לבית. חדא דהא בגמרא גבי נדרי אונסין הנ"ל מוקי לשמואל דאמר לא שמיה מתיא באונס דשכיח אבל אונס דלא שכיח מבטל הגט וחוזר ודר עם אשתו כבראשונה (והכי קיי"ל באונס דלא שכיח כלל אפילו ללישנא קמא דרבא בריש כתובות (ד"ב ע"ב), כמ"ש התוס' (שם ד"ה דלמא)[)]. ועוד דבלאו הכי אין טעם לחלק בכך, דהא טעמא דאין פותחין (נדרים דס"ד ע"א) בנולד פי' הרא"ש שם משום דכל עיקר טעמא דחרטה הוא משום שעל ידי חרטה נעקר הנדר מעיקרו ובדבר שאינו מצוי אינו נעשה נדר טעות מעיקרו, כי בשביל זה לא היה מניח מלידור כי היה סבור שלא יבא לעולם עכ"ל, משמע דבכל ענין אינו נעשה נדר טעות ואינו נעקר אפילו על ידי חרטה, מכל שכן דלא בטל ממילא.

אך באמת לא קשה מידי, דלא קרב זה אל זה מההיא דאין פותחין בנולד, אע"ג דהוה אומדנא דמוכח טובא שעל דעת כן לא נדר, דהא לא אסיק אדעתיה כלל שיבא לידי כך, אבל מתחלת הנדר נדר סתם ולא הי' בלבו טעם וסבה לנדרו בשביל שאינו סופר או בשביל שאינו בית הכנסת, אלא שנדר מהאיש הזה או מהמקום הזה מחמת איזה טעם אחר וסבה אחרת, אלא שאחר כך נולד דבר שנתחדש שנעשה האיש סופר והמקום בית הכנסת, ואילו היה יודע מזה לא היה נודר אע"פ שהיה לו טעם אחר בדבר וסבה אחרת. משא"כ נדרי אונסין, דהא שהדירו חבירו שיאכל עמו רוצה היה בכבודו, או לשבת אחים גם יחד להתעלס באהבים, וכן ההיא דהרשב"א והרא"ש ששידך את בתו דהא דגמרי ומיחתני אהדדי היינו משום שנותן עיניו במשפחה טובה, או אפילו אינה משפחה הגונה כל כך אלא שנתן עיניו בממון, מכל מקום בשביל ממון בלבד לא הי' עושה שידוך לפ"כ כלל, אלא שעל ידי ממון יכול להיות דנחית דרגא קצת, ועל כל פנים אהוב וחביב לפניו השידוך וניחא ליה להתחתן בו, וכיון דאירעו אונס דלא שכיח דלא אסיק אדעתיה אמרינן ודאי דאדעתא דהכי לא נדר, כיון שעכשיו נולד ונתחדש איזה דבר שהוא נגד מה שהי' בלבו, ובלבו הי' ודאי הפך ממה שנולד אחר כך. משא"כ בהא דאין פותחין בנולד, אע"פ שנולד ונתחדש דבר מה שלא היה בלבו, מכל מקום לא נולד דבר שהוא נגד לבו ומחשבתו. דהאי אומדנא דמוכח דמהני היינו האומדנא שבשעת הנדר שאומדנא דמוכח שכך הי' בלבו, וכמבואר בהדיא מלשון הרא"ש בפ"ג דנדרים (דכ"ז ע"א) דבאומדנא דמוכח כי האי הויין דברים שבלב, והיינו דברים שבלב בשעת הנדר, והרי זה כאילו התנה בהדיא בשעת הנדר. וכן משמע לשון הרא"ש בתשו' כלל ל"ד, אלא מאי דלא התנה כן בפירוש הוא משום דלא אסיק אדעתיה. והיינו טעמא דהיו מתענין על הגשמים ונענו לפי' הר"ן דלעיל, וכן בשאר מילי דנדרים אפילו לדעת הרא"ש דלעיל.

ומה שהקשה הב"ח עוד על מהרי"ק והרא"ש מהתוס' דפ"ד דכתובות (ד' מ"ז ע"ב) (והגהות מרדכי פ"ה²⁵), גבי שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה, דבפירוש כתב ר"י דלא דמי להאי דהגוזל, לפי דהתם בדידה תליא הקדושין, שברור לנו שהוא לא יעכב בשביל שום דבר שאירע אחר מיתתו, כי אינו חושש במה שאירע אחריו. ולהכי לא פריך מאשה שנעשה בעלה בעל מום תיפוק בלא גט דאדעתא דהכי לא קידשה נפשה, כיון דתלוי נמי בדעת המקדש, וכן כל הנהו דמייתי התם אין תלוי אלא בדעתו עכ"ל התוס'. מבואר דבשידוכין דכל אחד משתעבד לחבירו וקבל על עצמו קבלה על דעת חבירו דלא מצי אמר אדעתא דהכי לא נשתעבדתי, דלא אזלינן בתר דעתיה. וכה"ג כתב בהגהות מרדכי פ"ה. וכל הראיות שהביא הרא"ש דאזלינן בתר אומדנא היינו במתנה, דכל עיקרה הוא על פי דעת הנותן דאמדינן דעתו עכתד"ה. כבר כתב המשנה למלך פ"ו מה' זכייה דשאני נדון דהרא"ש דלא היה שום חיוב דבר כי אם מכח שבועה, וכיון שכן שהיה רק בדברים שבינו לבין קונו שייך לומר אדעתא דהכי לא נשבע, אף דאיכא דעת אחרת, אבל בלוקח מקח מחבירו, דאיכא חיוב, יודה הרא"ש דהיכא דאיכא דעת אחרת לא אמרינן אדעתא דהכי כו' עכ"ל. ולפי זה צריך לומר דהני ראיות שהביא הרא"ש היינו לומר דבכה"ג שייך אומדנא, אבל בהא דאמרינן הכא דאזלינן בתר אומדנא לא היה צריך להביא ראיה. וגם במהרי"ק צריך לומר כן, דלא הביא ראיה אלא שאין לחלק בין ממון לאיסור. אלא דממה שכתב מהרי"ק וגם מגופא דהגוזל קמא כו', לא משמע הכי. וגם בלשון הרא"ש דוחק לומר כן, דהא מייתי ראיה מההיא דקביל עליה כל אונסא דמתיליד דאמרינן אונסא דלא שכיח לא קביל עליה, והתם מיירי בלוקח ומוכר, מכלל דסבירא ליה דבלוקח ומוכר נמי דינא הכי.

ובאמת ההיא סוגיא קשיא להתוס' והגהות מרדכי דהא תלי בדעת שניהם, והיא קושיא עצומה לכאורה. ומה שדחה הב"ח דהתם אעפ"י שאין הדבר תלוי בלוקח לבדו כי אם גם במוכר, אפילו הכי כיון דאיכא אונס ממש ולא שכיחא אמר דלא אסיק אדעתא לאתנויי, אבל בנדון שדן עליה הרא"ש דמחשבינן אנן לאונס מטעם דאומדנא, שפיר אית לן למימר דלא אזלינן בתר אומדנא כיון דלאו בדידי' לחוד תליא מילתא עכ"ל. ולפע"ד אין כאן הפרש כלל בין הא דמחשיב ליה הרא"ש אונס בין אונס ממש, דלא מטעם אומדנא דמוכח חשיב ליה אונס אלא אדרבא מכיון דמחשיב ליה אונס אזיל בתר אומדנא דמוכח. ועוד שהרי התוס' והגהות מרדכי שפתם ברור מללו דאפילו אשה שנעשה בעלה מוכה שחין, דהוי ודאי אונס גמור, לא אמרינן דאדעתא דהכי כו', דדוקא יבמה שנפלה כו'. גם חטאת שמתו בעליה, אין לך אונס גדול ממיתה. אכן המעיין בתוס' שם (כתובות מ"ז ב') יראה לעינים דלא קשה מידי, דמתחלה כתבו על האי אומדנא שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה, ואם תאמר אם כן כל אדם הלוקח פרה מחבירו ונטרפה או מתה אנן סהדי שלא על מנת כן לקחה, ויש לומר דהתם אנן סהדי שבאותו ספק היה רוצה ליכנס, ואפילו אם אומר לו אם תטרף יש לך לקבל הפסד היה לוקחה, אבל הכא לא כתב לה כלל כי אם על מנת לכונסה, ואין דעתו כלל להכניס את עצמו בספק, וכן ההוא (שם צ"ז א') דזבין ולא איצטריכו זוזי. ואחר כך כתבו, והא דפריך בסו"פ הגוזל קמא יבמה שנפלה לפני מוכה שחין כו', אע"ג דבאותו ספק מסתמא היתה נכנסת בשעת קידושין, אומר ר"י דלא פריך התם אלא משום דהוה דומיא דנתן הכסף לאנשי משמר כו', דהואיל ואינו תלוי אלא בנותן כו' להכי פריך שפיר מיבמה, משום דבדידה תלויין הקידושין, שברור לנו שהוא לא יעכב בשביל שום דבר שיארע אחר מיתתו עכ"ל, מבואר מדבריהם דכל היכא דאין דעתו כלל ליכנס לבית הספק, אפילו תלוי נמי בדעת אחרת כמו בדידה, אפילו הכי אמרינן אדעתא דהכי כו', ומשום הכי אמרינן שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה, אע"ג דאיכא דעת אחרת, וכן גבי ההוא דזבין ולא איצטריכו זוזי (כתובות דצ"ז ע"א) דהדר זביני, הא איכא נמי דעת הלוקח, אלא היכא דאנן סהדי דבספק זה הי' נכנס בזה מחלקים התוס' (והגמ"ר), בין אם תלוי בדעת עצמו שאז אינו רוצה ליכנס לשום ספק, אבל בתלוי בדעת אחרת שנכנסה עמו לבית הספק ואנן סהדי דבספק זה הי' נכנס, שפיר אמרינן דלא אמרינן אדעתא דהכי. ומשום הכי נמי גבי (גיטין דע"ג ע"א) ההוא דקביל עליו כל אונסא, כיון דאנן סהדי דאונסא דלא שכיחא לא קביל עליו, הרי אין דעתו כלל ליכנס לבית הספק. ולא ידעתי למה הרעישו הגדולים בחנם.

והשתא אתי שפיר נמי ההיא דמהר"ם שבמרדכי פ' החולץ, שהביא ראיה לדברי הגאונים דיבמה שנפלה לפני כו' דאינה זקוקה לו כלל מהא דהגוזל קמא כו', דלא תקשי ליה מהתוס' הנ"ל. והיינו טעמי' דמהרי"ק דאייתי ראיה מהגוזל קמא (ד' ק"י ע"ב), דהיכא דאינה רוצה ליכנס לשום ספק אמרינן אדעתא דהכי לא קידשה נפשה, הכא נמי וודאי אין דעתו כלל להכניס את עצמו בספק, שאם היו אומרים לו תחלה כן ודאי הי' מונע את עצמו לגמרי. ועל פי זה גם מה שטרחו הגדולים במשנה למלך, להביא ראיה מדברי התוס' לנדון דידהו, אין ראיה כל כך עיי"ש, והדברים עתיקים ואכמ"ל.

העולה מזה דבאומדנא דמוכח טובא אמרינן אפילו גבי שבועה ונדר אדעתא דהכי כו'. ואם כן בנידון דידן דאומדנא דמוכח טובא, שמה שניתן זמן בכתבי מליצת הרבנים לבל ידפיסו איזה משך זמן הוא לתועלת מכירת הספרים שלא ישיגו גבולו, הוה דומיא דהיו מתענין על הגשמים ונענו כו' כדלעיל, דאם מכר תוך הזמן בטלה המליצה. וכל שכן שבא מפורש בלשון המליצה, שלפי שחששו שמא יבא אחר להשיג גבולו ולפיכך נתנו חק וזמן, אם כן ממילא כשעברה החששא עבר האיסור אפילו תוך הזמן. וכמ"ש הרמ"א בסי' ר"ך סט"ו בהג"ה. אלא דכתב אם פירש בהדיא בלשון אם, ומשום דלא בעינן תנאי כפול בנדרים, דמשמע דאם לא פירש בלשון אם אינו בטל. ואף גם זאת דדוקא בנדרים שבינו לבין עצמו, אבל לא בנודר לחבירו דבעינן תנאי כפול כמו במקח לרוב הפוסקים. וכ"מ עוד ממכר דלא גרע דבורו מכוונת הנודר. וזהו תימה, וסותר דעת עצמו מ"ש בסי' רי"ח ס"א בהג"ה דבאומדנא דמוכח מהני לבטל הנדר שנדר לחבירו, והוא מדברי הריב"ש סוס"י קצ"ה, ושם כתב דכל שכן אם בא מפורש במליצה כו', והביא ראי' ממתני' דפ"ט דנדרים (ד' ס"ה ע"א) דקונם שאני נושא את פלונית משום שאביה רע אמרו לו מת או עשה תשובה כו', ובגמ' שם דאמר רב הונא דהוה כתולה נדרו בדבר, כלומר ומותרת שלא על פי חכם, הרי דאפילו בא מפורש בדרך נתינת טעם ולא בלשון תנאי כלל מהני לבטל הנדר. וכן הרמ"א בעצמו רמז ראי' זו, שכתב וכן יתבאר לקמן סי' רל"ב, וכוונתו למה שכתב שם בסעי' י"ט, והתם מיירי בדלא אמר בלשון אם כלל. וכן בדין, דהא הריב"ש יליף אומדנא דמוכח דמבטל הנדר אפילו נדר לחבירו, מהא דמהני אומדנא דמוכח במקח וממכר ומתנה, והוא הדין וכל שכן לפירש בשעת הנדר, דדמי ודאי לפירש בשעת המקח, ואע"ג דהתם מיירי בקרקעות דוקא הא אומדנא דמוכח נמי מיירי בקרקעות, ואפילו הכי יליף הריב"ש מינה. והרמ"א הביא דבריו לפסק הלכה. ובפרט שהריב"ש כתב בהדיא וכל שכן כו'. ואולי גם רמ"א לא החמיר אלא בנדרי צדקה או תענית או שאר מצוה, דבדידהו קא עסיק, ומשום דחומר הוא שהחמירו ביחיד לדעת הר"ן, משום דנראה כמתנה עם קונו וכדפירש"י, ולכן אפילו תולה נדרו בדבר יש להחמיר, אלא אם כן התנה בפירוש אף שלא בתנאי כפול, אבל בשאר נדרים גם רמ"א מודה דמהני אפילו בלא שום תנאי, ואפילו בנדר לחבירו, כיון שתולה נדרו בדבר וכמו שנתבאר.

ואין לדמות נידון דידן, מליצות הגאונים, לדבר שבמנין שצריך מנין אחר להתירו²⁶, אפילו בטל הטעם שבגללו נאסר²⁷, ואפילו באומדנא דמוכח טובא. דהא דדבר שנאסר במנין צריך מנין אחר להתירו יליף רב יוסף מדכתיב²⁸ שובו לכם לאהליכם להתיר תשמיש כו' (ביצה ד"ה ע"א), ואין לך אומד דמוכח טובא יותר מזה שהדבר ידוע שמשום מתן תורה נאסר, כן בהסכמת צבור שמדמין התוס'²⁹ והרא"ש (שם) לדבר שבמנין, כדמשמע בתשובה האחרונה להרמב"ן³⁰ שהביא האגדה³¹, שהשבטים במכירת יוסף אמרו נסכים בינינו שלא יגיד אחד ממנו ליעקב אבינו כו' עד וכשמצאו יוסף חי התירו כו', וכתב ע"ז הרמב"ן ושמא יבא הרואה לטעות וללמד שמתירין הסכמת צבור כו', יכולים אנו לדחות שהחרם של שבטים כיון שמצאו יוסף חי מעצמו הותר ושעל דעת כן הסכימו, וכתולה נדרו בדבר היו כו' ואין זה דרך אמת עכ"ל. הרי דמסיק שאע"פ דאומדנא דמוכח טובא שעל דעת כן החרימו השבטים אפילו הכי לא הותר מעצמו, כמו שכתב ואין זה דרך אמת, ועל כרחך צריך לומר דהיינו טעמא משום דהוה דבר שבמנין. ואם כן יש לומר דהוא הדין למליצת הגאונים שבכל דור, שיש להם כח בכל מקומות סביבותם לגזור על הצבור, וגזרתם ותקנתם קיימת. ואין לחלק בין מילתא דאיסורא לדבר שבממון שבין איש לרעהו, דהא משמע בפ"ד דגיטין (דל"ו ע"ב) גבי פרוזבול דאפילו כי אמרינן הילל לדרי' תקין אפילו הכי צריך מנין אחר להתירו כדפרש"י להושיב ב"ד כו', ואע"פ שבטל הטעם, דהא באכשור דרי עסקינן עיי"ש בפרש"י. ועי' בכסף משנה פ"ג מהל' ממרי'. גם אין לחלק בין תקנה כללית לתקנה פרטית, שהרי תקנת צבור הם להסיע על קיצתם (ב"ב ד"ח ע"ב) בבני עיר אחת, ולא בבני העיר בלבד שכל העיר עושים תקנה אלא אפילו בבני אומניות אחת כו', כמו שהאריכו בזה הרשב"א והריב"ש בתשובותיהם.

אבל האמת אינו דומה לדבר שבמנין מתרי ותלת טעמי. חדא דדבר שנאסר במנין פירש"י בקיבוץ חכמים, ואף בתקנת צבור כתב הרמב"ן דברי האגדה שהשבטים במכירת יוסף ראו שאין מתקיים בפחות מעשרה³² כו', ובנידון דידן אף אם יתקבצו עשרה מליצות מרבנים מכל מקום החכמים לא נאספו יחד. ועוד דהא אין כח לחכמי הדור כי אם מקומות סביבותם³³, והוה ליה לכל גדול הדור הנותן המליצה לכנופי בי עשרה בעירו ולהכריז.

ואין לומר כמ"ש מהרי"ק שרש ל"ז דלענין הנהוג שלא להוציא לעז על הגט כבר תקנה ר"ת³⁴ והסכימו עמו גדולי הדור והי' בה משום מיגדר מילתא ותקתנא ודאי ממילא חיילא, ולכל הפחות די בגילוי מילתא בעלמא ואפילו מפי יחיד עכ"ל, וכל שכן בענין השגת גבול שהוא אסור מן הדין, ותקנה הנעשית סייג וגדר אל שמירת הדת מצווין כל ישראל לקיימו אפילו אינו גדולי הדור שהמחום רבים עליהם. דמכל מקום היינו בענין השגת הגבול עצמו, אבל ליתן חק וזמן להמדפיסים שלא ידפיס אחר כך וכך שנים, הגם שתקנה קדומה הוא משנים קדמוניות, מכל מקום אין לומר בה כל כך דממילא חיילא ואין צריך אלא גילוי מילתא, שהרי אין קצבה אחת לכל ספר, ולכל ספר נותנים זמן כפי ערכו אשר נראה לבית דין. אבל אין זה דבר שבמנין שאינו בטל הטעם אלא אם כן היתה הגזרה תקנה קבועה, כמו בגבינות של עובדי כוכבים (דף ל"ה) שגזרו מפני שמעמידין בעור קיבת נבילה, שכתבו הפוסקים³⁵ דאפילו האידנא דלא שייך האי טעמא, משום שאין רגילות להעמיד בעור הקיבה, אפילו הכי אסור משום שדבר שנאסר במנין אפילו בטל הטעם לא בטל האיסור, כמ"ש התוס'³⁶ ורא"ש ורשב"א, והיינו משום שהיתה תקנה קבועה שבזמן שאסרו אסרו אפילו היכא דלא שייך האי טעמא, ואפילו המעמיד בפרחים, משום הכי תקנה לא זזה ממקומה משום שבטל הטעם, כיון דמעיקרא לא פלוג רבנן ואסרי אף במקום דלא שייך הטעם, משא"כ באיסור גילוי כתבו התוס' ד' ל"ה והרא"ש³⁷ דהאידנא שאין נחשים מצויים לא אסרינן, משום דלכתחלה לא גזרו אלא במקומות שהנחשים מצויים³⁸. וכן גבי מגע ישמעאלים בזמן הזה לר"ת שרי בהנאה מתוך ההלכה³⁹, ולא דמי לדבר שנאסר במנין, משום דלכתחלה לא גזרו אלא על המנסכים. וכה"ג כתבו גבי זוגות⁴⁰. וכן גבי קידוש בבית הכנסת שאינו אלא להוציא אורחים דאכלי ושתי וגנו בבי כנישתא כתב הרא"ש (פ' ערבי פסחים סי' ה') דהשתא שאין אורחים הויא ברכה לבטלה⁴¹. ויש דברים שהיתה תקנה קבועה כגון חזרת הש"ץ התפלה שאינה אלא להוציא את מי שאינו בקי, ועכשיו כולם בקיאים הם ואפילו הכי לא זזה ממקומה (עב"י בא"ח סי' קכ"ד בשם הרב דוד אבודרהם). ועי' בפר"ח לי"ד סי' קי"ו שהאריך לבאר בזה, שבכמה דברים לא אסרו חכמים אלא לשעתם ובמקום דאיכא למיחש דוקא. ואם כן הכי נמי בנידון דידן, דמוכח שהתקנה לא היתה אלא על המשיגי גבול אפילו בשעתו, שהרי לא אסרו להדפיס אלא שלא ברשיון המדפיס שלא יסיגו גבול, אבל ברשיון המדפיס שרו, שכך כתבו בכל לשון מליצות הגאונים שבכל דור ודור, וכל לשון שנהגו לכתוב אף שלא נכתב כמו שנכתב דמי כמבואר בח"ה⁴² סי' מ"ב, ואם כן אף במליצות אלו שביד המדפיסים הקודמים לא נכתב לשון זה אין לחוש. ומכ"ש להסמ"ק, וכ"כ הרא"ש בתשו' כלל ב', דהיכא דהטעם ידוע לא נאסר אחר שעבר הטעם, הכא נמי מיקרי הטעם ידוע, ולא משום אומדנא בלבד, שהרי כתוב ומפורש בו טעם איסור זה.

ועוד עכ"פ לא אסרו אלא על שאר המדפיסים זולתו הוא או בא כחו אינם בכלל, שהרי הוא רוצה להדפיס שנית, ועל כרחך דהיינו משום שלא גזרו אלא משום השגת גבולו. ואם נאמר דאעפ"כ הגזרה היתה כוללת וראוי' היתה לחול גם עליו, מה שזה ודאי אינו, ומה שהותר הוא לעצמו בהדפסה משום דאמר טעמא מאי תקינו רבנן משום תקנתא דידי אנא בהאי תקנתא לא ניחא לי, וכל כה"ג מצי למימר ממה נפשך, אי אמרינן מהאי טעמא שלא היתה התקנה חלה עליו מעיקרא אם כן אינה גזרה כוללת, ואי אמר שבידו לבטלה בשביל עצמו, כיון שבטלה לגבי' דידי' בטלה נמי לכולי עלמא, כדין נדר שהותר מקצתו כו'. ותדע שהרי אם בא להדפיס מחדש יצטרך מליצות הרבנים חדשות, אם כן פנים חדשות באו לכאן.

ספריית ליובאוויטש · chabadlibrary.org